• 1 Nous comprenons le terme «  agent » comme le font Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Ithaca, (...)
• 2 Nous employons le terme «  fonction » pour désigner ce qu’on appelle plus communément les «  partie (...)

2Corrélativement à ces deux descriptions, on peut soutenir qu’il y a pour Platon deux manières de comprendre ce qu’est un conflit psychique. À l’occasion d’une description phénoménologique d’un conflit vécu, c’est une âme déchirée entre plusieurs instances psychologiques, plusieurs «  agents »1, qui se donne en spectacle. Une seconde manière de comprendre le conflit psychique consiste à déceler sous un caractère apparemment stable, et vécu comme tel, non pas des agents mais des fonctions psychologiques2 conflictuelles (la raison, la fonction désirante, et la fonction intermédiaire), dont les positions hiérarchiques respectives dans l’âme produisent tels ou tels traits de caractère. Ces deux types de conflits psychiques se rejoignent sans doute, mais ne se confondent pas  : il y a conflit «  tragique » lorsqu’il y a un conflit «  structurel », c’est-à-dire lorsqu’au moins deux fonctions psychiques s’opposent et aiguillonnent l’âme de désirs contradictoires  : l’expérience d’un dilemme tragique révèle une âme mal ordonnée. Mais la réciproque n’est pas nécessaire  : même si l’âme de chacun est structurellement divisée et conflictuelle, ce n’est pas une condition suffisante pour dire de l’âme qu’elle est «  déchirée » entre plusieurs «  moi ».

• 3 Annas, J., An Introduction to Plato’s Republic, Oxford-New York, Oxford University Press, 1981, (tr (...)
• 4 Woods, M., «  Plato’s Division of the Soul », art. cit., p. 30 à 40, montre avec raison que Socrate (...)

4Y-a-t-il un modèle du conflit psychique que l’on doit préférer et dont on doit dire qu’il est la vérité de la théorie de la tripartition de l’âme  ? Certains commentateurs ont accusé l’argumentation du livre IV de ne pas correspondre aux enjeux psychologiques développés aux livres VIII et IX3. Plus précisément, certains doutent que la «  vérité logique » exposée sous la forme du principe des opposés en 436b8-9 soit vraiment exemplifiée par les conflits psychiques décrits entre 439c-441c (l’hydropique, Léontios, Ulysse), ni même par les conflits ressentis par des caractères dégénérescents des livres VIII et IX4. Il faut en effet reconnaître qu’il y a comme un saut épistémologique entre la manière dont on «  vit » un conflit psychique où s’opposent des forces, des discours ou des agents, et la manière de l’interpréter comme l’effet d’une structure psychique conflictuelle composée de trois fonctions. En d’autres termes, qu’est-ce qui prouve que les «  parties » ou plutôt les «  agents » instanciés par l’individu lui-même à l’occasion d’un conflit tragique (au livre IV) sont bien les mêmes que la raison, le désir et la partie intermédiaire telles que Socrate les définit au livre IX comme trois fonctions d’une même structure  ? Qu’est-ce qui exactement est en conflit chez celui qui vit un conflit psychique  : des «  parties » de l’âme entre elles, ou toujours déjà des combinaisons différentes de ces trois fonctions  ?

• 5 Je remercie le rapporteur anonyme de cet article de m’avoir prévenu que les deux points de vue étai (...)

5Pour expliquer la coprésence de ces deux modèles, il faut tout d’abord se déprendre de l’idée que le livre IV et les livres VIII et IX décrivent deux conceptions exclusives du conflit psychique5  : chacun des exemples (l’hydropique, Léontios, Ulysse, le timocrate, l’oligarque ou le démocrate) entremêlent deux points de vue, subjectif et objectif, il est vrai à proportion inégale. Le point de vue subjectif explique comment celui qui éprouve un conflit psychique perçoit les instances conflictuelles, ressent leur opposition et interprète la raison de chacune de ses motivations, tandis que le point de vue objectif a pour vocation d’analyser les conditions de résolution du conflit psychique de toute âme en donnant à la raison la place hiérarchique qui lui convient. La description du conflit tragique, si elle ne reflète pas nécessairement la nature structurelle de l’âme, a néanmoins une fonction pédagogique que ne possède pas la seconde manière de décrire le conflit. Inversement, le conflit tragique échoue à rendre compte de ce que sont réellement ces fonctions de l’âme, en appelant «  raison », «  désir » et «  ardeur » ce qui est déjà une structure hiérarchique déterminée.

• 6 Robinson, R., «  Plato’s Separation of Reason from Desire », Phronesis, 16, 1971, p. 38-48.
• 7 Penner, T., «  Thought and Desire in Plato », in G.Vlastos, (ed.), Plato II : Ethics, Politics, and (...)
• 8 Pour une discussion approfondie de la signification de ce principe, voir Crombie, I. M., An Examina (...)

7Que signifie vivre un conflit psychique pour Platon  ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de bien distinguer la méthode par laquelle Socrate définit trois fonctions dans l’âme de la manière dont il décrit le conflit psychique en utilisant les ressources communes du langage. Or, depuis les analyses de R. Robinson6 et celles de T. Penner7 à propos des pages 436a à 441c, une grande partie des études sur la tripartition de l’âme s’est focalisée sur la cohérence de la démonstration qui part de l’établissement du principe des opposés, énoncé en 436b8-9, et qui s’achève avec la distinction entre la raison et le désir8. L’hypothèse commune à ces deux études consiste à dire que Socrate veut établir grâce au principe des opposés que ce sont des principes objectivement différents et axiologiquement distincts qui s’opposent à l’occasion des conflits psychiques. Est-ce vraiment le cas  ?

• 10 Sur ce passage en particulier, voir Irwin, T.H., «  Euripides and Socrates », Classical Philology, (...)
• 11 Burnyeat, M.F., «  The truth of the tripartition », in Proceedings of the Aristotelian Society, 106 (...)

9Socrate semble bien présenter une alternative sur la nature de l’âme10  : ou bien l’âme est simple, agit et pâtit en vertu d’un seul et même principe, ou bien l’âme est multiple et composée de plusieurs principes de mouvements. Pourtant, la difficulté n’est pas exactement réductible à l’alternative de la simplicité ou de la composition de l’âme. Il nous semble que Socrate énonce dans ce paragraphe trois possibilités  : ou bien nous agissons en fonction d’un seul et même principe (τῷ αὐτῷ τούτῳ), ou bien nous agissons en vertu de principes distincts, ou bien nous agissons avec notre âme tout entière, dans la mesure où elle est composée de ces trois principes. Cette dernière hypothèse consiste à dire qu’un «  élan » de l’âme est justement un mouvement dont on ne peut dire à première vue s’il procède d’un seul ou de plusieurs principes. Il ne faut donc pas confondre ce qui se donne comme un élan où il semble que l’âme tout entière (ὅλῃ τῇ ψυχῇ) est engagée dans l’action, d’un autre mouvement qui procède d’un principe particulier. En d’autres termes, rien ne pousse celui qui agit à distinguer dans son âme autant de parties qu’il y a de principes explicatifs de l’action qu’il commet. La difficulté de l’entreprise vient bien, comme M. F. Burnyeat l’a récemment mis en lumière, du fait que la théorie tripartite qui prétend expliquer des phénomènes psychologiques particuliers heurte notre représentation commune de l’âme11.

• 12 République, IV, 437b1-4.
• 13 Woods, M., «  Plato’s Division of the Soul », art. cit., et Price, A.W., Mental Conflict, op.cit., (...)

10À partir de 436a, loin de distinguer le vocabulaire physique de la tension et de la force de celui du souhait, de la volonté et du calcul, Socrate les fait au contraire se superposer lorsqu’il décrit ce qu’est un élan de l’âme. La force et le discours sont presque indiscernables pour celui qui agit, et l’élan de son âme masque une multiplicité de principes à l’œuvre. Ainsi Socrate ne commence pas par distinguer les «  élans » de l’âme selon leur modalité (apprendre ou raisonner, s’emporter, désirer), mais selon la relation que chacun des élans a avec son contraire  : faire signe qu’on approuve, exprimer son désaccord, (ἐπινεύειν, ἀνανεύειν)  ; désirer s’approprier quelque chose et exprimer un rejet (ἐφίεσθαί τινος λαβεῖν, ἀπαρνεῖσθαι), tirer vers soi et repousser (προσάγεσθαι, ἀπωθεῖσθαι)12. Il faut donc comprendre que pour les besoins de la description du conflit psychique tragique, la différence entre ces mouvements n’est pas de modalité, mais de représentation13  : alors que certains mouvements se donnent sous la forme de forces contradictoires, d’autres se comprennent à travers l’image du discours que l’on adresse à quelqu’un. On comprend donc pourquoi dans le passage suivant Socrate entremêle le vocabulaire de la force et de l’évaluation pour mieux rendre compte de ce qui se passe dans l’âme  :

• 16 Telle est la fonction de l’exemple de l’archer, où la symétrie inversée du mouvement de ses bras in (...)

14La soif est décrite à l’aide de trois verbes  : c’est un souhait (βούλεται), mais aussi une «  tension vers » (ὀρέγεται) et un élan (ὁρμᾷ). La présence de ces trois termes nous interdit a priori de nier à l’individu qui a soif la possibilité d’exprimer son désir, sous la forme d’un discours volontaire. En effet, si Socrate utilise bien par la suite l’image de la bête féroce (ὥσπερ θηρίον) qui évoque immanquablement la partie désirante, cela ne présage pas de l’impossibilité pour un tel désir d’être formulé par celui qui le ressent sous la forme d’un discours avec une multitude de justifications. Rien donc, pour celui qui vit le conflit psychique, ne permet de nommer «  raison » le principe de cet élan qui interdit de boire, et «  désir » ce qui le commande. Car enfin, le mouvement «  rationnel » est d’abord décrit ci-dessus comme une force (ἀνθέλκει), et non comme un discours ou un raisonnement. On doit en conclure qu’il y a conflit psychique vécu lorsque, indifféremment, un discours ou un élan non formulé, s’oppose à un autre discours ou un autre élan de l’âme, sans que cette opposition prouve que l’origine de chacun de ces mouvements soit la «  raison » ou le «  désir »16.

• 17 Notons qu’il n’y a pas de consensus à propos de la partie intermédiaire de l’âme, certains commenta (...)
• 18 Moline, J. «  Plato on the Complexity of the Psyche », Archiv für Geschichte der Philosophie, LX, 1 (...)
• 19 Nombreux, outre Bobonich, C., Plato’s Utopia Recast, op.cit., en particulier, p. 216-292, sont les (...)
• 20 C’est l’orientation générale de l’interprétation de Stocks, J.L. «  Plato and the Tripartite Soul » (...)
• 21 Bobonich, C., Plato’s Utopia Recast, op. cit., p. 220 sq.
• 22 En revanche, nous ne suivons pas la conclusion de C. Bobonich, sur le fait que ces agents ne sont p (...)
• 23 Les discours de Léontios et d’Ulysse sont proférés sur le mode allocutif, à la limite du non-sens. (...)

15Revenons à l’enjeu de la démonstration de 439c à 441c. S’agit-il vraiment d’établir une différence dialectique entre les fonctions désirante, rationnelle et intermédiaire  ? La démonstration se décompose comme suit  : la raison et le désir apparaissent d’abord comme deux facultés distinctes (439b4-e1), puis Socrate distingue la partie intermédiaire de la partie désirante (439e2-441a4), avant de la distinguer de la partie rationnelle (441a5-c3)17. Il est d’abord nécessaire de prendre position sur la signification que l’on donne au terme «  partie ». On peut tenter de ranger en deux ensembles les nombreuses interprétations de ce terme dans la psychologie platonicienne. Une première interprétation consiste à faire des «  parties » des portions en un sens non-métaphorique d’un tout composé qu’on appelle par défaut l’âme et dont l’unité est fragile18. Une position radicale de cette première interprétation est soutenue par ceux qui font des parties de véritables «  agents » ou homoncules dans l’âme, en prêtant à chacune des parties un désir, une faculté cognitive propre, et un type de plaisir19. Une seconde manière de comprendre les «  parties » de l’âme est d’en faire au contraire de véritables métaphores de genres de vie, comme nous parlons de «  vie intellectuelle », de «  vie sociale », ou de «  vie sexuelle »20. Si ce que nous avons montré plus haut est juste, à savoir que le conflit vécu oppose des «  élans » de l’âme sans présager de leur réalité générique en termes de «  parties », alors C. Bobonich a raison de dire que la démonstration de 436b à 439e n’aboutit qu’à distinguer des «  agents »21 dans l’âme, dont la reconnaissance repose davantage sur leur mutuelle exclusion que sur la spécificité de chacun relativement à leur capacité (raisonner, désirer, s’emporter)22. Chez l’homme assoiffé mais qui ne veut pas boire, chez Léontios ou l’honnête homme victime d’une injustice, ou encore chez Ulysse, le conflit de l’âme oppose donc des instances à la manière de la tragédie  : il s’agit d’une âme déchirée entre deux «  moi », un espace partitionné en deux «  camps » ennemis, une joute opposant deux combattants. À propos de la partie intermédiaire, Socrate met en scène Léontios, un honnête homme, puis Ulysse, à la manière d’un tragédien, et fait s’adresser chacun à lui-même comme à un autre23.

• 24 C’est la thèse défendue récemment par Kamtekar, R., «  Speaking with the same voice as reason  : pe (...)
• 25 Nous pensons donc que lorsque T. Penner, «  Thought and Desire in Plato », art.cit., refuse au θυμό (...)
• 26 Loin d’être des métaphores, la présence de ces homoncules expliquerait tout d’abord la possibilité (...)

16Ainsi, la description du conflit psychique d’un point de vue phénoménologique apparaît moins comme une étape essentielle à la distinction entre ce que sont réellement les fonctions de l’âme, qu’un mode de représentation de ces fonctions en en faisant des agents à part entière. Opposer simplement la raison aux passions, et θυμός aux deux autres parties, c’est en fait toujours nommer des compositions structurelles des fonctions de l’âme par la fonction qui hiérarchiquement gouverne ces compositions. En d’autres termes, personnifier des élans de l’âme en nommant tel ou tel élan «  raison, désir ou ardeur », c’est procéder à une métonymie commode afin d’isoler le principe rationnel de notre âme tout en prêtant aux désirs et aux émotions une capacité rationnelle suffisante pour s’y opposer24. En fait, le principe des opposés ne fait que garantir la reconnaissance d’au moins deux (mais seulement deux) élans contradictoires dans un conflit psychique25, sans pour autant donner à l’individu le moyen de reconnaître avec certitude l’origine de tel ou tel désir. C’est donc un rapport de tensions, et non pas de contradiction, qui détermine la séparation des principes d’actions et de passions dans l’âme26.

• 27 Wersinger, A.-G., Platon et la dysharmonie, Paris, Vrin, 2001, p. 185-191. Selon l’auteur, il faut (...)

18Nous pouvons en venir à la seconde manière de comprendre le conflit psychique. Notre âme n’est en réalité pas plus le siège d’homoncules que d’une triade composée d’un homme, d’un lion et d’un monstre polycéphale pour employer une autre image (588c-d). Il ne s’agit pas cette fois de saisir la nature du conflit dans des cas de crise devant l’action, mais à partir de structures durables du caractère, en correspondance avec les régimes politiques (VIII, 544d-e). Aux livres VIII et IX, Socrate procède à une combinatoire subtile entre les différentes fonctions de l’âme, la raison, la fonction intermédiaire (θυμός), et la fonction désirante. Il en résulte un catalogue infini de caractères27. C’est une caractérologie dont le philosophe, l’ami de la victoire et des honneurs et l’ami de l’argent constituent les trois combinaisons principales, cependant que d’autres combinaisons intermédiaires sont possibles, et même en nombre infini. Ce second type de conflit fait s’opposer non pas des parties ou des agents, mais des structures ou des compositions de fonctions. Du point de vue combinatoire, on peut dire que l’âme de l’individu n’est pas nécessairement en conflit lorsque la position des trois fonctions est fixée dans un certain ordre. Toutes les combinaisons décrites par Socrate, si elles sont plus ou moins glissantes, sont en effet autant de manières de fixer la structure de l’âme dans un caractère. Mais bien entendu, ces combinaisons ne se valent pas. Il faut en effet comprendre que toute âme, harmonisée d’une certaine manière, est encore disharmonieuse au regard de l’homme excellent, le philosophe (IX, 586e), qui est le seul à être exempt réellement de dissension interne.

• 28 Hall, R.W., « Ψυχή  as Differentiated Unity in the Philosophy of Plato », art. cit., voir p. 69-73.
• 29 République, 424d7-e2. «  En effet, [la musique] ne produit rien d’autre, si ce n’est qu’elle s’étab (...)

19Alors que dans le cas du conflit tragique les parties de l’âme s’opposaient frontalement, le conflit entre structures psychiques n’implique pas l’opposition contradictoire des fonctions qui les composent28. Selon cette perspective, l’idée de conflit psychique ou d’âme divisée ne recoupe pas nécessairement la dimension vécue du conflit. Il peut bien y avoir un conflit vécu lorsque l’individu passe d’un caractère à un autre, c’est-à-dire d’une combinaison de ses fonctions psychiques à une autre, puisqu’il se produit en lui une opposition entre différentes conceptions du bien, selon la prédominance en lui de tel ou tel principe. Mais ce conflit n’est que potentiel  ; ces passages peuvent être insensibles, comme Platon le rappelle au livre IV à propos du pouvoir de la musique sur les caractères29, même s’ils révèlent pour Socrate un conflit psychique patent, entre des dispositions éthiques et politiques divergentes.

• 31 La répétition de «  ἀκούων τε καὶ ὁρῶν » suppose un rapprochement (ἐγγύθεν) qui renvoie au ἅμα du p (...)

21Le conflit psychique naît d’une comparaison terme à terme entre des modes de vie31, qui suppose l’égalisation des discours et des actes respectifs du père et des autres fréquentations privées ou publiques. L’âme du jeune homme est donc «  tiraillée » entre deux ordres de valeurs entre lesquels il ne peut juger.

• 33 L’expression n’est pas sans évoquer d’ailleurs le fragment B. 85 d’Héraclite. À ce propos voir Zabo (...)

23Socrate mentionne un conflit et un contre-conflit, redoublant pour ainsi dire celui qu’on pouvait trouver au livre IV chez Léontios. Il s’agit bien encore d’un conflit entre différents «  moi » auxquels l’individu s’adresse comme à des personnes distinctes. Mais ici, Socrate en donne une explication par un ensemble de comparaisons  : il s’agit d’un conflit entre deux combinaisons des fonctions psychiques, où chaque combinaison décrit un caractère, un ensemble de dispositions reflétées par un système de valeurs. Nous avons donc affaire à un conflit psychique soulevé par un débat normatif qui est perçu comme extérieur à l’individu (à συμμαχίας ἔξωθεν  répond ἔξωθεν  ; à βοηθησάσης répond βοηθοῦντος αὖ et ἀντιβοηθήσῃ). Si bien que le conflit qui se produit dans l’âme de l’homme démocratique naissant est la reproduction d’un conflit civil réel, la στάσις de la cité s’achevant dans une intériorisation redoublée du conflit (στάσις καὶ ἀντίστασις), jusqu’à produire un conflit entre deux «  mois » ennemis l’un pour l’autre (μάχη ἐν αὐτῷ πρὸς αὑτὸν)33.

• 35 Rappelons que Socrate utilise l’histoire de Léontios à rebours de son propre argument, puisque Socr (...)
• 36 Pour autant, le μέσον que choisit le démocrate n’est pas comparable à celui que choisit le timocrat (...)
• 37 À ce sujet, voir Helmer, E., «  Histoire, politique et pratique aux livres VIII et IX de la Républi (...)

25Quels sont les points de recoupement entre ces conflits vécus du timocrate et du démocrate avec ceux qui sont décrits au livre IV  ? Dans les deux cas, Socrate met l’accent sur le caractère indécidable des termes du conflit. Le conflit est produit par l’égalité des forces en opposition, donnant naissance à un véritable dilemme qui est la figure privilégiée du conflit tragique. Mais alors qu’au livre IV Socrate choisissait de faire s’opposer des parties ou des agents de manière spectaculaire en même temps que nous voyions bien que la valeur morale des actions commises demeurait assez discutable35, aux livres VIII et IX il fait du conflit entre fonctions de l’âme un conflit de valeurs et le transforme en opposition entre deux genres de vie et pas seulement entre deux types d’actions. Par ailleurs, dans les cas du timocrate et du démocrate, le conflit est tranché par un recours au μέσον, au moyen-terme, ce qui n’est pas du tout le cas au livre IV36. En d’autres termes, Socrate montre que le problème de l’implication individuelle dans un ensemble de «  valeurs » est dépendant d’un contexte historique et éducatif37, contexte que le livre IV ne décrit pas.

• 38 Nous donnons donc raison à l’interprétation de Cooper, J., art.cit., en précisant à l’avance que la (...)

26Aux livres VIII et IX, c’est un ensemble de croyances, de règles de vies, de discours qui sont en jeu dans le conflit psychique. L’âme est comme l’enveloppe de débats normatifs dont les participants sont assimilés à une fonction de la structure psychique. Socrate insiste dans les livres VIII et IX sur l’interaction entre les valeurs éthiques individuelles et celles, politiques, d’une cité en proie à la dégénérescence. Cela signifie rétrospectivement que le conflit psychique qu’éprouve Léontios par exemple est moins l’effet d’une opposition entre des principes d’actions (raisonner et désirer), que d’un glissement entre des structures psychiques distinctes (la fragilité de son implication dans un système de valeurs). La représentation du conflit psychique comme opposant des «  agents » dans l’âme est donc sérieusement invalidée ici  ; c’est l’individu lui-même qui intériorise un conflit normatif qui oppose plus généralement des motivations et des choix de vie. À une représentation du conflit qui impliquait la personnification des différents élans de l’âme succède ici une représentation où au contraire les différents élans sont minutieusement analysés comme des structures de motivation distinctes. Ainsi, s’il est toujours possible de soutenir que nous nous représentons naturellement notre âme comme le siège de différents «  moi » ou agents, il faut se garder de les réifier et au contraire les interpréter comme des structures motivationnelles distinctes38.

• 40 Au premier chef C. Bobonich, Plato’s Utopia Recast, op.cit., ainsi que J. Annas, Introduction à la (...)

28L’âme de l’oligarque est dominée par la fonction désirante qui fait des deux autres fonctions de l’âme les instruments de son appétit. L’oligarque semble donc expérimenter un conflit entre des «  parties » de la partie désirante. Ce n’est évidemment pas la simultanéité d’une pluralité de désirs qui crée le conflit, mais le fait qu’un désir compromette la réalisation d’un autre s’il est choisi. Ce passage est systématiquement pris à témoin par les commentateurs qui pensent devoir attribuer aux fonctions désirante et intermédiaire de l’âme une capacité cognitive et évaluative, et qui dénoncent en même temps l’incapacité de la théorie platonicienne à éviter une subdivision des parties de l’âme40. Pourtant le texte n’étaye pas cette interprétation  : ce n’est pas par persuasion, mais par force qu’un désir meilleur l’emporte sur le pire  ; ce n’est pas par prévision ni par anticipation d’une fin bonne que l’oligarque se contraint, mais par nécessité et par peur. L’oligarque est en «  conflit avec lui-même » parce qu’il se sent submergé par une force désirante irraisonnée et aliénante. En effet, la partie désirante semble pouvoir fonctionner naturellement, par nécessité (ἄναγκη) sans l’intervention de la raison, s’autonomisant progressivement jusqu’à détruire l’homme en lui. Cette autonomisation de la fonction désirante n’implique aucunement son partitionnement  ; l’accroissement de sa puissance occulte petit à petit toute forme de visée finale, si bien que coexistent des désirs immédiats, aveugles, et d’autres plus réfléchis, insérés dans un projet de vie global.

• 41 Penner, T., «  Thought and Desire in Plato », art. cit. p. 111sq.
• 42 Halliwell, S., Plato  : Republic 10, with translation and commentary, Warminster, Aris & Phillips, (...)
• 43 Dans une perspective semblable à celle de Penner, T., voir Miller, F.D. Jr  : «  Plato on the Parts (...)

32À première vue, il semble que la tripartition de l’âme puisse être réduite à une bipartition essentielle qui opposerait une partie rationnelle à une partie irrationnelle, cette dernière regroupant la partie désirante et le θυμός. Plusieurs arguments militent pour cette interprétation. Tout d’abord, comme le soutient T. Penner à propos du long passage de 439c à 441c sur le θυμός, Socrate ne démontre pas formellement qu’il existe une partie intermédiaire autonome, dans la mesure où tous les conflits présentés sont réductibles à la forme d’un dilemme entre une tendance gouvernée par une pulsion désirante, et une tendance caractérisée par un calcul ou un discours. Le discours que Léontios se tient à lui-même pourrait en effet bien émaner de sa raison, quoique affaiblie, plutôt que de son θυμός41. De plus, le livre X de la République mentionne bien des cas de conflits psychiques mais sans renvoyer à la tripartition, et l’on est en général d’avis qu’une bipartition de l’âme composée de la raison et d’une partie irrationnelle polymorphe suffit42. La tripartition établie au livre IV, puis reprise aux livres VIII et IX, ne serait-elle effectivement qu’une manière de satisfaire l’isomorphisme entre l’âme et la cité43  ? Nous pensons que cette hypothèse omet de distinguer des niveaux de lecture de la tripartition de l’âme  : lorsque Platon fait mention d’une bipartition de l’âme, c’est moins pour opposer raison et désir en particulier que pour présenter la raison à travers ce contre quoi elle lutte, c’est-à-dire dans son effort d’imposition de ce qui est vraiment bien. Cela n’exclut donc en rien une possible tripartition pour spécifier positivement ce que chacune des fonctions doit produire dans un cas particulier. Un long passage du livre X (603c10-606d8) le montre, à partir d’une comparaison du conflit psychique à valeur éthique avec un conflit opposant plusieurs opinions, l’une provenant de la sensation, l’autre de la raison.

• 47 Cornford, F.M., «  Psychology and social Structure in the Republic », art.cit. ; Vegetti, M., L’Eti (...)

35Il s’agit, pour la raison, d’entrer en relation avec ces deux autres parties de l’âme, le θυμός et l’ἐπιθυμητικόν, alors même qu’elles ne peuvent communiquer sur une autre base que celle de la δόξα. Or, comme l’a très bien remarqué F.M. Cornford puis M. Vegetti, c’est un certain attachement aux valeurs de la loi qui est appelé à résoudre le conflit47. La loi a ceci de plus efficace sur la raison qu’elle a en tant que discours l’apparence et la formulation de ce que dit la raison et qu’elle a une puissance de médiation qui fait qu’elle peut s’adresser aux parties irrationnelles de l’âme par l’intermédiaire de certaines passions – la peur du châtiment – ou de certaines émotions morales – le respect de soi et du regard d’autrui.

• 48 On ne trouve pas dans la République de parallèle entre la théorie des facultés de l’âme (sensation, (...)

36Nous retrouvons donc cette première exigence de la tripartition à distinguer non pas exactement des parties mais bien des types d’actions et leur principe  : faire usage de sa raison, s’emporter ou accorder son estime à quelque chose, désirer posséder. Ces types d’actions sont tous trois des manières de se rapporter à un objet qu’on considère comme un bien et donc trois manières d’accorder de la valeur à quelque chose48. Plutôt donc que de réduire la tripartition de l’âme à une bipartition entre raison et désir, il est nécessaire de comprendre tous les cas d’oppositions contradictoires comme les signes qu’une médiation est à l’œuvre. Dès le livre IV, Socrate recourt en effet à la métaphore de la στάσις pour caractériser le conflit de l’âme. Alors que la description de l’âme semblait servir de modèle à la constitution de la cité (la tripartition de l’âme étant descriptive, et la constitution de la cité prescriptive), la métaphore de la στάσις renverse l’ordre analogique  : la cité doit servir ici de modèle pour l’âme. Plus exactement, cette métaphore poursuit clairement l’idée d’une «  politisation » de l’âme.

• 49 Socrate les différencie très clairement  : République V, 470b-471a  : «  Il me semble que de la mêm (...)
• 50 Loraux, N., La Cité divisée, l’oubli dans la mémoire d’Athènes. Paris, Payot, coll. «  Critique de (...)

37Qu’est-ce qu’une στάσις  ? C’est un conflit qui oppose des partis, mais, à la différence de la guerre, ce conflit a pour enjeu l’unité de la cité, c’est-à-dire le dépassement d’un différend, alors que la guerre l’entérine et en fait le principe de son existence49. La στάσις est donc un conflit de partis apparentés, ou unis par les liens de la φιλία. Comme l’a parfaitement montré N. Loraux  : la στάσις est le pendant de la concorde au sens où tout effort de réconciliation se fonde sur un refoulé d’une déchirure50. Appliquée à l’âme, cette métaphore cristallise donc toute l’ambiguïté des deux modèles de «  conflit » que nous avons présenté au début de l’exposé  : le conflit de l’âme est d’abord une guerre (πόλεμος) au sens où l’on perçoit des forces contraires ennemies l’une de l’autre, mais cette image s’efface lorsque l’on attribue à la partie rationnelle le κράτος, donnant ainsi à l’âme le mouvement qui l’unifie.

• 52 C’est en ce sens qu’Aristote définit l’ἐγκράτεια et l’ἀκρασία comme deux intermédiaires entre la ve (...)

40Le ridicule vient du fait que dans les expressions «  être plus fort que soi-même » et «  être moins fort que soi-même », nous divisons en deux «  moi » une unité qui paraît évidente, celle de la personne physique, psychologique et sociale. Mais à quel type d’unité avons-nous pourtant affaire  ? À rien de plus, semble-t-il, qu’une unité linguistique référentielle (προσαγορεύεται). Ce qui rend ces deux expressions ridicules, ce n’est pas, comme dans le Protagoras, le fait que se laisser vaincre par le plaisir constitue une forme d’ignorance sur ce qu’est véritablement le bien, c’est simplement l’impossibilité reconnue de souscrire à une représentation du «  moi » où ce dernier est dépossédé de toute forme de responsabilité relativement à l’exercice de la vertu52. En ce sens, Socrate appelle «  ridicule » une représentation où le «  moi » est présenté comme étant potentiellement victime du phénomène d’incontinence de la volonté. Il est donc à craindre que cette manière de définir le conflit psychique par ces deux expressions ne soit qu’une manière tragique ou comique de parler, et qu’elle fasse écran à une investigation psychologique, puisqu’elle donne l’illusion d’une unité à ce qui doit être différencié.

• 53 Hobbs, A. Plato and the Hero, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

41Socrate ne dénie pourtant pas à ces expressions une signification concernant l’âme (περὶ τὴν ψυχήν). Socrate entreprend donc une analyse d’un fait de langue. Si l’unité référentielle est la même, le «  moi », alors qu’est-ce qui justifie ce partitionnement du moi en plusieurs instances  ? L’analyse de Socrate fait fond sur une attention particulière aux conditions d’énonciation de ces expressions. En effet, c’est parce que «  être plus fort que soi-même » constitue une forme d’éloge adressé à autrui qu’on peut supposer que ce qui est «  plus fort » est «  meilleur », et inversement c’est parce que «  être moins fort que soi-même » est perçu comme un blâme que ce par quoi on est terrassé est jugé «  pire ». Socrate identifie donc bien le «  moi » de ces deux expressions aux désirs et plaisirs irraisonnés, et, s’il nous est permis de faire la distinction, fait du vrai «  soi » une structure ou un rapport de force entre ce qui est pire et ce qui est meilleur. Notons que la distinction du «  pire » et du «  meilleur » n’est faite qu’à l’aune de la différence entre l’éloge et le blâme, c’est-à-dire deux énoncés normatifs qui renvoient à une conception du «  moi » comme siège de sentiments moraux comme la honte ou le sens de l’honneur53.