• 2 Dans ce travail, les termes d’« autochtone » et d’« indigène » seront utilisés comme synonymes po (...)
• 3 Guaranteeing Indigenous People’s Rights in Latin America, Santiago, CEPAL, 2014, p. 38.
• 4 Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en América Latina. Tomo 1, Cochabamba, FUNPROEIB Ande (...)
• 5 http://ilo.org/dyn/normlex/fr/f?p=NORMLEXPUB:11300:0::NO:11300:P11300_INSTRUMENT_ID:312314:NO
• 6 Latinoamérica indígena en el siglo XXI, Washington, Banco Internacional de Reconstrucción y Fomen (...)
• 7 Voir Comisión para el Esclarecimiento Histórico, Guatemala, memoria del silencio. Conclusiones y (...)
• 8 Voir Erik Ching, Carlos Gregorio López Bernal, Virginia Tilley, Las masas, la matanza y el martin (...)

2Une place importante est donc laissée au droit à l’autodétermination de ces peuples et à la conservation de leurs spécificités, dont la langue. Il est intéressant de constater que sur les vingt-trois pays ayant ratifié cette dernière, l’Amérique est le continent qui est le plus représenté. En 2014, le nombre de peuples autochtones2 sur le continent latino-américain a été estimé à huit cent vingt-six3, partageant quatre cent vingt langues de quatre-vingt-dix-neuf familles linguistiques différentes4. À travers le continent, les langues autochtones bénéficient d’une reconnaissance constitutionnelle très variable selon les pays, une diversité que l’on retrouve à l’échelle de l’Amérique centrale. Dans la région, le Costa Rica (1993), le Honduras (1995), le Guatemala (1996), et le Nicaragua (2010) ont notamment ratifié la Convention 169 de l’OIT5. Cependant, par exemple, le Panama, bien qu’il n’apparaisse pas dans la liste des pays ratificateurs de la Convention, reconnaît le caractère multiethnique de la Nation et s’engage, dans sa Constitution, à reconnaître et à protéger les langues autochtones de son territoire. Au contraire, le Costa Rica et le Honduras, qui eux, ont ratifié la Convention 169 et reconnaissent le caractère multiethnique de leur État, ne font aucunement référence aux langues vernaculaires dans leur Constitution, qui établit l’espagnol comme seule langue officielle. Cette diversité dans la reconnaissance politique des peuples et de leur langue s’explique d’abord par la grande variété des taux de populations indigènes de la région. En effet, en guise de comparaison, le Salvador figure parmi les pays d’Amérique latine avec le moins de présence indigène (0,2 % selon les chiffres de 2007), tandis que la population indigène du Guatemala a été estimée à 41 % du total de la population en 20026. Le Guatemala reconnaît officiellement la présence de vingt-quatre groupes ethniques sur son territoire, dont vingt-deux mayas, ainsi que leurs langues respectives. Cependant, il est important de signaler que, si la distribution des groupes ethniques dans la région peut expliquer en partie l’importance qui leur est donnée dans la Constitution de chaque État, cette distribution démographique n’est en aucun cas le seul fruit du hasard. En effet, si nous ne pouvons pas entrer dans de plus amples détails dans ce travail, il est néanmoins important de rappeler que l’histoire de la région est marquée par des événements traumatiques pour les populations indigènes. Si la période coloniale a supposé, dans la région, une perte démographique dans ces populations, l’histoire plus récente est aussi marquée par la violence envers les populations autochtones. Nous ne citerons que deux exemples : la politique de « terre brûlée » qui a particulièrement visé les mayas entre 1978 et 1983 au Guatemala7 et a donné lieu au procès de l’ex dictateur Efraín Ríos Montt pour génocide en 2013, ainsi que la répression du mouvement paysan de 1932 au Salvador qui toucha, là aussi, durement les populations autochtones du département de Sonsonate8.

• 9 Voir http://www.udelas.ac.pa/en/facultades/facultad-de-educacion-especial-y-pedagogia/ofertas-aca (...)

3La reconnaissance des peuples dans la région est donc aujourd’hui conditionnée par cette longue histoire de discrimination, de violences et d’expropriation des populations. En termes de reconnaissance politique de ces populations et, notamment, de leurs langues, trois « niveaux » sont observables : le niveau international, le niveau constitutionnel et le niveau effectif de la politique réellement menée, dans chaque pays. Et entre ces trois niveaux, peuvent exister des contradictions. L’engagement sur le plan international ne garantit nullement le développement de politiques visant à réduire les inégalités sur le plan local. De fait, l’éducation bilingue, bien qu’elle soit inscrite, elle aussi, dans plusieurs Constitutions, est encore très peu développée dans la région. L’éducation en langue autochtone est encore très souvent laissée aux mains des groupes ethniques eux-mêmes qui ont rarement les moyens d’assurer la scolarité complète. Par exemple, au Panama, la première et la seule université qui propose une licence d’éducation bilingue interculturelle est l’Universidad Especializada de las Américas (UDELAS), université fondée très récemment, en 1997. Ce cursus de licence a pour objectif de former des professionnels capables de « donner une réponse éducative adéquate aux besoins des enfants issus des peuples indigènes du Panama9 ». Cet exemple est particulièrement parlant au moment de déterminer l’engagement des gouvernements envers leurs populations autochtones : la reconnaissance de la multiculturalité du pays ne va pas toujours de pair avec la mise en place de stratégies visant à promouvoir une interculturalité véritable. Généralement, l’imposition de l’espagnol se fait donc très tôt dans la scolarité des enfants d’origine indigène et est parfois la cause d’expériences traumatisantes décrites, notamment, dans le roman La otra cara (1992) de Gaspar Pedro González, que nous évoquerons. Les langues indigènes, nombreuses et peu protégées, voire marginalisées, sont donc souvent en voie de disparition. Dans ce contexte, retrouver des expressions en langue indigène dans une littérature romanesque écrite à la fin du XX^e et au début du XXI^e siècle n’est pas anodin, et est le symptôme de la construction d’un discours sur la multiculturalité des pays concernés, que nous essaierons, ici, de définir.

• 10 Philippe Hunziker, « El libro en Centroamérica », Trama & Texturas, n^o 19, 2012, p. 135-141.

4Avant de nous engager dans l’analyse de certains cas de bilinguisme rencontrés dans les romans que nous avons choisis, il nous paraît nécessaire d’évoquer rapidement les obstacles d’ordre pratique que peut rencontrer la présence des langues indigènes dans la littérature de la région centraméricaine. D’abord, en amont, se pose le problème de l’édition. Le statut du livre en Amérique centrale est en effet déjà de nature précaire10, les œuvres sont éditées en peu d’exemplaires, elles ne circulent que très peu entre les pays de la région et les auteurs qui réussissent à jouir d’une reconnaissance régionale, voire internationale, sont ceux qui ont les moyens d’être édités au Mexique ou en Espagne. Être édité en langue indigène est donc d’autant plus difficile dans un tel contexte. De même, se pose le problème du lectorat visé ; si celui-ci est d’ordinaire assez réduit dans la région, au vu de la circulation des œuvres, écrire en langue indigène suppose que l’on s’adresse seulement aux membres de la communauté concernée et parmi eux, seulement à ceux qui parlent couramment et lisent la langue. Ainsi, pour toutes ces raisons, rares sont encore les manifestations d’une littérature romanesque en langue indigène. Cependant, symbole du défi que représente le passage de l’oralité à l’écriture, le genre poétique, lui, est en pleine extension. En effet, c’est une réflexion que nous avons pu partager avec Arysteides Turpana, auteur d’origine guna, lors d’un voyage d’étude au Panama en 2018 : les langues autochtones sont marquées par l’oralité, beaucoup de mythes et de rites sont chantés, les prières sont rythmées par la métrique etc. La poésie est donc pour l’heure, le genre où se développe le plus la littérature en langue indigène. Toutefois, la langue indigène et le langage de l’indigène sont bel et bien présents dans certains romans et la question que posent ces pratiques est celle de la représentation de la langue de celui qui est perçu comme Autre dans des sociétés encore fortement marquées par des structures coloniales. Comment faire parler l’Autre sans usurper sa voix, sans tomber dans le pastiche ou la parodie ? Cette question se pose différemment selon si l’auteur se revendique lui-même comme indigène ou non. Dans les deux cas cependant, il s’agit bien d’une expérience de l’altérité : l’Autre est tantôt celui dont l’auteur partage la langue et l’identité culturelle mais qui écrit dans une société qui le perçoit comme minoritaire, marginal, tantôt celui qui utilise une langue et des codes culturels auxquels il a dû s’éduquer, qu’il a dû adopter dans un effort de rapprochement culturel.

• 11 Raul Leis, Machi : un kuna en la ciudad, Panama, CEASPA, 1992, p. 4.

5Les romans que nous avons choisis pour une première approche de cette question sont les suivants : Machi, un kuna en la ciudad (1992) de Raúl Leis (1947-2011), auteur et sociologue panaméen, qui a travaillé longtemps auprès de la communauté guna et El retorno de los mayas (1998) de Gaspar Pedro González, auteur guatémaltèque d’origine maya q’anjob’al. Nous avons choisi ces deux auteurs surtout pour les contrastes intéressants que dessinent leurs trajectoires. En effet, Leis s’est démarqué au Panama par son engagement dans le développement du domaine sociologique croisé avec un engagement de terrain auprès, notamment, comme nous l’avons souligné, des communautés gunas et ngöbes du pays. Non seulement sa réflexion sociologique s’est doublée d’un profond engagement sur le terrain, mais aussi d’un intérêt prolifique et reconnu, pour la littérature. Auteur de romans, de nouvelles, de poésie et de pièces de théâtre, Leis a reçu, à cinq reprises, le prix national de littérature Ricardo Miro. Cet engagement couplé à la recherche scientifique et esthétique est présent dès les premières pages de Machi, un kuna en la ciudad, dans lesquelles l’œuvre est présentée comme le résultat d’une recherche socioculturelle auprès des gunas et dont l’objectif est de démontrer que l’indigène est un « porteur culturel » où qu’il se trouve11. C’est alors qu’il introduit le terme de « socio-littérature » qu’il définit ensuite à la fin de l’œuvre comme la reconstruction, à partir de témoignages, d’observations et d’études de cas, du vécu d’une personne appartenant à une frange marginalisée de la société (pour des raisons ethniques, sociales ou de genre) et participant, cependant, depuis cette situation, à l’histoire de cette société. Le roman de Leis est donc d’abord initié par une démarche scientifique, celle du sociologue. González, pour sa part, est originaire du département de Huehuetenango, au nord du Guatemala, et appartient à la communauté maya q’anjob’al de la région. Le roman que nous avons choisi est son deuxième roman, El retorno de los mayas, publié en 1998. Il est publié après La otra cara (1992), œuvre d’abord écrite en q’anjob’al avant d’être traduite en castillan par l’auteur lui-même et est suivi d’un rapide glossaire des termes laissés en langue q’anjob’al. Nous évoquerons rapidement ce premier ouvrage mais nous nous concentrerons sur El retorno de los mayas qui, lui, n’a pas connu le même parcours éditorial que le précédent, mais comporte aussi des marques du bilinguisme de l’auteur qui ne motivent, cette fois, aucun glossaire. Ces deux auteurs représentent donc deux expériences distinctes de l’altérité. D’un côté, Leis est le représentant d’un rapprochement culturel volontaire depuis la société panaméenne intellectuelle engagée envers les communautés autochtones dont il ne partage initialement ni la langue, ni les codes culturels. De l’autre, González représente la situation interstitielle vécue par l’intellectuel d’origine autochtone dans une société où il se trouve minorisé par une culture dominante caractérisée par la langue castillane et une structure coloniale. Là où Leis fait preuve d’un mouvement de rapprochement culturel vers l’Autre, González s’exprime en tant que voix marginalisée car indigène, pourtant forcée d’adopter les codes de la culture dominante de la société guatémaltèque, mais organisant, depuis cette position d’interstice, une résistance culturelle susceptible de changer l’interstice en interface.

• 12 Ibidem, p. 8.

6Dans le roman de Leis, qui dépeint la vie d’un guna marginalisé, stigmatisé comme étranger dans le monde urbain, les mots issus de la langue guna tendent à être mis en évidence via le caractère gras : « Es que el uaga, el que no es indio, no comprende que todas las cosas del mundo tienen purba12 ». Premièrement, le caractère gras place le terme guna directement en qualité de langue étrangère, comme s’il était le signe d’une irrégularité dans la langue d’énonciation. Cependant, le caractère gras, utilisé là où l’habitude veut que l’on emploie des italiques lorsqu’un terme est utilisé en langue étrangère, semble traduire une volonté de faciliter les recherches du lecteur hispanophone et le repérage, dans le texte, des mots qu’il n’a pas compris. À propos du premier terme, « uaga », il est tout de suite expliqué, dans l’incise qui suit, pour indiquer au lecteur ce à quoi il se réfère et souligne, par la même occasion, une insuffisance, une lacune de la langue castillane puisque l’expression utilisée pour traduire « uaga », est une périphrase négative : « celui qui n’est pas indien ». Dans le champ de la traduction, l’explicitation est perçue comme un échec, traduit une lacune qui mène le traducteur à effectuer un contournement via une périphrase. Ici, il semble que le narrateur n’ait pu trouver, en castillan, le terme exact qui traduirait « uaga ». Le lecteur hispanophone est donc condamné à n’avoir qu’un sens partiel, imparfait, parce qu’il ne maîtrise ni la langue, ni la conception culturelle derrière le terme d’« uaga ». Mais ce cas est d’autant plus intéressant qu’il met le doigt sur un aspect particulièrement important de l’organisation des relations sociales et ethniques dans la société panaméenne, et, a fortiori, dans les sociétés multiethniques d’Amérique centrale.

• 13 Ibidem.

7Existe-t-il des critères qui permettraient de déterminer objectivement qui est indigène et qui est uaga ? Défendre l’autodétermination et une identité conçue comme plurielle et évolutive, loin d’une conception essentialiste qu’induirait l’établissement de critères objectifs, ne règle pas le problème que pose la difficulté de traduire « uaga ». En effet, dans le contexte de sociétés multiethniques il serait intéressant, et lourd de sens dans le cadre d’un roman représentant les difficultés d’un guna marginalisé en ville, de connaître les éventuelles connotations péjoratives d’un terme qui catégorise l’être humain à partir de son appartenance, ou non, à l’identité indigène. Le lecteur doit néanmoins s’en contenter et arrive, en fin de phrase, à un second terme en langue guna. Ce second terme, « purba », n’est pas défini tout de suite dans le texte ; il apparaît explicité seulement quelques lignes plus loin dans la phrase suivante : « Todo tiene alma, espíritu, purba13 ». Là encore, la présence de plusieurs termes pour traduire « purba » semble suggérer que ni l’un ni l’autre n’est complètement satisfaisant. D’autant plus que « âme » comme « esprit » font référence à différents concepts en termes religieux et philosophiques, les deux ne sont pas tout à fait synonymes. L’explication ne comble donc pas totalement la lacune du lecteur qui ne peut avoir accès qu’à un sens approximatif. Dans ce cas, la traduction ne peut être que trahison. De plus, les quelques lignes qui séparent cette phrase de la précédente, celle où se trouvait la première occurrence du mot « purba », créent chez le lecteur un certain malaise, une incertitude. La lecture de ces quelques lignes est par conséquent habitée par le doute et la recherche du sens. On expérimente de ce fait, en tant que lecteur, une accélération de la lecture jusqu’à retrouver le terme, en contexte, et apposé à ses « traductions » incertaines et incomplètes. Il est intéressant de noter aussi que la seconde occurrence du terme n’apparaît plus en gras. Les repères du lecteur ont donc disparu, il ne peut pas accéder tout de suite au sens – grâce au repère du caractère gras –, et il est obligé de suivre sa lecture dans l’incertitude jusqu’à tomber, par hasard, sur l’explication du terme. Il semble alors que l’écrivain considère que le terme n’est plus en langue étrangère pour le lecteur, qui l’a déjà rencontré une première fois. Il est alors inutile de le souligner dans le texte.

• 15 Gaspar Pedro González, El retorno de los mayas, Guatemala, Fondation Myrna Mack, 1998, p. 5.
• 16 Prudence M. Rice, Maya calendar origins. Monuments, mythistory, and the materialization of time, (...)
• 17 Nous rappelons que c’est Claude Lévi-Strauss qui définit le langage comme produit, partie et cond (...)

10Dans El retorno de los mayas de González, les mots en q’anjob’al dans le texte en castillan sont souvent suivis d’une traduction entre parenthèses. L’auteur fait cependant le choix de n’utiliser aucun repérage typographique tel que le caractère gras ou l’italique. De même, la traduction du terme apparaît dès la première occurrence de celui-ci, comme on peut le voir dans l’extrait suivant : « Quedé meb’ixh (huérfano) cuando apenas comenzaba a sentir la necesidad de tener una madre […]. Ahora, un katún después, han transcurrido veinte ab’iles (años)15 ». Deux stratégies de bilinguisme apparaissent dans cet extrait. La première est celle qui concerne les termes « meb’ixh » et « ab’iles » via la traduction directe du terme en castillan entre parenthèses à la manière de ce que l’on trouverait dans un dictionnaire bilingue. Nous noterons que cette stratégie ne laisse aucune place à la polyphonie et réduit la langue à son rôle d’outil de communication. Une seconde stratégie, plus subtile, apparaît pourtant dans cet extrait, celle que nous appellerons l’explicitation par la redondance. C’est la traduction du terme « ab’iles » qui permet de comprendre que le terme « katún », utilisé précédemment et non traduit, fait référence à une période de vingt ans. Toutefois, si la langue, elle, bénéficie d’une traduction, encore une fois le langage, l’usage social et individuel de cette langue, reste opaque pour le lecteur qui se contenterait de ces parenthèses. En effet, à ce moment de la narration, le personnage, est de retour au Guatemala et la référence au temps maya n’est pas anodine, elle ne sert pas seulement à situer le contexte temporel de son expérience exilique. Dans la cosmogonie maya, la conception du temps est cyclique16. La répétition a donc une fonction essentielle dans ce calendrier et rythme la vie religieuse de la communauté et de l’individu. Le jour de naissance et le signe qui y correspond, structurent l’identité de l’individu et son rôle dans la communauté. Le fait que la narration de l’exil intervienne, lorsque se termine un katún, une longue période de temps, n’est donc pas innocent, et atteste de la fin d’un cycle important dans la vie du narrateur qui l’autorise à en écrire le récit. Or, cette charge culturelle17 derrière le vocabulaire du temps n’est pas perceptible à travers la simple traduction ou explication du terme et le bilinguisme de la narration est ici partiel, il ne sert qu’à assurer une compréhension basique du texte, que le lecteur devra dépasser à travers un mouvement de rapprochement culturel s’il veut avoir toutes les clefs du texte. Cependant, la variété linguistique du roman ne s’arrête pas à la présence de la langue indigène ni à la revendication d’une identité. Si la présence de ladite langue, ici q’anjob’al, a évidemment un objectif de mise en valeur, il y a d’autres traductions présentes dans le texte, qui donnent au bilinguisme un sens plus fort et plus politique encore, comme dans l’extrait ci-dessous :

• 22 « Aquí estaban congregadas las distintas etnias de los mayas del sur […]. Aquello era una « torre (...)

14L’expérience de l’exil géographique, dans ce cas, permet de mettre en valeur la longue histoire d’exil interne, de déracinement et de marginalisation dont sont victimes les populations indigènes depuis la colonisation et encore récemment. L’acquisition de nouveaux termes, d’un nouveau langage, voire d’une nouvelle langue22 est le symbole d’une acculturation agressive, caractérisée de « ladinisation » par la voix narrative qui met en évidence le système culturel qu’une langue peut refléter. Enfin, comme pour mimer la perte de sa culture lors de la rencontre imposée avec l’autre culture et, plus précisément, l’autre langue, la chanson en q’anjob’al (p. 89) que le narrateur pense chanter pour la dernière fois avant de passer la frontière avec le Mexique, n’est, elle, pas traduite en castillan. Le lecteur se retrouve donc être dans une situation abrupte d’altérité dans laquelle il est celui qui n’appartient pas, qui n’est pas à sa place, qui ne peut pleinement comprendre ce que le texte exprime dans toute sa cohérence.

• 23 Rainier Grutman, « Écriture bilingue et loyauté linguistique », in Francophonies d’Amérique, n^o 1 (...)
• 24 Arturo Arias, Recovering lost footprints. vol. 1, New York, State University of New York Press, 2 (...)
• 25 Gérard Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Seuil, 1982.
• 26 Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, p. 125-126.
• 27 Rainier Grutman, op. cit.
• 28 Gaspar Pedro González, op. cit., p. 64.

15Une brève référence au premier roman de González nous paraît pertinente bien que nous n’ayons pas l’espace, ici, d’y consacrer une étude comparative complète, qui devra faire l’objet d’un prochain travail. En effet, comme indiqué plus avant, ce roman a d’abord été écrit en q’anjob’al et la version qui nous parvient en castillan, bien qu’elle conserve les traces de bilinguisme qui caractérise l’auteur, est déjà une traduction. Ainsi, dans une volonté de donner à son œuvre davantage de visibilité, l’auteur a été contraint de traduire son œuvre dans la langue de la culture dominante et violente. Nous sommes donc dans le cas d’une situation d’« adultère linguistique », pour reprendre les termes de Rainier Grutman qui rappelle les mots d’Elsa Triolet : « Être bilingue, c’est un peu comme d’être bigame ; mais quel est celui que je trompe ?23 ». Les occurrences des termes en q’anjob’al dans le texte sont donc perçues comme des résistances culturelles du texte source dans le texte traduit. Elles sont là pour suggérer la différence culturelle, sonore, sociale entre les deux mondes. Au contraire, El retorno de los mayas, est un roman directement écrit en castillan. Au-delà des raisons pragmatiques que l’on peut imaginer pour expliquer ce choix de l’auteur24, il est intéressant de noter que dans le cas d’un texte écrit en castillan « dès le départ », la présence de termes en langue indigène se fait beaucoup plus transgressive. Plutôt que des « résidus » d’un hypotexte25, dont l’auteur s’excuse presque à travers le glossaire en fin de roman, dans El retorno de los mayas, ces termes font irruption dans le texte castillan, dans une démarche qui nous paraît d’autant plus subversive. Le q’anjob’al ici fait littéralement irruption dans le texte castillan à l’image de la voix indigène qui lutte pour faire irruption dans le récit national guatémaltèque. En multipliant, de façon volontaire les constructions culturellement hybrides26 entre castillan et q’anjob’al, González démontre la cohérence et le naturel d’une rencontre entre les deux mondes, entre les deux Guatemala, non seulement possible, mais poétique. Ce qui était le résultat d’un « adultère » dans le premier roman, excusé par un glossaire, devient l’expression d’une loyauté linguistique27 de résistance vis-à-vis de l’héritage q’anjob’al. Et les quelques traductions disponibles entre parenthèses créent davantage de la frustration chez le lecteur qui prend conscience de ses lacunes culturelles. Un exemple particulièrement parlant est celui des dates qui jalonnent l’œuvre : « KAN KIXKAB’ » est traduit par « (Cuatro Kixkab’) »28. Ici la simple traduction est incomplète et ne peut pourtant pas être plus complète étant donné que le terme « Kixkab’ », par sa charge culturelle dans la cosmovision maya, ne trouve pas d’équivalent en castillan. La traduction ne règle donc pas tout à fait le problème de compréhension et invite le lecteur à un rapprochement culturel, nécessaire pour faire le lien entre deux cosmovisions.

• 29 Catherine Walsh, « Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias políti (...)
• 30 Gaspar Pedro González, op. cit., p. 6.

16Plusieurs conclusions peuvent être tirées de ces quelques observations sur l’intégration de la langue indigène et du langage de l’indigène dans les deux romans centraméricains choisis. D’abord, il apparaît que l’intégration de la langue vernaculaire (guna, ou q’anjob’al) obéisse à une stratégie de décolonialisation de la langue et de la littérature. L’objectif est de miner les représentations eurocentristes héritées de la colonisation pour refondre les modes de pensée et, ici, d’expression, à partir de l’intégration d’éléments autochtones. L’absence de traduction directe à certains endroits met en évidence la possibilité d’une coexistence, dans le même tissu textuel, de deux langues mais aussi de deux réalités culturelles et cela participe à la mise en valeur de la complexité des relations sociales dans les sociétés multiethniques, caractérisées par une expérience de l’altérité souvent déséquilibrée, où l’Autre est marginalisé dans son rapport au pouvoir (social, culturel ou politique). Comme nous l’avons souligné, l’absence de traduction ou d’explication du terme indigène peut créer un malaise chez le lecteur, majoritairement peu ou pas familiarisé avec la langue de l’Autre. Cela peut être l’indice que, malgré une reconnaissance de plus en plus grandissante de la multiculturalité dans les pays de la région, l’interculturalité n’est pas encore complètement conquise. La chercheuse Catherine Walsh29 nous rappelle d’ailleurs que l’interculturalité n’est pas un fait donné mais plutôt un mode de pensée et de vie qui doit être en permanente construction. En effet, la majorité des Constitutions des pays de la région, reconnaissent leur caractère multiethnique mais encore rares sont les politiques menées en faveur d’une interculturalité réelle, qui permettrait de donner un nouvel espace aux modes de pensée, aux voix, et aux savoirs de l’altérité indigène. Comme on l’a vu notamment avec le cas de González, la polyphonie culturelle s’accompagne de polyphonie sociale et la présence de la langue indigène contribue à une représentation de la complexité des relations sociales dans une société multiculturelle, la société guatémaltèque, dans ce cas-là. Il nous semble que la présence de termes en langue vernaculaire dans les romans a une signification hautement politique et traduit une volonté de visibiliser celui qui est marginalisé parce que déterminé comme Autre dans des sociétés encore fortement influencées par la pensée coloniale raciste. Cette marginalité prend la forme de l’exil forcé chez González et de la stigmatisation du personnage guna dans l’espace urbain, relégué à un espace rural dans l’esprit des populations urbaines. La reconquête de l’espace politique passe donc par la reconquête de l’espace linguistique et littéraire. Lorsque le narrateur de El retorno de los mayas parle du Guatemala comme « una patria que no es nuestra30 » parce qu’il est le lieu d’une inégalité fondée sur des caractères ethniques, la patrie qu’il évoque est aussi cette patrie linguistique qui n’est pas la sienne car elle se fonde sur la marginalisation des langues indigènes en faveur de la langue du colon, le castillan.

• 31 Antonio Cornejo Polar, « El indigenismo y las literaturas heterogéneas : su doble estatuto socio- (...)

17Au-delà de la dimension profondément politique des phénomènes étudiés, le plurilinguisme permet une rénovation du genre romanesque et du genre du témoignage, deux filiations profondément repérables dans les romans évoqués, et la revendication d’une esthétique marquée par l’hybridité, par l’hétérogénéité31. La présence d’expressions en langue indigène permet d’éviter l’écueil de l’usurpation de la voix de l’Autre. Le contact linguistique laisse donc entrevoir une altérité réinventée à mesure qu’il rend caduque la marginalisation de l’indigène.