• 1 Nous employons la terminologie de la théorie décoloniale proposée par le groupe interdisciplinair (...)
• 2 Dérivation à partir du concept d’oraliture.
• 3 Pour la nueva canción kichwa je renvoie à ma communication pour la journée d’étude L’Équateur, Mi (...)
• 4 Nous citerons des textes extraits de son recueil Tsaitsik. Poemas para construir el futuro et de (...)
• 5 Les références bibliographiques seront signalées infra.

1L’article que nous proposons s’attache à étudier l’autoreprésentation littéraire de poètes kichwa et shuar contemporains équatoriens comme une réponse décoloniale1 ancrée dans un processus plus large d’empowerment et d’émancipation autochtones. L’apparition de textes écrits et de textes oraux depuis les années 1980 en Equateur, différenciés de la tradition orale, permet la construction d’un corpus littéraire et « oralitaire2 » dont l’une des caractéristiques est l’expression d’une affirmation identitaire menée par le prisme de la décolonisation de l’être. Dans le cadre de cet article nous citerons les textes issus du répertoire musical de ce que nous avons nommé la nueva canción kichwa et du corpus poétique de textes publiés dans différentes anthologies en Équateur, en France et aux États-Unis3. Les principaux auteurs que nous allons évoquer dans cet article sont : pour les fondateurs des années 1970-1980, le poète et essayiste kichwa otavalo Ariruma Kowii4 et les ensembles musicaux kichwa otavalo Charijayac et Ñanda Mañachi dont les textes sont extraits de différents albums ; de la génération des années 1990, nous évoquerons principalement les poètes issus de la diaspora kichwa otavalo étasunienne comme Javier Maigua dont les textes sont encore inédits et Inty Jimbo dont les textes sont issus de son recueil de jeunesse Tras la ventana, ainsi que la poétesse et essayiste kichwa otavalo Yana Lucila Lema Otavalo dont les textes sont issus de différentes anthologies équatoriennes et françaises ; enfin, de la génération siglo XXI, nous évoquerons la poétesse shuar María Clara Sharupí Hua et les jeunes poétesses kichwa otavalo Mariana del Rocio Anchatuña Rojas et Silvia Peralta et le jeune poète kichwa otavalo Manuel Paza dont les textes sont issus de différentes anthologies équatoriennes issues de l’autogestion autochtone5.

• 6 Claude Dubar, La crise des identités. L’interprétation d’une mutation, Paris, PUF, 2000.
• 7 Ñanda Mañachi, « La Gran marcha », in Bolivia Manta, Quechua Music, [s. l.], ASPIC Éditions Suiss (...)

2Le processus colonial a engendré le « pouvoir nommer » des explorateurs et colons européens et la création d’une altérité où les peuples autochtones furent relégués à une position subalterne définie par les catégories du pouvoir colonial, c’est-à-dire une identification « par autrui6 ». Un exemple significatif de la dénonciation de cette forme d’identification est la chanson « La Gran marcha » du groupe kichwa otavalo Ñanda Mañachi7 qui critique l’ensemble des institutions et ONG contemporaines qui s’intéressent à eux et les considèrent en tant qu’« objets indigènes », sans jamais pour autant améliorer leur condition. Elles sont la prolongation, dans la représentation kichwa, du problema indígena des politiques indigénistes antérieures.

• 8 Claude Dubar, op. cit.
• 9 Selon la terminologie de Walter Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opció (...)
• 10 Ariruma Kowii, « Diversidad e interculturalidad », in Ariruma Kowii Maldonado (coord.), Intercult (...)

3L’émergence du corpus textuel contemporain kichwa et shuar pose alors la question du positionnement des auteurs face aux représentations héritées des différentes visions occidentales qui ont évolué mais gardent encore les stigmates d’un imaginaire colonial. En réponse à cette identification « par autrui », réductrice et généralisante, les textes d’auteurs autochtones équatoriens revendiquent une identité « pour soi8 » par le biais d’un processus d’affirmation identitaire. Enraciné dans la « blessure coloniale9 », ce processus, qui vise à dépasser « la vergüenza de ser lo que es y la inseguridad identitaria10 », génère une sorte de renversement des représentations qui passe dans l’écriture par différentes étapes. D’abord celle de l’auto-identification par le procédé de la (re)définition, soit-elle ethnique, soit-elle territoriale, et celle d’une auto-affirmation collective et individuelle, doublement différenciée, voire triplement chez les auteurs femmes, montrant ainsi l’hétérogénéité des représentations et des identités kichwa et shuar. Cette production textuelle procède alors à l’affirmation d’un triple discours « autre » : celui de la récupération de la dignité, celui de la différence et celui de la libération.

• 11 Ariruma Kowii, Tsaitsik. Poemas para construir el futuro, Centro de Ediciones Culturales de Imbab (...)

6L’auto-définition ethnique collective est caractérisée dans l’ensemble du corpus par les différents attributs positifs visant à la valorisation, à partir de la construction d’images associées aux valeurs de sa cosmogonie. Ce processus récurrent dans l’auto-identification est à l’œuvre dans plusieurs extraits significatifs, comme la deuxième strophe du texte kichwa otavalo « Poema311 » (1) :

• 14 Nous traduisons : « la poésie est notre langage ».

7Ces exemples montrent l’emploi du « nous » dans le cadre d’une auto-identification en tant que groupe, en tant que peuple kichwa ((1) v.4, (2), v. 30, 31 et 33, (3), v.1). L’identification opérée par les voix poétiques se fait avec les attributs de la nature associés aux entités de la cosmovision kichwa qui renvoient à la Terre-Mère. Aussi, l’élément majeur de l’identification est celui de l’art de la parole, celle qui dans l’œuvre d’Ariruma Kowii se dresse comme une arme pacifique, reprise ici dans le dernier vers de la strophe de Javier Maigua : « la poesía es nuestro lenguaje14 ». Ces définitions renvoient à une représentation très positive de la beauté, la force, la fusion avec la nature et l’art de la parole, dans tout ce qu’elle englobe de symbolisme rituel.

• 15 Philipp Altmann, « Las autonomías indígenas en el discurso del movimiento indígena ecuatoriano », (...)
• 16 Raquel Antún Tsamaraint, « Donde Yo nací- Akinamurui », in Jennie Carrasco (coord.), Collar de hi (...)

8L’identification ethnique est étroitement liée à l’appartenance à la communauté et au territoire15. Un ensemble conséquent de notre corpus évoque cette appartenance comme intrinsèque à l’auto-définition des auteurs, la dimension géographique s’étendant de la communauté à l’espace national et à l’espace global. Les territoires présents dans notre corpus correspondent à la région d’Imbabura pour les auteurs kichwa otavalo et à la Selva pour les autrices shuar. Le poème emblématique en ce sens « Donde yo nací16 » expose l’appartenance à la Selva en tant que lieu d’identification absolu :

• 17 L’anent est un chant du registre sacré à valeur propitiatoire. Il est chanté dans les différents (...)
• 18 Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador.
• 19 Achik Pacari Lema Muenala, « Imbaburapi Otavalo – Otavalo en Imbabura », in Lucila Lema Otavalo ( (...)

9Dans l’espace de la Selva, tous les êtres de la nature sont imbriqués dans les croyances qui forment la cosmovision shuar ; c’est un lieu qu’il faut défendre comme étant une partie même de l’être. L’anaphore du verbe « Nací » ancre la voix poétique dans un espace défini comme originel et perpétuel, protégé par les forces des esprits (v. 7 et 8). La force propitiatoire des anent17 et le chant de guerre, l’ujaj, lui donnent la possibilité d’agir sur le monde. L’affirmation identitaire enracinée dans une tradition culturelle et guerrière shuar assure le pouvoir de renversement face aux exactions étrangères sur la forêt, symbolisées par les veines (arbres) et le sang de la terre (v. 9-11). Au-delà du territoire, la définition par le lieu s’attache également à l’appartenance à la communauté. L’attachement au lieu de naissance, renvoie directement au concept de nation ethnique sur lequel s’est construit la définition de « Nacionalidades y Pueblos » de la CONAIE18. Dans notre corpus cette identification est principalement exprimée par l’appartenance des poètes kichwa à la capitale historique et culturelle d’Imbabura, Otavalo, comme le montre le poème « Otavalo en Imbabura19 » :

• 20 Charijayac, « Otavalo Y. », (Otavalo Y., 1989), La voz de la Tierra. 25 años, Ñahui 1, Prod. Zero (...)

11L’attachement des voix de la diaspora à la communauté est également représenté dans les textes, de façon différente dès lors qu’il s’agit d’un départ ou d’un retour. La chanson « Otavalo Y.20 » évoque le déchirement d’un départ vers l’exil à une époque où la reconnaissance identitaire kichwa n’était pas encore actée, et le départ vers l’étranger encore un phénomène nouveau. Charijayak est l’un des premiers groupes kichwa otavalo à quitter le territoire équatorien pour aller « travailler », notion qui induit l’aspect temporaire de l’exil, et que nombre d’imbabureños suivront par la suite. Ce déchirement est rendu par les vers « Si Otavalo me dice vuelve/dime dime la verdad » (vers introductifs et vers finaux) et par le refrain :

• 21 Le mindalae est un commerçant itinérant. Les Kichwa otavalo se caractérisent par cette activité m (...)

12Dans les vers pairs, l’alternance des parallélismes condense l’identité même du mindalae²¹, donnant à voir ainsi le va et vient du mouvement migratoire caractéristique des Kichwa otavalo. Ainsi, dans certains textes le sentiment d’appartenance à la communauté s’étend à l’espace national entendu comme espace des diversités, tant par les textes créés en Équateur que dans la diaspora. C’est une identification collective construite à partir de la particularité géo-graphique dont le pays a reçu le nom, celui d’être situé sur la ligne centrale de l’Équateur, à laquelle s’ajoute sa longue histoire préhispanique. Cependant, une autre position identitaire est remarquable dans notre corpus, celle de l’identification « globale ». Elle part d’une première identification ethnique qui s’élargit ensuite vers une identification continentale, en employant toujours les mêmes marqueurs discursifs de l’emploi du verbe « ser » et des adjectifs possessifs. Elle reprend l’idée de communauté : celle des peuples partageant une histoire commune et celle de territoire, ici élargie au continent dans son ensemble puis au globe terrestre.

• 22 Terminologie décoloniale pour le continent américain. Issue des rencontres des fédérations autoch (...)

13Il s’agit d’acquérir une identité humaine commune à partir des racines kichwa, incluant dans cette union l’hémisphère Nord d’Abya Yala22 puis le monde, comme dans le texte de rap kichwa otavalo

• 24 Selon la terminologie de Claudia Zapata Silva, Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chil (...)
• 25 Selon la terminologie de Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

14La première strophe s’attache non seulement à dénoncer le tracé géographique arbitraire de la colonisation mais affirme une identité sans frontière, exprimant un sentiment d’appartenance globale. Cette critique se transforme en une proposition décoloniale (v. 4), renvoyant ainsi le partage du globe à un monde ancien, en rupture avec celui proposé par la « post-émergence24 » autochtone, dont l’action insurrectionnelle et émancipatrice est énoncée dans les vers 24 à 25. L’identification territoriale globale en tant qu’êtres humains égaux à tous les autres est exprimée dans la troisième strophe (v. 33), puis dans la quatrième qui répète les verbes d’appartenance attachés à une « mêmeté25 » territoriale (v. 39, 40 et 42). Ainsi, l’affirmation identitaire passe par une auto-définition ethnique et territoriale dans la diversité que nous avons évoquée, base à partir de laquelle s’établit une auto-affirmation également diverse.

• 26 cf. infra.

15L’auto-affirmation est ce qui permet de renverser le phénomène d’invisibilisation, à contrepied des politiques de négation de cette négation26. Il ne s’agit plus d’être faussement défendu par les autres, mais d’affirmer une existence à partir des catégories contemporaines propres kichwa et shuar dans un monde globalisé. Cette auto-affirmation s’exprime dans notre corpus à partir de la marge urbaine et à partir de la marginalité propre aux femmes kichwa et shuar.

• 27 Lucila Lema Otavalo, « Los rituales de la cotidianidad », Revista Yachaikuna, n^o 1, 2001, [s. p.] (...)
• 28 Inty Jimbo, Tras la ventana. Inédit. Cf. F. Urrestarazu, op. cit., p. 39-40.

16Nous proposons le concept kichwurbe pour qualifier la textualité urbaine kichwa à partir du concept mapuche mapurbe qui superpose culture ethnique et culture urbaine du Chili. En Équateur, tel que nous le voyons avec le groupe Los NIN, on pourrait parler de kichwarap, de kichwreaggae pour les groupes comme Yarina, de kichwarock pour le groupe Dos Lunas. Ces caractérisations se singularisent aussi par la figure du wambra, adolescent garçon, mêlant ainsi des cultures urbaines hétérogènes, tel que l’affirme Lucila Lema Otavalo27. En effet, elle établit les caractéristiques du processus identitaire urbain des Kichwa otavalo qui, par leur tradition mindalae, enrichissent leur identité kichwa par des apports extérieurs, réactualisant constamment leur identité dont la base culturelle, en contrepartie, reste ferme. Cette affirmation identitaire révèle donc une identité ethnique synchronique, comme le démontre le poème « Los Wambras28 »

• 29 Ileana Almeida définit le concept de « mocho » de la manière suivante : « A primera vista, la cat (...)

17La voix poétique entame le poème par la mention de sa connaissance du monde à partir de son lieu d’énonciation périphérique (v. 2) et par la description d’une géographie rurale gagnée par l’urbanisation (v. 3-5) qu’elle définit par le vers mis en exergue sur la page (v. 6). Ce vers renvoie à la croissante construction d’hôtels pour touristes tenus par une petite bourgeoisie kichwa otavalo, ici dévalorisée par la qualification de « mochos29 », qui renvoie aux « otavaleños mestizados ». Ici, l’identité « mocha » est explicite et la voix poétique construit un discours à partir de l’opposition identitaire par la chevelure : « mocho » versus « guangudo » (v. 16 et 19). Nous comprenons ces vers comme le maintien identitaire kichwa et son affirmation en dépit de l’expatriation aux États-Unis. La voix poétique se défend de toute acculturation occidentale, symbolisée par la perte des cheveux. Ainsi la chevelure est la marque identitaire ultime, au-delà de la langue même, qui renvoie ici à un certain cosmopolitisme (v. 17-18). L’auto-affirmation de la voix poétique s’opère par la négation anaphorique (v. 9, 13, 14 et 19 ; et v. 2, 16 et 18) en suivant une gradation depuis la fonction du migrant kichwa, et son statut de « citoyen kichwa du monde » (v. 20-21). Elle passe par les référents mémoriels de son lieu d’origine, Peguche (v. 22-24). Par opposition, le texte est une critique de la fausse identité « mocha » à partir d’une voix kichwa qui s’affirme dans son cosmopolitisme et sa contemporanéité.

• 30 Lucila Lema Otavalo, « Aún entre las veredas », in La Marelle, L’avant garde du monde, Marseille, (...)

18De son côté, Lucila Lema Otavalo offre un subtil alliage propre à la poétique kichwurbe, où les composantes de la vision kichwa s’entremêlent au béton de la ville dans son poème en prose « Aún entre las veredas30 » (1) :

• 31 Lucila Lema Otavalo, « Suburbio – Wakcha kawsay kuska », in Jennie Carrasco, op. cit., p. 86-87. (...)

19son micro-poème « Suburbio31 » (2) :

• 32 Lucila Lema Otavalo, « Urbana », Prometeo : Revista Latinoamericana de poesía, jul. 2010. cf. F.  (...)

20et son poème « Urbana32 » (3) :

• 33 Les Apus sont des esprits ou entités divines.

21En premier lieu, l’espace urbain est clairement représenté dans ces trois poèmes ((1), phrase 5, (2) v. 1-2 et (3) v. 1, 2 et 8). La voix poétique crée une tension entre l’espace de la ville, que la voix poétique transgresse, et la mémoire kichwa ((3) v. 1). Tous les éléments identitaires kichwa emplis de vitalité viennent se superposer à l’espace urbain, rendus de façon intense par la phrase anaphorique « Donde quiera que estoy, no soy yo » (1) où la voix poétique fusionne avec les Apus³³ et les éléments de la nature. Ces textes se veulent être ainsi le reflet de l’identité du peuple kichwa otavalo urbain. Les textes kichwurbe s’enrichissent des apports culturels et esthétiques divers, tout en conservant une fermeté identitaire rendue par des signes distinctifs reliés à la symbolique et à l’idiosyncrasie kichwa. Dans ce même élan d’auto-affirmation, les femmes s’autoreprésentent de façon à s’affirmer non seulement face à un autre allochtone, mais aussi face au genre masculin de leur communauté, à partir d’un lieu d’énonciation triplement différencié.

• 34 Luz María de la Torre, Historia del Movimiento de mujeres en el Cantón Otavalo, 2003, p. 64.

22La prédominance des voix féminines dans notre corpus nous conduit à souligner cette particularité. En effet, dans le processus d’émancipation des peuples autochtones, celui de la femme s’est posé comme fondateur du réel « décrochage » des stéréotypes identitaires autochtones, principalement kichwa. La violence maritale s’ajoute à la concentration de la violence coloniale et sociétale sur la femme kichwa. De cette accumulation de violences symboliques et physiques émane la force de sa lutte qui acquiert ainsi la légitimité nécessaire à tout acte de rébellion. À la fin du XX^e siècle, cette force s’est traduite par l’accès à des organisations autochtones, aux études secondaires et supérieures, et à la voie professionnelle, espaces de double discrimination en tant que kichwa et en tant que femmes, au sein même de leur communauté. Cette position les a conduites à former des organisations propres de défense du droit des femmes34. Dans ce processus d’empowerment féminin, comme acceptation de facto de la diversité ethnique et de genre, les textes de notre corpus s’attachent à la valorisation de la femme kichwa et shuar, en tant que femme « guerrière » et « savante », ainsi actrice prépondérante de l’émancipation autochtone.

• 35 Lucila Lema Otavalo, « Mujer guerrera – Hatun mama sinchi mama », in Jennie Carrasco, op. cit., p (...)

23L’auto-représentation de la femme combattante et inébranlable face à l’adversité résonne comme une particularité identitaire, comme le montre le poème « Mujer guerrera35 » (1) :

• 36 Mariana del Rocío Anchatuña Rojas, « Mujeres – Warmikuna », in Jennie Carrasco, (coord.), Amanece (...)

24la dernière strophe du poème « Mujeres36 » (2) : […]

• 37 Silvia Vásquez Peralta, « Hatun nina – Fuego », in Lucila lema Otavalo (coord.), HATUN TAKI. Poem (...)

25le fragment du poème « Fuego37 » (3) :

• 38 Silvia Vásquez Peralta, « Trajinar – Kayman chayman rihuk », in Jennie Carrasco, Historias de col (...)

26le fragment du poème « Trajinar38 » (4) :

• 39 María Clara Sharupí Jua, « Mujer shuar – Shuar nua », in Jennie Carrasco, Amanece… op. cit., p. 9 (...)

27et le poème « Mujer shuar39 » (5) :

• 40 Lucila Lema Otavalo, « Arawi (Poesía) », Prometeo : Revista latinoamericana de poesía, op. cit. c (...)

29Si traditionnellement l’amauta, le sage de la communauté, est une figure masculine, les autrices contemporaines revendiquent cette figure pour les femmes kichwa qui sont aussi des poètes et des intellectuelles ou « savantes », ce qui explique leur aptitude à diriger et à combattre, comme cela est perceptible dans le poème « Arawi40 » (1) :

• 41 Esperanza de Lourdes Llasag Fernández « Mishki Simita kilkakuna – Poetisas », in Lucila Lema Otav (...)

30la dernière strophe du poème « Poetisas41 » (2) :

• 42 Esperanza de Lourdes Llasag Fernández, « Amauta », ibidem, p. 78-79. cf. F. Urrestarazu, op. cit. (...)

31et les dernières strophes du poème « Amauta42 » (3) :

• 43 Selon la terminologie de Claudia Zapata Silva.
• 44 Nous traduisons : « être à nouveau ».

32En premier lieu, le poème, l’arawi (1), est indissociable de la vie et des femmes ((1) v. 4 - 5). À partir de cette relation intrinsèque s’ouvre un espace propice à l’action féminine dans la renaissance autochtone par la capacité d’union fraternelle qu’offre la poésie ((2) v. 11). Au-delà de la poésie, nous constatons que les femmes affirment une figure d’amawta, en contrepoint à une vision selon laquelle le savoir est réservé aux hommes. Elles portent en elles la sagesse et des capacités très affûtées ((3) v. 11-12). Leur capacité intellectuelle est celle qui, comme l’a démontré l’histoire, en fait des meneuses et des garantes de la résistance identitaire. Nous constatons encore la prédominance du féminin dans la conception vitale kichwa ((3) v. 15-16), y compris pour ce qui est du domaine de la connaissance. Dans leur stratégie discursive, ces textes se positionnent face à l’« Autre » autochtone masculin ((3) v. 17), revendiquant pour elles la capacité et la possibilité de construire la « post-émergence43 » autochtone. Ainsi, dans toute son hétérogénéité, l’affirmation identitaire est-elle le socle pour emprunter la voie du processus décolonial de la récupération de la dignité et du volver a ser44, différent et libéré du joug néocolonial.

• 45 Nous traduisons : « qui consiste à nier la négation ».
• 46 Enrique Dussel, « Del Descubrimiento al Desencubrimiento », in Mario Benedetti et Heinz Dieterich (...)
• 47 Ariruma Kowii, « Diversidad e interculturalidad », op. cit., p. 22. Nous traduisons : « un haut n (...)
• 48 Ibidem. Nous traduisons : « faire des individus et des peuples sûrs et fiers d’eux-mêmes ».

33L’entreprise intellectuelle de la « post-émergence » autochtone s’est attachée à un processus d’auto-affirmation qui renvoie à la conception positive d’Enrique Dussel de transmodernité, selon laquelle il ne s’agit plus d’employer la dialectique marxiste « que consiste en negar la negación45 », mais de la dépasser par une « anadialectique » qui induirait « una afirmación primera que permitiría negar la negación46 ». Cette réflexion renvoie à l’invisibilisation, à la négation de l’Autre autochtone par le système colonial puis par le mouvement indigéniste. Ce dernier, voulant régler le problema indígena a mis en place des politiques visant à rendre visible les peuples autochtones, leur négation première étant niée à son tour. Cependant ces politiques ont été établies à partir des catégories de la classe dominante tout en excluant de la réflexion les premiers intéressés. Ainsi, l’effort émancipateur autochtone sort de cette dialectique par le processus d’affirmation, en somme, pour se nommer soit même avant que les autres ne le fassent. Pour Ariruma Kowii, ce processus est le socle qui permet la « sécurité identitaire » par l’acquisition de « un alto nivel de consciencia de su historia, su cultura, su lengua, sus recursos y sus potencialidades47 » qui permettent de « hacer individuos y pueblos seguros y orgullosos de sí-mismos48 », socle du processus de décolonisation de l’être. À ce discours s’ajoute celui de la différence, à partir d’un lieu d’énonciation autre, où les catégories occidentales, si elles ne sont pas renversées, sont réemployées à partir des catégories autochtones. Enfin, parmi les divers discours de la libération, où se mêlent les figures hautement symboliques latinoaméricaines comme autochtones, celui qui représente la femme kichwa comme élément libérateur fondamental est singulier.

• 49 Ariruma Kowii, « May Sumak Kayman – Canto a la dignidad », in Allison Adelle Hedge-Coke (coord.), (...)

34Le discours de la récupération de la dignité est explicite dans le poème « Canto a la dignidad49 », par l’affirmation frontale de la dignité et d’un ethos kichwa revalorisé :

• 51 Ariruma Kowii, Tsaitsik poemas para construir el futuro, op. cit. cf. F. Urrestarazu, op. cit., p (...)

35La voix poétique met l’accent sur le rôle actif des Kichwa dans l’amélioration de leur condition, se démarquant ainsi du topique allochtone de leur passivité. L’anaphore « porque » et le vers anaphorique « No, no nos vencerán », au-delà de créer un rythme scandé propre aux chants de lutte, met en relation la cause et l’héritage de la résistance. Le champ lexical de la vie accentue la position de la renaissance autochtone et de sa résistance face au dénigrement dont ils font l’objet. Dans la dernière strophe (v. 17-18), la dignité, personnifiée, est caractérisée par le substantif laudatif « [e]splendor », ce qui renforce sa valeur et la met au cœur de l’émancipation autochtone et de la décolonisation de l’être, entreprise clairement exprimée dans le « Poema 951 » :

• 52 Selon la terminologie d’Ariruma Kowii, « Diversidad e interculturalidad », op. cit.

36Les anaphores temporelles « Antes » (v. 1, 31, 60) et « Hoy » (v. 151, 154, 159 et 163) rendent compte du processus mémoriel par l’évocation d’un passé idéal, de la rupture opérée par une colonisation qui a induit la négation de l’être, et la renaissance par la construction d’un être nouveau. Au-delà du processus décolonial autochtone, cette formulation fait implicitement écho à l’hombre nuevo guevarien (v. 156-157). Le mécanisme discursif décolonial de « la négation de la négation » est renforcé par la mise en exergue, en fin de vers, des différentes variantes de l’être, par l’expression du verbe « ser » (v. 32, 61, 73, 152, 164 et 165) ou du substantif « seres » (v. 157). De cette manière, la rupture est d’autant plus marquée par l’absence de ces termes dans les strophes consacrées au temps colonial où, à l’inverse, sont mis en exergue, également en fin de vers, la négation de l’être. Ce non-être (v. 101) est explicitement relié au processus de colonisation (v. 112) dont la force de domination a permis l’assimilation, l’intériorisation de cette négation. Ce mécanisme est rendu dans le texte par la forme réflexive qui attribue l’action de négation au destinataire collectif kichwa : « te neg-aste/[…] te colonis-aste », ce qui renvoie directement à la notion de colonisation de l’être. C’est pour cela que le processus de récupération de la dignité s’opère par l’affirmation d’un renouvellement identitaire, par la création de « nouveaux êtres », dont l’ethos est empreint d’une nouvelle liberté. Ainsi, cette « sécurisation identitaire52 » permet l’émergence d’un sujet autochtone politique qui peut agir sur le monde.

• 53 Selon la terminologie de Walter Mignolo.
• 54 Selon la terminologie de Claudia Zapata Silva, op. cit.
• 55 Ibidem, p. 288.
• 56 María Clara Sharupí Jua, « Como puma herido – Yampinkia tukumua áinis », in Jennie Carrasco, Coll (...)

37Le lieu d’énonciation kichwa et shuar est doublement déplacé, se tenant à la périphérie53 de la périphérie latino-américaine. Si l’intellectuel latino-américain est considéré comme porteur d’une pensée frontalière, l’intellectuel autochtone, par sa double marginalité, est porteur d’une pensée frontalière issue du colonialisme interne. Les auteurs s’expriment alors à partir de la différence par une représentation collective du monde autochtone54, la revendication de leur singularité, et la représentation d’un « autre » allochtone55. Un exemple représentatif du discours différencié, est celui à l’œuvre dans le poème shuar « Como puma herido56 » :

• 57 Dans la cosmovision shuar Arutam est l’esprit suprême. Il se manifeste en général dans les cours (...)
• 58 Iwia est l’esprit maléfique, ennemi direct d’Arutam.
• 59 Comme l’expression du genre Wayuu des palabras bonitas en Colombie.
• 60 Selon la terminologie de Roberto Viereck, La voz letrada. Escritura, oralidad y traducción : diál (...)

38Dans ce texte, la voix poétique opère la différenciation et la singularisation à partir de l’objet-livre, qui fut longtemps synonyme de domination et socle du projet de « civilisation ». La voix poétique opère un renversement en ce qu’elle pointe les limites et la fragilité de cet objet, hautement défendu par la pensée occidentale. L’objet-livre, personnifié, entre parmi les représentations du vivant shuar (v. 2 à 7), suivant une gradation du monde animal vers le monde divin « como cascada sin Arutam57 » (v. 7). Sa destruction par le feu est comparée à toutes les blessures de la nature amazonienne. Le renversement des représentations oppose la fragilité de l’écrit à la force de la mémoire orale (v. 15 à 18), à la force de la voix, seule voie possible qui a le pouvoir de vaincre le mal « lleguen al corazón de Iwia58 » (v. 18). Cependant, en dépit de la fragilité de l’objet-livre, la voix poétique s’en empare et fait de l’écriture un outil de diffusion de la culture shuar ; d’abord, à partir du souvenir de son père qui reproduit la tradition shuar à travers une calligraphie encore incertaine (v. 24-26) ; puis, par son propre texte. En effet, dans le vers 35, le terme « palabras » se réfère non seulement aux mots en tant que sèmes, mais au texte lui-même, renvoyant ainsi à la terminologie de l’oralité59. La diffusion de la culture shuar s’intensifie dans les vers 27-30 par l’image de la fécondité induite à l’écriture, où la lettre se fait graine (v. 37) et, de ce fait, transcende cette diffusion, en ce que la voix poétique met dans la lettre le pouvoir du chant, de l’anent, qui permet la « trans-personnalisation60 » de l’esprit avec l’humain, et ici la « trans-personnalisation » de la voix poétique avec son lecteur, comme exprimé dans le vers final « semillas para habitar en todos ». De cette manière, non seulement l’objet de « l’Autre » est remis en question quant à la valeur qui lui est conférée par le monde occidental, mais il est « désinvesti » de cette valeur au profit de celle des Shuar, qui en font un objet propice à l’imprégnation autochtone sur le monde. Cette imprégnation fut l’adage de la meneuse syndicale et communautaire Kichwa kayambi Dolores Cacuango par la métaphore de la paille poussant sur la terre, comme renaissance du peuple autochtone, renaissance pour laquelle le rôle de la femme est prépondérant.

• 61 Manuel Paza, « Achik warmi – Mujer Luz », in Lucila lema Otavalo (coord.), Ñawpa pachamanta purik (...)

39L’option décoloniale est issue d’un processus de libération dont le discours s’est institutionnalisé dans les rencontres des différentes fédérations autochtones du continent qui ont eu lieu aux Barbades. Les textes de notre corpus poétique dévoilent cet élan de libération et de décolonisation. Si la majorité des voix poétiques appelle la collectivité au réveil, à l’affirmation identitaire, voire à l’insurrection par l’union de leurs forces, une autre particularité apparaît dans le discours, celui du rôle de la femme kichwa, sur la base de la multiplication démographique autochtone comme prolongement des différents discours messianiques de Tupac Amaru II, Tupac Jatari ou Dolores Cacuango. Dans notre corpus, la femme kichwa est peinte comme élément constitutif de la renaissance autochtone dans les poèmes kichwa otavalo « Mujer-Luz61 » (1) :

• 62 Ibidem, p. 90-91. cf. F. Urrestarazu, op. cit., p. 217-218.

40et « Mujer-Warmi62 » (2) :

• 63 Amaruk Kaizapanta, Visión Ancestral. Memorias de un mitimae, Barcelone, Ediciones Malla, 2010, p. (...)
• 64 Concept kichwa pour le passage d’un cycle temporel à un autre, tous les 500 ans, par une rupture (...)
• 65 Ariruma Kowii, « Pachaka – El tiempo », in Allison Adelle Hedge-Coke, op. cit., cf. Urrestarazu, (...)

41Dans ces deux textes, la femme kichwa est élevée au rang d’héroïne. Son ethos est construit d’une part sur les attributs de la douceur et de la joie, et par ceux du travail et de la sagesse ((1) v. 5-6 et (2) v. 49). À ces attributs, la voix poétique ajoute ceux de la résilience et de la résistance ((1) v. 8 à 11 et (2) v. 32 et 33). Cependant, la représentation la plus significative est celle de son rôle fécond permettant l’empowerment et la renaissance physique et symbolique des kichwa comme peuple souverain ((2) v. 50-53), par la régénération générationnelle. Cette vision de la libération par la femme kichwa est aussi visible dans les deux derniers vers du poème kichwa salasaca « Hijo tu herencia63 » : « Continuar pariendo,/la historia se está escribiendo otra vez ». L’idée de renouveau est associée à l’accouchement. La périphrase « continuar pariendo » insiste sur l’idée d’action en mouvement et de continuité, rendant l’acte de procréation et l’augmentation de la natalité comme le déclencheur d’un mouvement libérateur où la renaissance et la vie sont au centre. De cette manière, la métaphore de l’accouchement, également employée pour décrire le Pachakutik64 dans le poème « El tiempo » d’Ariruma Kowii65, se concrétise dans la femme kichwa qui, empreinte de la force de la Terre-Mère, devient le socle du renversement décolonial. Ainsi, le processus de récupération de la dignité associé aux différents positionnements identitaires et le discours de la différence permettent de mettre en relief la singularité de la pensée autochtone, à revers des représentations issues de l’imaginaire colonial.