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1. Moyen Âge - Renaissance

Une violence symbolique. L’humiliation de guerre dans quelques récits médiévaux castillans de la « frontière »

Michel Jonin
p. 83-117

Résumés

On analyse ici, à travers la Chronique de Lucas de Iranzo et La Guerra de Granada de Alonso de Palencia, les surgissements de la violence symbolique au sein de la guerre de frontière entre Islam et Chrétienté, entre Grenade et Castille, à la fin du XVe. Loin d’être un phénomène latéral, cette violence, liée à un imaginaire de la souillure et à une pratique de l’humiliation comme châtiment, relève de l’essence même de la guerre.

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Entrées d’index

Palabras claves:

frontera, crónicas castellana

Index géographique :

Espagne, Castille

Index chronologique :

XIIIe-XVe
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Texte intégral

  • 1 Et ils revinrent à Jaen ce jour-là avec les maures attachés et les têtes des morts. A leur arrivé (...)

1« Y ellos [los peones] vinieron a Jahén ese día con los dichos moros atados y con las cabeças de los muertos. Y como llegaron, el dicho alguacil mayor enbió las dichas cabeças al dicho señor Condestable do estaua en Andújar, con un escudero suyo […]. E como [el Condestable] las vido e supo la nueua, ovo placer ; y mandólas poner en sendas lanças enfiestas, y así las metieron por Andújar. Do todos los mochachos de aquella çibdad las troxieron arrastrando por las calles della, y después las dexaron comer a los perros »1.

2La modestie du fait guerrier retenu par le chroniqueur – la répression d’une incursion de quatre mercenaires maures sur le territoire de Jaén – le luxe de détails macabres qui en composent le récit, trahissent, semble-t-il, une vocation pour l’anecdote bien dans la manière des chroniques particulières qu’on sait souvent condamnées, aux fins de louange du destinataire autant que de captation du lectorat, à majorer et conter par le menu des événements sans réelle pertinence. La source, ici, serait, en quelque sorte, bavarde et il conviendrait de ne pas lui prêter une attention excessive.

3Pourtant, l’histoire de ces têtes coupées, rapportées jusqu’à Jaén, puis envoyées, en témoignage de victoire, sous la garde d’un écuyer, à l’arrière, à Andújar, où est le Connétable qui les fera empaler, exposer aux regards des habitants de la ville, et où elles finiront malmenées par des enfants et dévorées par les chiens, pose question.

4Sur le plan de la réception tout d’abord. Si l’humiliation est, ici, objet de récit, de mise en intrigue, ne serait-ce pas parce que, au-delà même des impératifs courtisans, ou de captatio indiqués, elle est, pour parodier une formule bien connue, profondément bonne à raconter ? Sur le plan des pratiques, ensuite, car l’intérêt que l’ensemble des acteurs sociaux prête à ces trophées, à commencer par Lucas de Iranzo lui-même – leur premier destinataire – paraît bien faire écho au désir du chroniqueur d’en conter l’histoire.

5La convergence invite définitivement alors à interroger le sens et la valeur de ce geste belliqueux. Ne témoigne-t-il pas de l’existence, au sein du conflit de frontière, d’une forme de violence spécifique, de type symbolique, qu’il conviendrait alors d’envisager comme objet d’histoire guerrière ?

  • 2 Francisco García Fitz, « Una frontera caliente. La guerra en las fronteras castellano-musulmanas (...)
  • 3 José Rodríguez Molina, La vida de moros y cristianos en la frontera, Alcalá Grupo Editorial, Jaén (...)
  • 4 Il définit en effet, la réalité de la frontière comme « une forme essentiellement marquée par la (...)

6La violence de frontière a inspiré à Francisco García Fitz un article novateur2. L’historien, s’opposant par là aux thèses de Rodrigo Muñoz Molina3, en revoit à la hausse le niveau de gravité, de fréquence et de chronicité. Il décrit la zone de contact entre Castille et al-Andalus comme une « frontera caliente » en proie à une haute et continue violence de guerre que motive, à partir de la fin XIe siècle, un projet politico-militaire extrêmement cohérent d’expansion territoriale4.

  • 5 Stéphane Audoin-Rouzeau, Annette Becker, 14-18, retrouver la guerre, Paris, 2000.
  • 6 Francisco García Fitz mentionne d’ailleurs « la férocité des comportements » afin de catégoriser (...)

7En outre, se fondant sur une étude précise des pratiques belliqueuses génératrices de violence, il renouvelle la réflexion historienne sur « la frontera » en l’ouvrant au fait guerrier le plus concret, à cette « culture de la brutalité » étudiée, pour la période contemporaine, par Stéphane Audoin-Rouzeau et Annette Becker5. Ainsi, à partir des différentes stratégies et techniques belliqueuses que conditionnent l’espace et l’époque – la guerre de siège et la guerre d’usure – divers types de violence frontalière sont-ils déduits, décrits et caractérisés. On entre alors dans une certaine histoire de la souffrance et de la cruauté de guerre6.

8Toutefois, Francisco García Fitz appréhende la violence de guerre comme moyen objectivement efficace, qu’elle soit destinée à servir des entreprises à court terme ou des projets expansionnistes de longue haleine. Aussi, se penchant sur les pratiques belliqueuses, en retiendra-t-il surtout celles qui participent techniquement, rationnellement à l’affaiblissement, la soumission ou l’annihilement de l’ennemi.

  • 7 Souligné par nous. José María Ruiz Povedano, « La conquista de Málaga : historia y crueldad », La (...)
  • 8 « Le silence des sciences humaines sur les violences de guerre », relevé par Stéphane Audoin-Rouz (...)

9Si, d’une manière générale, la violence symbolique a été peu étudiée jusqu’à présent, du moins pour ce qui est de « la frontière », c’est sans doute en raison du caractère accidentel, additionnel, qu’on lui prête spontanément. Dépourvue en elle-même de finalité pragmatique, elle apparaît alors comme déliée de l’impératif guerrier. Fortement transgressive, on la pense en outre puissamment reliée aux pulsions morbides, à la perversion des individus. Et elle est davantage analysée, alors, comme un « débordement » que comme un paroxysme. Ainsi, José María Luis Povedano, s’interrogeant sur l’extrême cruauté dont le siège de Malaga fut le théâtre conclut-il qu’en cette occasion « la guerre fut débordée et s’éloigna encore davantage du concept de polemos »7. De fait, selon Stéphane Audoin-Rouzeau, ce serait également à cette dernière dimension – de l’ordre du tabou – qu’il faudrait imputer sa mise à l’écart8.

  • 9 Véronique Nahoum-Grappe, « L’usage politique de la cruauté l’épuration ethnique (ex-Yougoslavie, (...)

10Il s’agira donc, ici, dans le sillage des travaux déjà cités sur la culture de guerre, ou des réflexions de Véronique Nahoum-Grappe9, de décrire et d’interpréter, dans le cadre du conflit de frontière, les pratiques d’humiliation symbolique de l’adversaire, de dépasser la représentation excessivement latérale qu’on s’en fait ordinairement, pour s’interroger sur le lien qu’elles entretiennent avec la culture de guerre. C’est sur ce versant idéel de la pratique belliqueuse que nous allons porter notre regard.

La violence symbolique : définition

11Comme toute violence, elle se traduit par l’imposition d’un pouvoir destructeur sur des destinataires. Toutefois, et le récit inaugural qui met en scène des supplices infligés à un mort le montre, elle se constitue, se définit, non pas dans les atteintes portées à la puissance concrète de l’ennemi, à sa capacité physique ou psychologique d’agresser ou de résister, mais dans celles portées à sa signification “sociale”, soit à son identité, ou plus largement à son image. La violence symbolique trouve ainsi sa pertinence dans la destruction subjective de l’autre, et – pourrait-on ajouter – dans la construction de son auteur, également subjective, qu’elle produit en retour.

12La particularité de ce “discours de la violence” réside donc dans son référent idéel et dans la manipulation symbolique dont il use pour y atteindre. Entendons par là qu’il s’exerce concrètement sur un élément matériel relevant de la sphère de l’ennemi – bien souvent son corps ou une partie de son corps – institué par convention culturelle en signe, et chargé alors d’incarner l’objet abstrait de sa violence – l’identité, l’image de l’autre – auquel il confère sa présence.

13Toutefois, si le symbole fonctionne bien comme le substitut d’une entité abstraite, cela ne signifie pas pour autant qu’on ait affaire, ici, à une violence de substitution, i.e. une violence qui, ne pouvant atteindre sa cible concrète, s’exercerait, faute de mieux, sur un dérivatif lui aussi concret. Certes, ce type de pratique vengeresse est assez répandu, en effet, dans la guerre de frontière. Ainsi, des ravages – « talas y quemas » – infligés aux vergers et aux terres à blé de l’ennemi quand celui-ci restait hors de porté, retranché dans la ville fortifiée. Mais avec la violence symbolique, l’affaire est différente. La question est d’atteindre, par la médiation du concret, à autre chose que ce concret lui-même, et qui se situe au-delà de lui. Le substitut symbolique donne prise sur un objectif qui sans cela resterait évanescent. Il ne constitue aucunement un changement d’objectif par défaut.

Les sources : examen critique

  • 10 Alonso de Palencia, Guerra de Granada, Edición Antonio Paz y Meliá, estudio preliminar por Rafael (...)
  • 11 Cantar de Mio Cid, Alberto Montaner (ed), Barcelona, Crítica, 1993.
  • 12 Il s’agit de la deuxième Chanson de Geste inspirée de la légende des sept infants de Lara, datée (...)

14Les textes qui serviront de point d’appui à ce travail sont, pour l’essentiel, deux chroniques de la fin du XVe siècle, soit la période de reprise et de conclusion, dans un climat de guerre sainte, de la reconquête de la Péninsule. Los Hechos del Condestable Miguel Lucas de Iranzo est une chronique particulière des années 1458-71 à la louange du chef de Jaén. La Guerra de Granada, a été rédigé de 1482 à 1490 par Alonso de Palencia, qui en fut un témoin oculaire10. La documentation souvent bien détaillée de ces chroniques sera complétée, pour ce qui est de l’imaginaire de la violence de guerre, par l’examen de quelques passages de Chansons de gestes, datées approximativement de la fin des XIIe et XIIIe siècles : le Cantar de Mio Cid11 et le Cantar de los Infantes de Lara12.

15Toutefois, avant d’analyser ces conduites de cruauté symbolique, il convient de soumettre à une rapide critique historique les témoignages qui en fournissent la matière. On sait, par principe que toute source est, peu ou prou, “empoisonnée”, dans la mesure où toute médiation pose les problèmes de la transmission et des déformations qui y sont inévitablement afférentes. En outre, le témoignage écrit, et a fortiori le récit, n’étant pas immédiat mais réfléchi, concerté, amendé, est davantage propice au déploiement de la subjectivité. Cette dernière s’exercera, a priori, dans un travail de sélection, réinterprétation, censure, modification ou invention des faits.

16S’agissant des chroniques, auxquelles est empruntée la plupart de nos exemples, la qualité globale du document résultera d’une tension entre deux projets. Celui –“objectif” – de consigner les faits tels qu’ils se sont produits, et celui – “subjectif”, contingent – de donner à la postérité une image flatteuse des puissants, des héros et martyrs qui ont les honneurs de la chronique ou du peuple chrétien de Castille dans son ensemble. À ce dernier projet, il faut encore en ajouter un, d’ordre esthétique, de captatio, perceptible dans l’emprunt de formes et de contenus – inventio – à fonction dramatique que ces narrations font aux récits de guerre de l’Antiquité, ou aux Chansons de gestes et qui relèvent alors de la réécriture. Histoire et mémoire, donc.

17D’autre part, si la subjectivité des témoignages est, par principe, une constante, elle pourra varier en amplitude en fonction des contenus, des thématiques abordés par la chronique et en fonction des enjeux plus ou moins importants que ces contenus seront susceptibles de constituer dans la perspective du chroniqueur.

18Touchant aux témoignages de cruauté qu’exposent ces sources chrétiennes, il convient de faire le départ entre ceux portant sur les actions des maures et ceux mettant en scène les violences des chrétiens.

19Certes, on le devine, les deux types de témoignage, marqués par l’expérience de la souffrance et façonnés par une idéologie de guerre sainte sont fondamentalement informés par une même représentation manichéenne du conflit qui assigne aux membres de chaque camp des places à polarité radicalement inverse. Le face à face des maures et des chrétiens opposant ainsi des persécuteurs à des guerriers menant un combat légitime ou à des victimes innocentes, et au-delà, la barbarie à la civilisation, le Mal au Bien, le sacrilège au sacré.

20Toutefois, les risques de déformations de la réalité ne sont pas forcément identiques dans les deux cas. Dans le premier – celui où la violence est du côté des maures – il convenait, tout d’abord, de s’assurer que les témoignages concernant leur férocité au combat et notamment face aux civils ne relevaient pas d’une mythologie découlant de la diabolisation de l’ennemi.

21De fait, et cela correspond somme toute aux limites que s’impose la tradition historiographique castillane du XVe siècle, aucun des textes étudiés ne mobilisait, dans sa descriptions des atrocités musulmanes, de ces stéréotypes répulsifs légendaires, de ces crudelitates – telles que le cannibalisme par exemple – présents dans les ouvrages de polémique religieuse de l’époque.

  • 13 « Et les malheureux, en fuyant le feu, tombaient sur les armes des maures cruels et impitoyables  (...)

22Même un texte très nettement argumentatif, comme le récit du sac de La Higuera de Martos que donne la Chronique de Lucas de Iranzo13, se limite à la narration de faits proprement guerriers, aussi sanglants soient-ils. Il s’agit pourtant de la pièce centrale d’une lettre adressée à Sixte IV en vue d’en obtenir des secours d’argent pour lancer des expéditions punitives contre les maures.

23Et en effet, même s’il est mesuré sur ce point, cet appel à l’aide est un document dont l’exploitation requiert davantage de précautions que les autres textes des chroniques. L’auteur, qui vise à susciter chez le pape un réflexe d’identification avec son peuple martyrisé, pourra avoir alors tendance à en “enrichir” le contenu, à le dramatiser pour mieux convaincre. Une tendance également confortée par la fonction d’exutoire de l’écriture quand l’expression de la douleur retrouve par moments les accents du planctus. Ici, donc, l’environnement idéologique – générateur par principe de partialité – se combine avec un contexte d’écriture et de réception évidemment favorables à une déformation des faits.

  • 14 « [...] leurs arrachant les garçons des bras, traînant leurs filles par les cheveux […] », Hechos(...)
  • 15 Par exemple, dans La Galatea, les enlèvements perpétrés par les Turcs durant le sac d’un village (...)

24Et de fait, l’authenticité du récit s’en trouve un peu affectée, dans la forme comme sur le fond. Dans ce morceau de bravoure, la reconstruction de la réalité opère, pour plus d’efficacité, par emprunts à littérature antique. Ainsi de ces formules descriptives et affectives qui ordonnent en parallélismes dramatiques le chaos de la violence ennemie. « Y los tristes, que escaparon, como salían fuyendo del fuego, cayan en las armas de los crudos y fieros moros »14. Ou encore, cette répartition par genre des victimes et des atteintes : « […] les arrebatauan de los braços los fijos, les arrestrauan de los cabellos las fijas […] »15.

  • 16 Il s’agit là d’un stéréotype très répandu dans la littérature antique. On connaît, par exemple, l (...)

25La recréation littéraire, on le voit, porte donc également sur les actes eux-mêmes. Et ces jeunes filles traînées par les cheveux, subissent des sévices, qui certes sont l’écho de pratiques culturelles connues, mais relèvent sans doute moins ici de l’observation que d’un emprunt à la topique du genre16.

26Concernant les violences majeures mentionnées ici, des recoupements avec ce que l’on sait par ailleurs des « entradas » permettent d’attester, entre autres choses, de la réalité des viols de civils accompagnant les incursions dans les villages ennemis et bien évidemment des enlèvements destinés à constituer un capital de captifs.

27En outre, et de manière paradoxale, le contexte de réception du récit de Lucas de Iranzo peut aussi bien constituer une plus value. Le souci d’engager la responsabilité du Souverain Pontif dans la suite à donner aux événements sanglants de La Higuera de Martos incite le Connétable à majorer la place accordée dans son récit à la profanation de l’église par les maures. Un facteur extérieur affecte donc sa hiérarchisation des événements. Mais par là même, la relation qu’il fera des atteintes au sacré sera plus circonstanciée et plus riche en indices de violences symboliques quand le chroniqueur des Hechos qui reprend le récit de la razzia se borne à un bref sommaire des événements, pour déplacer l’accent sur la figure compassionnelle du Connétable pleurant le malheur des siens, et fabriquer à ce chef une grandeur morale qu’il n’a pu illustrer dans cet épisode. Toutefois, cet élagage est lui aussi éloquent. Le détail retenu alors du massacre – un visage tailladé – prend d’autant plus de pertinence sémiologique. On vérifie donc, ici, que toute subjectivité n’est pas, en soi, nuisible à la qualité d’une source.

28Les choses diffèrent en partie lorsque le discours se centre sur les violences infligées par les chrétiens contre maures. À cet égard, le risque qu’il en « dise moins » ou les taise est faible. Le projet expansionniste qui anime la papauté à partir du XIe siècle et que soutient sa progressive militarisation, donne toute légitimité spirituelle à l’exercice de la violence contre les infidèles, guerriers comme population civiles. Celle-ci revêt même un caractère exemplaire dans le cadre d’une idéologie qui fait de la guerre sainte un devoir chrétien. La censure ne saurait donc affecter les textes qui en font le récit. Il semble toutefois qu’il faille lui imputer le silence qui entoure les sévices sexuels – et principalement les viols – qu’ont pu perpétrer les troupes chrétiennes dans le contexte d’extrême violence des « entradas » et que l’Église condamnait. Un silence qui cesse lorsqu’il s’agit d’évoquer ceux de l’ennemi.

  • 17 L’expression signifiant à la lettre « nuire aux maures »

29S’il y a risque de déformation des faits, c’est alors par excès. Et ce sont logiquement les performances guerrières chrétiennes que les chroniqueurs ont tendance à gonfler. La glorification propre se mesurant à l’aune du mal infligé à l’autre camp. Sur ce point, l’expression « dañar » ou « dañificar a los moros »17 est éloquente qui désigne une signification fondamentale des entradas.

  • 18 Ces exagérations sont de véritables stéréotypes. Ainsi, par exemple ces glorifiants « ruisseaux d (...)
  • 19 Nicole Gonthier, Le châtiment du crime au Moyen Âge. 12e-16e siècles, Presses universitaires de R (...)

30L’exagération dont font preuve les sources est donc principalement quantitative et concerne aussi bien l’omission des défaites lors des escarmouches que le nombre de succès militaires, le nombre des victimes, et l’ampleur des dégâts infligés à l’ennemi. Ainsi des coups de main contre les forteresses ou les territoires périurbains, toujours donnés comme ravageurs dans la chronique des Hechos del Condestable. De même les atteintes infligées à la physicalité de l’ennemi présentent-elles, surtout dans les récits d’affrontements de grande envergure, la même tendance à l’exagération valorisante. Le sang et les corps ennemis – alors en flots et monceaux18 – sont les objets majeurs de cette inflation qui combine ainsi le quantitatif et, on le verra, le qualitatif. Enfin, on pointera la tendance, symétrique de celle observée pour les violences maures, à démontrer la brutalité chrétienne par l’ajout d’un détail qualifiant relevant du stéréotype. Ainsi, l’histoire infamante des têtes des « almogauares » trouve-telle une sorte de point d’orgue dans leur dévoration finale par les chiens. L’orchestration du réel se faisant peut-être au détriment de l’authenticité. On le sait, en effet, le motif du chien errant léchant le sang des condamnés ou dévorant leurs membres après l’exécution est caractéristique de l’iconographie des supplices19.

Herméneutique

31Il s’agira d’examiner ici ces gestes belliqueux pour ce qu’ils sont vraiment : des manipulations de signes où se joue la destruction symbolique de l’ennemi. En isoler les cibles, les différentes significations sociales relèvera, en définitive, d’une herméneutique. Celle d’une culture de guerre des plus brutales.

32Dans ce contexte de conflit armé, les atteintes symboliques les plus fréquentes mettent logiquement en scène l’annihilement de la menace physique émanant de l’ “ordre” belliqueux adverse. Ce sont alors les sièges traditionnels de la puissance guerrière et virile qui sont visés.

33Le récit d’une escarmouche meurtrière, opposant quelques hommes du Connétable à des chevaliers maures de retour de razzia sur le territoire de Jaén, montre les vainqueurs chrétiens se livrant à une véritable récolte de trophées. Le texte offre alors un condensé significatif de ce marché symbolique. Cette dernière dimension n’excluant pas que les prises aient également d’autres valeurs de type rationnel : valeur argumentative de preuve de victoire, valeur économique et valeur sociale de prestige et noblesse.

  • 20 Et ledit commandeur et les autres chevaliers qui l’accompagnaient prirent trois ou quatre têtes d (...)

Y el dicho comendador y los otros caualleros que con él yvan tomaron tres o quatro cabeças de los moros que allí murieron, y çinco o seys cauallos de los dichos moros, y las orejas de otros tres o quatro que murieron allí, y armas y todo el despojo que los moros dexaron […].20

  • 21 […] el Marqués regresó a Jerez […] llevando prisioneros unos 100 jinetes moros, 200 caballos y tr (...)

34Les chevaux et les armes n’offrent pas qu’un intérêt pragmatique. L’adjonction à ce “panier du vainqueur” de purs symboles corporels, les têtes et les oreilles, le laisse supposer. Tout d’abord, ils représentent des prolongements, des amplifications du corps du chevalier, leur contiguïté ouvrant un accès depuis l’ordre matériel ou animal vers l’ordre humain. Le mouvement est celui de l’essentialisation. Mais c’est par métaphore qu’ils revêtent, tout comme les têtes ou les oreilles, une dimension virile, phallique. Analogie de la forme dressée, brandie (oreilles, armes, têtes, chevaux), de l’emplacement au niveau du corps humain (chevaux). Ajoutons à cette liste les étendards, dotés des mêmes propriétés, et forts prisés lors d’affrontements plus importants, en raison de leur pouvoir de représentation : ils symbolisent la défaite de tout un groupe de guerriers ennemis21.

  • 22 Nous remercions Bernard Darbord d’avoir attiré notre attention sur l’étymon du substantif « regar (...)

35Si, dans l’imaginaire corporel, la tête, n’a pas en soi de valeur belliqueuse – les têtes des civils massacrés ne constituent pas des trophées – elle est incontestablement une des parties du corps guerrier les plus investies symboliquement. Outre la supériorité que lui confère sa situation de surplomb, elle est le siège de la volonté, du passage à l’acte, de l’autorité. Et cette qualité belliqueuse essentielle trouve son expression majeure dans le regard, dans son éclat où se tient la capacité de l’ennemi d’aller au contact, de s’opposer, de réduire ou de résister, et à la lettre de « se mettre en garde »22.

36Le geste des vainqueurs est celui de la confiscation. Il implique la séparation – la plus violente, car la plus concrète, et dominatrice étant l’amputation des têtes et des oreilles – qui par castration symbolique amène à rien la puissance adverse. Et il dit symétriquement l’aliénation de cette puissance virile à leur profit. L’exercice alors d’une surpuissance, d’un sur-pouvoir dont la résistance de l’autre est le point d’appui.

  • 23 Op. cit., p. 39.
  • 24 Op. cit., p. 201.

37Les têtes des guerriers ennemis font d’ailleurs fréquemment l’objet de manipulations très dégradantes plus ou moins concertées. C’est suspendues par la chevelure aux brides des chevaux23, maculées de poussière et de sang, qu’elles sont ordinairement exhibées lors des rites de victoires. Le souci de consigner ces détails dans des textes en dit la pertinence en termes de symbolique guerrière. Ainsi, le ressentiment du chroniqueur Alonso de Palencia, contant la parade du roi grenadin Abohardillas suite à un désastre chrétien dans la Sierra de Alhama, se noue-t-il autour de ces « sangrientos trofeos » que constituent les têtes des chevaliers vaincus et dont il connaît la valeur symbolique24.

38La connotation sexuelle de la chevelure est si culturellement partagée qu’il n’est pas utile de commenter cette nouvelle figuration de la castration. Mais que disent ces visages brouillés ? Que le rival a « perdu la face », qu’il n’a pu garder l’accès du lieu où se concentre son identité guerrière désormais « effacée ». Et les modalités de l’effacement – le recouvrement des traits du visage par des élément allogènes, – sang et terre – qui, on le verra, présentent un fort potentiel de souillure – aggravent encore la violence de cette descente dans l’infamie.

  • 25 Cf. par exemple : Martin de Riquer, « El Roncesvalles castellano », La leyenda del Graal y temas (...)

39Dans le Cantar de los Infantes de Lara, qui puise sans doute plus son inspiration dans la tradition épique antérieure que dans la réalité guerrière de son temps25, l’image des têtes des guerriers souillées de sang et poussière accèdent au rang de motif littéraire. Ces têtes – celles des sept fils de Gonzalo Gustioz et celle de Muño Salido, leur précepteur – sont même l’élément dramatique majeur d’une scène de planctus où le père s’adresse à chacune d’elles, comme s’il s’agissait des chevaliers vivants eux-mêmes, pour faire l’éloge de ces derniers.

40Outre la vigueur de la métonymie qui dit la vigueur symbolique de la tête, c’est la répétition du geste du père nettoyant les visages des morts qui est remarquable. Le premier est pragmatique. C’est un geste d’identification. Almanzor a requis son prisonnier, Gonzalo Gustioz, pour « expertiser » ses prises de guerre. Il veut savoir s’il s’agit bien de nobles castillans du lignage de Lara.

  • 26 Gonzalo Gustioz les vit, couvertes de poussière et de sang ; avec l’étoffe où elles étaient envel (...)

Violas Gonzalo Gustioz en polvo e en sangre ;
con la manta en que estavan començolas de alinpiar,
tan bien las afemenció, conociolas por su mal […].26

41Le second, en revanche, qui intervient un peu plus loin dans le texte, est symbolique. Il s’apparente à un rite de « toilette funéraire ».

  • 27 […] Il les nettoya fort bien de la poussière et du sang, / les plaça en faisceau, dans l’ordre de (...)

[…] alimpiolas muy bien del polvo e de la sangre
cada una como nasció púsolas en aze […].27

42On mesure alors, dans le geste qui la contrarie, toute la pertinence imaginaire de cette sémiologie de la souillure du visage par le sang et la poussière. Il ne s’agit plus cette fois d’identifier, mais entre autres choses, de restaurer l’identité chevaleresque dévastée des fils de Gonzalo Gustioz, en repoussant, par ces soins mortuaires, la violence qui les en a dépossédé.

  • 28 Alonso de Palencia, Guerra…, cit., p. 67.

43Les attaques de panique, qui frappent les chevaliers, sont l’atteinte la plus profonde faite à leur vertu guerrière, aux règles selon lesquelles ils ont construit leur honneur. Car la panique est l’opposé absolu de l’exploit chevaleresque – « la hazaña » – qui est maîtrise de soi et de l’autre. Alonso de Palencia en donne à lire un épisode, dans un récit de la honte où les troupes chrétiennes en fuite se dépouillent de leurs armes et, possédées par la terreur, choient dans un ravin28. Leur volonté aliénée, les individus voient leur corps saisi d’une sorte d’opérativité folle qui se retourne contre eux-mêmes et les contraint à l’auto-humiliation. Comme si la panique elle-même les conformait à leur indignité.

44Mais la violence de guerre répartit sa dynamique d’annihilement et d’occupation sur bien d’autres ordres symboliques ennemis que le seul ordre guerrier. Et cela de manière simultanée ou successive. Au surplus, le caractère de guerre totale que revêt bien souvent le conflit de frontière et qui le conduit, on l’a dit, à étendre la notion d’ennemi à l’entière catégorie de l’autre, accentuera encore la tendance de la violence à s’exercer sur tout ce qui fonde la capacité de cet autre – civil ou guerrier – à être, c’est-à-dire au fond, à être concurrent, à s’opposer.

45Une grande partie de ces atteintes concerne l’ordre vital. L’acte guerrier, de fait, vise en lui-même la destruction de l’intégrité anatomique de ses cibles. L’atteinte peut prendre la forme de l’amputation, et touche alors la structure vitale par séparation, division de l’individu. Le Cantar de Mio Cid livre une version condensée de cette réalité, accentuant sa dimension castratrice, puisque chaque fragment de corps constitue une prise porteuse de symbolique guerrière.

  • 29 […] vous auriez vu maint bras avec la cotte de mailles tomber de côté, / mainte tête casquée qui (...)

[…] tanto braço con loriga, veriedes caer apart,
tantas cabeças con yelmos que por el campo caen […].29

46Ce que les champs de bataille montrent, la pratique du trophée avec ses têtes exposées ou brandies, l’exhibe. Elle dessine en creux les corps mutilés.

  • 30 Cf. sur ce point, les remarques de Stéphane Audoin-Rouzeau, op. cit.

47Les blessures impliquent, quant à elles, le franchissement de la limite protectrice de la peau30. C’est-à-dire la pénétration et la prise de contrôle alors, d’un noyau vital relevant d’une représentation de l’intérieur interdit.

48La version idéalisée des franchissements anatomiques que donne le Cantar de Mio Cid témoigne de la vigueur de cet imaginaire belliqueux.

  • 31 Vous auriez vu maintes lances s’abaisser et se relever, / maints écus percer et traverser […]. Ca (...)

Veriedes tantas lanças premer e alçar,
tanta adágara foradar e passar […].31

49L’affrontement entre le Cid et Bucar en offre une variante au sens où on passe de l’horizontalité à la verticalité.

  • 32 […] il lui a fendu le heaume, et s’affranchissant de tout le reste, / jusqu’à la ceinture l’épée (...)

[…] cortól’ el yelmo e librado todo lo ál,
fata la cintura el espada llegado ha.32

  • 33 Al ver el cadáver, los otros Gomeres de Málaga […] dieron muerte a aquel de los cautivos cristian (...)

50Les textes fournissent une première représentation, classique au Moyen Âge, de cet imaginaire de l’intérieur corporel avec l’atteinte faite aux viscères de l’ennemi. Tel est en effet l’une des significations qu’il faut donner au supplice de l’éventration que subit, en représailles, un des captifs chrétiens, lors des épisodes de très haute violence du siège de Málaga33.

51Mais la figure principale de ce noyau vital est le sang. Nombreuses alors sont les notations qui, dans les textes, réfèrent à l’effusion du sang ennemi, ou du sang propre comme un enjeu capital où se joue la gloire des uns et l’infamie des autres. Au point qu’on peut dire qu’il acquiert véritablement un statut de trophée. Les stratégies d’intensification que sa désignation mobilise le donnent à entendre. Inversion de l’adjectif emphatique pour qualifier ces « sangrientos trofeos » où le sang chrétien vaincu est partie intégrante du trophée. Exagération de l’hémorragie ennemie où le flux de la vie perdue est rendu par la métaphore de l’eau vive comme dans cette description du massacre épouvantable de la population civile maure des faubourgs de Loja par les troupes de Ferdinand d’Aragon.

  • 34 Description de la prise des faubourgs de Loja par les troupes de Ferdinand d’Aragon : Aucun de ce (...)

No quedó con vida uno solo de los que no lograron franquearla [la puerta de entrada] […] de modo que por todas las calles se veían correr arroyos de sangre.34

  • 35 « Vous auriez vu maints étendards blancs reparaître rouges de sang ». Cantar…, cit., vers 729.
  • 36 « […] épée tranchante, il a le bras ensanglanté, du coude vers le bas, le sang dégoutte […] ». Ca (...)

52On trouvera dans le Cantar de Mio Cid un “écho” épique de ce genre de figurations, au service, alors, d’un discours de l’exploit chevaleresque. C’est le flux vivant du sang-trophée ruisselant sur les avant-bras des guerriers du Cid lors de la défense d’Alcocer. Images de la capture et de l’occupation d’un sang ennemi teignant de rouge les membres, et les étendards blancs des chevaliers chrétiens, comme une peinture de guerre. L’intensification esthétique joue du contraste chromatique, du dynamisme de l’image, de l’innombrable quantité. Ici, l’exploit est donné en spectacle par ses effets : « [Veriedes] tantos pendones blancos salir vermejos en sangre »35. Là, un instantané saisit Minaya Albar Fáñez en pleine gloire : « espada tajador, sangriento trae el braço, por el cobdo ayuso, la sangre destellando »36.

  • 37 Véronique Nahoum-Grappe, op. cit.

53Mais les effusions de sang ont sans doute une autre signification, plus enfouie, susceptible d’expliquer également la valorisation extrême dont elles font l’objet. Avec le sang, en effet, on attenterait à un ordre vital collectif. C’est l’hypothèse qu’avance l’anthropologue Véronique Nahoum-Grappe pour qui le sang n’est pas qu’une simple métaphore de la vie mais participe aussi d’un imaginaire de la transmission37. La dispersion du sang hors du corps serait ainsi associé à un tarissement de la génération. C’est alors le futur même du groupe, son pouvoir d’être sur la durée, que se chargent de borner ces atteintes symboliques.

54De même, faut-il probablement lire comme une variante de cet anéantissement du pouvoir de transmettre ces scènes topiques de l’arrachement des enfants à leurs parents, dont il est difficile de dire si elles ont coïncidé avec la réalité observée à ce moment-là mais porteuse de la vérité globale du trafic des captifs. On ne saurait en tous cas limiter la portée de ces descriptions du désarroi des chrétiens de la frontière, qui interviennent dans le cadre d’une demande de subsides à Sixte IV, à la seule recherche d’un effet de pathos.

  • 38 Hechos…, cit., p. 473.

[…] arrebatuan de los braços los fijos, les arrestrauan de los cabellos las fijas.38

  • 39 « Ils déshonoraient les jeunes filles et forçaient les épouses ». Ibidem.

55Plus immédiatement encore que les enlèvements des enfants, la pratique bien réelle des viols de guerre perpétrés par les assaillants sur les jeunes filles et les femmes renvoie, du point de vue anthropologique, à une occupation de l’ordre générationnel. On observera que le motif littéraire des filles traînées par les cheveux, cité supra, par l’atteinte à la féminité qu’il suppose, en parle au fond déjà. Mais la narration du sac de La Higuera de Martos par les maures grenadins, que donne la Chronique de Lucas de Iranzo est par ailleurs très explicite sur ce point même, si elle se coule dans le moule formel du drame : « las doncellas desonrrauan, forçauan las casadas »39.

56Avec l’abandon des corps des vaincus sur le champ de bataille, c’est une autre dimension de l’ordre vital qui est touchée. Les dépouilles mortelles, laissées sans sépulture, exposées, hors de l’abri souterrain, de la résidence sacrée censée préserver leur intégrité, à la voracité des bêtes sauvages, au pourrissement, bref à tout ce qui figure la disparition la plus radicale, ne peuvent plus garantir la survie de l’âme qui se trouve alors comme séparée de son salut. Là encore, les rites de victoire, caractérisés par l’exposition, sous une forme ou une autre, des têtes ennemies, vont plus loin qu’il n’y paraît dans leur entreprise de dépossession de l’autre. Ils sous-entendent les corps gisant en pleine nature, la dissolution de l’âme à travers celle des corps. Et cette atteinte devient explicite lorsque, comme dans la scène initiale, les têtes exposées des ennemis finissent dévorées par les chiens. Une scène dont le caractère topique récurrent invite à lui prêter un sens plus fort : celui d’un cannibalisme de substitution. L’ingestion de l’ennemi ayant pour but symbolique sa disparition définitive.

  • 40 « Don Fernando […] después de hacer enterrar los cadáveres de los cristianos, torció el camino ha (...)

57La culture de guerre est donc aussi faite d’atteintes à la transcendance. Sans doute le discours théologique orthodoxe, qui ne relie pas aussi mécaniquement le corps et l’âme, laisse-t-il ici une place pour le Salut. Mais les mentalités ne se confondent pas avec ce discours. Et on mesure a contrario la vigueur de cet enjeu symbolique dans le geste du roi Ferdinand qui se rend à Moclín sur les lieux d’un désastre militaire chrétien pour enterrer les morts, et n’entreprend d’expédition punitive contre Cambil qu’une fois sa tâche accomplie40. Ici, à l’inverse, le rite est de restauration. Par la mise en terre, le corps “ensauvagé” est “reculturalisé”, sacralisé, et le contact avec Dieu, garant d’immortalité, renoué.

58Enfin la guerre symbolique jouera également sa férocité dans les ravages qu’elle prétend imposer à l’identité individuelle ou collective de l’ennemi. Ainsi, c’est bien l’effacement de la singularité, fondatrice de l’identité individuelle au sein du groupe, que vise la mutilation du visage des civils à l’arme blanche, lors des razzias. L’effet dévastateur de cet acharnement sur la face des victimes, est bien énoncé en termes de “désidentification”. La chronique, alors, en donne l’ampleur : l’humanité elle-même s’efface avec l’identité. Ce très haut degré de violence vise des cibles éminemment symboliques : le prêtre et le moine qui venaient d’officier dans l’église de la Higuera de Martos :

  • 41 Le prêtre en habit et un moine qui avaient dit la messe reçurent tant de coups et si terribles qu (...)

[…] al saçerdote revestido y un monge que avien dicho misa dieron tantas y tan fieras feridas que ninguna figura de onbres en ellos quedó.41

59D’autres pratiques guerrières aboutissent à une semblable descente du vaincu dans l’ordre de l’inhumain. Le brouillage des frontières spécifiques qui joue de l’opposition idéelle humain vs non humain est, en effet, une des dimensions les plus efficaces de l’atteinte à l’intégrité, à la dignité de l’autre. Ainsi, de ces files de captifs attachés, mêlés au bétail pris à l’ennemi, qui composent les « caualgadas » proclamant le triomphe du Connétable à travers la ville de Jaén.

  • 42 Et ainsi, le Connétable entra dans Jaen par la porte de la ville, avec de nombreux captifs et cap (...)

E así el señor Condestable […] entró por la puerta de la çibdad de Jahén, con muchos moros y moras catiuos, atados en cuerdas, y asaz ganados vacunos, cabríos y ovejunos y grandes despojos […].42

60L’énumération dit la contiguïté et la continuité entre les humains et le bétail : ils partagent une même condition de captifs et de trophées. Et la déshumanisation confine à la réification avec la mention additionnelle des abondantes dépouilles matérielles qui figurent dans le même défilé.

  • 43 Cf. par exemple, les massacres perpétrés par les troupes de Ferdinand dans les faubourgs de Loja  (...)

61De manière plus violente encore, les assauts des guerriers, a fortiori s’ils ont pour cibles des civils sans défense, aboutissent à une massification des cadavres. L’image de ces entassements de chair sanglante devant les remparts de Loja consacre, avec la perte des formes, le passage de l’humain à la matière43.

62Enfin, le geste de combat qui prétend détruire l’ennemi dans sa physicalité peut se doubler d’une atteinte au rang hiérarchique de l’individu. La dégradation s’apparentant alors à une mort sociale. Ainsi de la pratique, fort répandue, de l’égorgement de l’adversaire au couteau – « acuchillar », « pasar a cuchillo » –. L’arme vile, opposée dans l’imaginaire chevaleresque à l’épée noble, renvoie alors par analogie, les guerriers à la roture. Mais ce peut être la “singularité collective” d’une ville, sa “distinction” face aux autres villes du royaume qui sera frappée. L’acte de guerre trouvera alors un supplément de sens dans ce rabaissement symbolique du prestige ennemi. En témoigne sans doute le soin que prend le chroniqueur à préciser comment la dévastation de Coín par les chrétiens a porté un coup fatal à l’éclat particulier de la ville.

  • 44 « Une fois rasées la plupart des maisons, Coin perdit cette beauté qui la distinguait entre toute (...)

[…] y arrasadas la mayor parte de las casas, perdió Coín aquel aspecto de belleza que le distinguía entre las otras poblaciones del territorio de Málaga.44

63Tout se passe comme si la distinction de la ville faisait partie du butin, constituait un trophée.

64Le Poema de Mio Cid met en scène cette même atteinte dans un combat de chefs opposant Rodrigo Díaz de Vivar à Bucar. Le processus de recréation littéraire, soucieux de sa réception, concentre alors sur les attributs de l’autorité et du prestige de l’adversaire – les escarboucles précieuses surplombant symboliquement le casque de Bucar – le geste épique, cruel et dégradant, de l’atteinte à la noblesse du chef. Il en donne ainsi toute la dimension de dérision. La scène a lieu lors de l’ultime tentative musulmane pour récupérer Valence.

  • 45 Le Cid atteignit Bucar à trois brasses de la mer, / il leva haut Colada, lui en porta un grand co (...)

Alcançólo el Cid a Bucar a tres braças del mar,
arriba alçó colada, un gran golpe dado l’ha,
las carbonclas del yelmo, tollidas ge las ha […].45

  • 46 « Ils maltraitaient les pères devant les fils, les fils devant les pères ». Hechos…, cit., p. 473 (...)
  • 47 […] La clameur des femmes et des enfants qui s’enfuirent à la ville de Grenade, tandis que leurs (...)

65Et à travers son représentant, l’ensemble de la collectivité est alors touché. Mais ces atteintes à l’identité communautaire se trouvent bien entendu accrues dans le contexte de guerre totale d’un conflit qui voit s’effacer les frontières entre civils et guerriers, entre hommes et femmes/ enfants. Les rapts de captifs, lors des razzias, impliquent la dissolution du lien familial y compris sur un plan symbolique. La Chronique de Lucas de Iranzo fournit différents exemples de cette destruction des images paternelles, filiales ou conjugales. Lors du pillage de La Higuera de Martos, les guerriers maures imposent aux pères et aux fils chrétiens le spectacles réciproque des outrages et des mauvais traitements qu’ils leur font subir : « […] maltrayan los padres ante los fijos, los fijos antes los padres […] »46. L’écriture en miroir laisse à penser que ce sont bien aussi des images qui sont en quelque sorte souillées. Un passage antérieur de la Chronique donne à voir l’occupation et la désintégration de l’ordre familial ennemi : « […] el clamor de las mugeres y niños que escaparon fuyendo a la çibdad de Granada, en tanto que sus maridos y padres muríen peleando por las calles de los dichos lugares […] »47.

66La vision de cellules familiales prises dans la violence des « entradas », dispersées, amputées de la puissance paternelle et conjugale, tout comme celle de la panique qui investit femmes et enfants pour menacer alors l’ordre de la reproduction, laisse deviner un discret sentiment de toute puissance chez le chroniqueur. La simultanéité de la fuite des uns et du massacre des autres consacre l’entière dépossession de la puissance ennemie.

67Et il convient de lire également la scène, déjà citée, du Cantar de los Infantes de Lara au prisme de la symbolique familiale. La toilette funéraire que Gonzalo Gustioz prodigue aux visages de ses fils ne fait pas que restaurer l’identité de ces chevaliers vaincus et souillés. Elle prépare et permet le moment qui lui succède. Celui où le père, prenant entre ses mains leurs têtes, et s’adressant à elles pour un éloge funèbre, rétablit avec ses fils, par-delà la mort, le lien rompu de paternité.

68Enfin, le territoire, point d’ancrage de l’ordre communautaire, et enjeu fondamental de la guerre de frontière, est l’objet de gestes destinés à en marquer symboliquement la spoliation et l’occupation.

69Les zones agricoles les plus éloignées des villes, et donc les plus mal défendues, peuvent constituer, on l’a vu, une cible de substitution quand l’envahisseur chrétien ne parvient pas à frapper la puissance musulmane. La stratégie compensatoire des « talas y quemas », fréquemment pratiquée par Lucas de Iranzo n’exclut pas l’investissement symbolique. Ainsi, les connotations du feu, associé à l’idée d’extermination totale et à la purification d’une terre en proie au sacrilège, ont-elles sans doute leur responsabilité dans l’exaltation du chroniqueur devant cette fête macabre qui célèbre la grandeur militaire du Connétable de Jaén.

  • 48 Lesdits villages avaient été envahis et pillés et mis à feu avec tout ce qui poussait dans les ch (...)

Ya los dichos lugares entrados y robados, y puestos a fuego con todo lo que en los campos estaua, que no paresçia el cielo ni el ayre de las grandes quemas e fumos [...].48

70La territorialité sacrée représente, certes, un objectif de type psychologique mais la pertinence qu’elle revêt aux yeux des agresseurs n’est pas prioritairement d’ordre rationnel. La lettre de Lucas de Iranzo à Sixte IV, qui fait état du massacre de La Higuera de Martos, donne à voir dans ses détails et sa cohérence symbolique le viol de cet espace clos. L’agression s’exerce, ici, de manière classique, contre tout le système de médiations avec le divin. L’église, d’abord, où elles s’ancrent, se trouve doublement dépossédée de son ordre sacré. L’espace réservé qui fonde sa différence absolue voit ses frontières violemment transgressées – « por fuerça entrada » –. Et c’est le dimanche à l’heure de la messe qu’a lieu cette agression. Soit dans un temps « à part » au moment où cette différence est le plus fortement sacralisée, qu’elle acquiert le plus d’actualité. Les cibles en sont les officiants et le mobilier – statues, crucifix, reliques. Ces êtres et ces biens que leur fonction médiatrice définit comme inaliénables – le chroniqueur souligne dans ce sens que le prêtre est en habit – « revestido » – subissent précisément une aliénation dévastatrice de leur identité : brûlement de l’église, mutilation et meurtre des officiants, affront – « ynjuria » – fait au Christ

71Inversement, la Chronique de Lucas de Iranzo, versera à l’actif des troupes du Connétable le brûlements d’une mosquée.

72À travers ses médiétés, c’est bien au Dieu de l’autre que l’on s’en prend ici, ou plus exactement à la relation d’élection, i.e. la relation privilégiée que l’autre entretient avec son Dieu et qui fonde la supériorité de son identité, son droit au pouvoir. Tel est le sens de ce marquage guerrier du territoire sacré de l’ennemi.

Sémiologie

  • 49 […] al ver entrar por la ciudad en larga fila los 90 caballos, el sangriento trofeo de las cabeza (...)

73D’un point de vue formel, la communication symbolique joue efficacement de différents codes. On en signalera brièvement quelques uns. La mise en scène du symbole, tout d’abord. Elle est souvent soucieuse de visibilité, comme, par exemple, lors des parades victorieuses. Alonso de Palencia décrit ainsi l’étirement ostentatoire d’une cabalagada musulmane dans une rue de Grenade, configurant en définitive une liste concrète de trophées dont l’addition tend vers l’infinie à l’instar de la puissance du vainqueur49.

  • 50 Michel-Louis Rouquette, Claude Flament, Anatomie des idées ordinaires. Comment étudier les représ (...)

74Structurellement ensuite, la dynamique de rabaissement symbolique prend appui sur des formes, des cadres conceptuels très généraux fonctionnant en couples à polarité opposée : haut / bas ; dedans / dehors ; un / multiple ; terre / air / ; humain / animal ; mâle / femelle ; etc. Ainsi est-ce par inversions de polarisation que se traduit en termes concrets la violence des renversements hiérarchiques absolus infligées à l’ordre social ou physiologique de l’ennemi. On rapprochera ce lexique des thêmata, définis par Michel-Louis Rouquette et Claude Flament, comme des « formats pré-établis, des pré-conceptions immémoriales qui donnent à la connaissance pratique ses cadres de possibilité et la trame de son organisation »50.

75Enfin, la dérision joue un rôle non négligeable dans la destruction symbolique de l’autre. Le rire inflige à la figure du vaincu une marque infamante que son pouvoir émotionnel rend quasiment indélébile. Têtes empalées, ou se balançant à la bride des chevaux, corps expédié dans les airs ; dans les trois cas, la symbolique figure ironiquement une apparence de vie et / ou de dignité retrouvées. Mais la nouvelle verticalité qu’impose le pal est une pénétration destructrice de la virilité des combattants ; l’envol du corps d’un guerrier par-dessus les remparts de Malaga annonce son écrasement et sa fragmentation ; les têtes attachées aux brides ne sont pas animées par la vie, elles sont le jouet d’un mouvement aléatoire qu’imprime, par secousses, le pas des chevaux.

76On peut s’interroger, par ailleurs, sur les émergences de cette sémiologie. De fait, on l’observe dans des pratiques guerrières très diverses. Elle intervient souvent dans l’après-combat, pour en constituer alors, de manière significative, une sorte de suite, d’achèvement. Dans ce temps autonome, mais partie prenante de la guerre elle-même, elle adopte, on l’a vu, les formes codifiées et la dimension publique, solennelle des rites de victoire ou d’humiliation. Tels ces triomphes au cours desquelles les guerriers défilent dans les rues exhibant les trophées capturés à l’ennemi, ou ces procédures de châtiment qui requièrent l’exposition publique et infamante de la dépouille des vaincus. Autrement dit, leur valeur excède la simple démonstration rationnelle de la victoire propre.

77De manière plus inattendue, et d’une certaine façon, plus intrigante et complexe, le symbolique naît également, s’inscrit et se construit spontanément mais sûrement, à l’intérieur du combat lui-même, en intrication plus moins étroite avec celui-ci. Du coup, la dimension idéelle de la violence se laisse moins aisément discerner. L’entreprise sémiologique – en distinguer les signes par quoi elle s’actualise – sera plus hasardeuse. Cependant, la subjectivité sélective et dramatisante du chroniqueur ou du jongleur la guide alors davantage qu’elle n’y fait obstacle puisque l’écriture de la violence de guerre s’exerce aussi à en repérer et en exploiter le potentiel d’imaginaire. Ainsi, dans les chroniques, le récit, par le travail de remémoration qu’il opère a posteriori, désigne en la faisant affleurer à la conscience l’autre dimension d’actes guerriers dont les auteurs ne sont pas toujours conscients au moment où ils les commettent. La narration littéraire opère envers son public le même type de désignation, même si la remémoration relève, ici, d’un processus de recréation encore plus évident.

  • 51 « Alors redoublèrent les cris des blessés, et le bruit sourd des corps tombant à terre ». Guerra (...)

78Deux exemples de ce surgissement du symbolique, offrant deux degrés différents de proximité avec la violence rationnelle du combat. Les abus sexuels, d’abord, pratiqués lors du sac des agglomérations, comme celui de La Higuera de Martos. Ce sont des gestes offensifs et conquérants mais qui restent encore, d’un point de vue sémiologique, juxtaposés aux gestes de violence rationnelle, séparés d’eux. En revanche, lorsque la contiguïté cède le pas à l’intrication, le geste guerrier devient ambivalent et la configuration des signes plus complexe. Si la panique qui saisit l’armée chrétienne lors du désastre de La Axarquía est bien, du point de vue des Grenadins, un facteur militaire objectif de victoire, elle comporte une indissociable dimension symbolique qui la prolonge. Et les hurlements des blessés ou le bruit des corps des fuyards chutant de cheval – « allí arreciaron los aullidos de los heridos y el ruido sordo de los cuerpos al caer en tierra »51 – sont encore les résultantes de l’entreprise rationnelle de destruction de l’autre mais ils émergent et valent surtout, dans le récit de la défaite, par cette même indignité dont ils sont porteurs. À ce niveau, la souffrance infligée à l’ennemi ne sera plus seulement techniquement – c’est-à-dire psychologiquement ou idéologiquement – bonne mais aussi symboliquement bonne.

79Dans le même sens, la violence rationnelle que constituent les affrontements entre chevaliers armés de lances et d’épées vise bien des effets mécaniques et biologiques mais ceux-ci pourront se charger d’un impact symbolique puisqu’ils impliquent le franchissement de la barrière corporelle et une effusion de sang fortement chargés de significations imaginaires. Les avant-bras des guerriers chrétiens dégouttant de sang maure ne sauraient se réduire ni à un détail morbide, ni à une simple démonstration quantitative des pertes humaines imposées à l’ennemi. Ils discourent aussi symboliquement.

80L’inhérence du symbolique dans les affrontements constitue un point clef pour leur intelligibilité. Et l’ouverture vertigineuse qu’elle est susceptible de conférer aux violences de guerre les plus pragmatiques est sans doute un des aspects les plus denses et dramatiques de la question.

81On remarquera, enfin, que la porosité entre violence rationnelle et violence symbolique joue également en sens inverse. Autrement dit, le lexique symbolique peut aussi faire l’objet d’une utilisation rationnelle. Pour ne prendre qu’un exemple, les rites de victoire, grand moment de déploiement de la violence symbolique, sont aussi un moyen, pour le seigneur ou le roi, de réaffirmer sa capacité à tenir le territoire. Il s’agit au fond, pour lui, de transformer son prestige de guerrier en capital politique. Une stratégie de communication suffisamment connue pour qu’Alonso de Palencia la dénonce chez le roi de Grenade, un adversaire qu’il n’estime guère :

  • 52 Ensuite, Aborhadillas ordonna qu’on tranche les têtes des cadavres chrétiens […] et qu’on les emp (...)

Luego mandó Aborhadillas cortar las cabezas á los cadáveres de los cristianos que iba encontrando á su vuelta y llevarlas como trofeos para proporcionar un espectáculo más interesante à los moradores de Granada y hacerles ver qué Rey habían elegido.52

  • 53 Hechos…, cit., p. 82.

82Dans le même sens, l’Église, du côté chrétien, cherchera également à toucher les dividendes de ce type de parades belliqueuses. En orchestrant par un sonore Te deum le triomphal retour d’expédition de Lucas de Iranzo, elle fait surtout entendre sa volonté de garder un contrôle sur l’entreprise militaire de destruction des maures, et partant sur la conquête de Grenade53. Enfin, ces parades, on peut l’inférer du commentaire de Palencia, ont également pour objectif d’impliquer l’arrière – les civils – dans la guerre. Les détournements de rites sont une pratique familière des pouvoirs.

Vers un modèle interprétatif : transformer, punir

  • 54 Nous empruntons l’expression à George Balandier, Le désordre, éloge du mouvement, Paris, Fayard, (...)

83Il s’agira, tout d’abord, d’interroger le système de transformations symboliques qui est au fondement des différentes pratiques examinées précédemment, et de voir comment il prend son sens sous le rapport du pouvoir. On en isolera alors les trois actes fondamentaux, dégrader, glorifier, remettre à neuf54. Autant d’opérations destinées à faire passer la personne symbolique d’un état à un autre, à modifier sa part publique.

Dégradation

84Ces événements belliqueux peuvent être ramenés à une opération symbolique simple : séparer l’ennemi du pouvoir qu’il avait de se régir, de régir les différents ordres sociaux qui composaient son identité, fondaient son intégrité, pour l’aliéner à l’ordre propre, désormais vainqueur. Le rendre absent, extérieur à lui-même afin de l’occuper. Un double mouvement de dépossession et de possession, que traduisent logiquement de multiples figurations du désordre, assure donc la descente vertigineuse de l’ennemi, son passage de l’état « noble » à l’état ignoble. On voit alors comment le désordre peut être associé à la souillure, à l’infamie – il constitue une atteinte dégradante à l’ordre qui fonde la dignité de la personne – et comment souillure et pureté sont directement liées, ici, dans ce système guerrier, viril, au pouvoir de se régir, comment, au fond, elles sont indexées sur ce pouvoir là.

  • 55 « Ils n’épargnèrent même pas l’église sacrée, au contraire, ils y pénétrèrent de force, la souill (...)

85Le discours du Connétable fournit d’ailleurs une réponse implicite à la question « qu’est-ce qui souille ? ». Commentant la profanation de l’église de La Higuera de Martos par les guerriers maures de Grenade, il désigne précisément le sang qu’ils y répandent comme un agent de souillure : « Ni perdonaron a la sagrada yglesia, mas aquella, por fuerça entrada, y ensuçiada de mucha sangre […] llegaron al altar »55.

86Le sang chrétien, aussi pur soit-il – les victimes sont d’« ynocentes corderos » – souille. Car ce qui importe en définitive, c’est moins la qualité du sang en lui-même que les conditions de son effusion. Le sang versé, ici, n’est pas celui d’un martyre volontaire et donc glorieux, il est le sang impur du désordre, le signe d’une puissance humiliée. L’ordre social, guerrier prime l’ordre moral.

87On vérifiera a contrario que ce qui génère la souillure, est bien ce double mécanisme de dépossession / aliénation dans une figuration de la gloire chevaleresque déjà citée : l’étendard taché de sang maure des troupes du Cid. Le paradoxe de l’image interpelle. Le sang impur de l’autre, du maure, imprègne bien la blancheur, symbole intrinsèque de pureté, de l’étendard chrétien, mais il ne la souille pas. Bien au contraire, il la magnifie car il est la marque d’un désordre infligé à l’ennemi. Le symbolisme moral de la blancheur immaculée est, ici encore, inféodé au symbolisme militant et guerrier. C’est sous le rapport du pouvoir pris ou perdu que se mesure la gloire ou la souillure. Le désordre matériel, technique, la désorganisation, avec tous ses signes structurels – inversion, mélange – ne sont pas en soi synonymes de souillure. C’est le désordre symbolique qui l’est.

88Enfin, il convient d’observer le système d’actualisation de la souillure. C’est par le regard de l’autre qu’elle prend effectivité pour devenir humiliation. L’humiliation est l’effet du spectacle de la souillure.

Glorification

89Par ailleurs, l’atteinte symbolique jouit et joue d’une double polarité, prétend à un double objectif en termes de transformation : le geste dégradant annihile qui le subit et glorifie qui l’inflige. La sémiologie de la dépossession se renverse en sémiologie de la possession et les figurations, les mises en scène du désordre et de l’impureté infligés à l’ennemi construisent alors symétriquement le nouvel ordre du vainqueur. L’ima-ge de l’étendard rougi de sang maure des troupes du Cid est encore une fois éclairante. Ce sang autre, qui en éclabousse la blancheur sans la souiller, au fond, s’y additionne. Il y a là une logique de l’accroissement, de la valeur ajoutée. L’ordre toutefois, ne tire pas du désordre qu’il impose un supplément de pureté – la pureté est un concept qualitatif. Il est certes purifié, mais il ne s’en trouve pas “encore plus pur”. En revanche, il est agrandi, magnifié, densifié par l’humiliation absolue du vaincu. Ainsi, le vainqueur accède-t-il à l’état de supériorité symbolique dans l’hystérie guerrière de la toute puissance. Et les rites de victoire, tout comme les instants qui suivent la déroute ennemie sur le champ de bataille constituent des maxima de dilatation identitaire.

Remise à neuf

90Il est, enfin, une troisième transformation qui occupe une place quelque peu latérale dans ce schéma parce qu’elle ne procède pas d’un geste contre l’autre et sur l’autre, mais d’un geste pour soi et sur soi. On veut parler de ces remises en ordre que la collectivité, le groupe, ou l’un de ses membres prétend opérer sur la personne atteinte par le désordre ennemi pour la “rebrancher” symboliquement sur le flux vital, la remettre à neuf. Il s’agit, au fond, de panser ses blessures symboliques. On agit, en quelque sorte, sur le corps propre pour y faire reculer la violence, en effacer les traces concrètes, le faire passer de l’impureté à la pureté et le ramener ainsi à son niveau. Le système de transformation, ici, est d’une autre nature. Il ne fait pas a priori intervenir l’ennemi, ne le met pas à “contribution” : on ne passe pas par l’autre, par le pouvoir sur l’autre, pour aller à soi. On s’auto-répare. Bref, la manipulation n’a pas de sens conflictuel en elle-même, quoique la guerre en constitue le cadre, la cause.

Rites de passage

  • 56 Georges Balandier, op. cit., p. 34.

91Ce qui rend possible la mise en œuvre de ces transformations, c’est, au fond, leur représentation symbolique. Un agencement dramatique de signes les plus concrets convergeant vers des significations relatives, toujours, à l’exclusion hors d’un ordre ou l’inclusion dans un ordre. Que ces représentations s’organisent en mises en scène plus ou moins élaborées ou émergent spontanément du chaos belliqueux, elles sont toujours spectaculaires, sollicitent les émotions pour parler à l’imaginaire. De là, leur pouvoir d’énonciation et d’effectuation définitifs. Elles font ce qu’elles disent et le font durablement, tenant sur elles-mêmes un discours authentique et stable. Les transformations qui s’y jouent relèvent davantage, alors, de transmutations56. À tous ces titres, elles constituent bien des rites, mais des rites orientés dynamiquement vers le franchissement d’une limite, la séparation d’avec un état et l’attachement symétrique à un autre état. Des rites de passage, alors, dont on cherchera à définir la nature et le sens.

Régression, initiation, retour

92La dégradation, l’humiliation qui sont au fondement du premier de ces travaux symboliques disent à la lettre – dégrader c’est soustraire des degrés, humilier c’est amener à terre – la nature des dissolutions auxquelles il prétend. En coupant l’ennemi de sa puissance, en le bannissant ainsi de lui-même et de son ordre collectif, on le renvoie au néant. La polarité est ici inverse de celle du rite initiatique. L’exercice de la violence symbolique relèverait d’un rite négatif de régression. Et les états informels vers quoi on attire la personne ou le corps du vaincu – cris inarticulés de douleur ou de panique, bruit des corps précipités, magma de chairs mutilés, disparition physique par dévoration – regardent structurellement vers les ténèbres primitives.

93La “transmutation” acquerrait une dimension quasiment “politique” : en démontrant l’incapacité du vaincu à se régir, elle proclame son indignité à exercer un quelconque pouvoir. En ce sens, elle possède également d’évidentes vertus conjuratoires puisqu’elle prétend transformer définitivement la relation à l’autre, fixer une hiérarchie qui avait été mise en jeu dans le conflit, ou par la simple existence de cet autre conçu comme obstacle à l’expansion.

  • 57 Ainsi, dans les instants qui succèdent à la défense victorieuse d’Alcocer face aux troupes musulm (...)

94À l’inverse, le même geste humiliant, on l’a vu, magnifie celui qui l’inflige et le fait accéder, ainsi que la collectivité qui s’identifie à lui, à une dignité, une identité supérieures. La violence symbolique comporte évidemment une dimension d’initiation. Le Cantar de Mio Cid faisant à son héros vainqueur d’un rude combat, où l’ennemi maure subit sa loi humiliante, les honneurs d’un plan rapproché qui le montre tête dégagée, et barbu, éclaire l’imaginaire initiatique de ces violences. Le symbole – la barbe est fortement investie sous ce rapport – détermine, ici, le point de bascule identitaire, en termes de virilité et d’honneur chevaleresque57.

95Sur le même plan “politique” alors, cette aliénation de la puissance adverse, qui ouvre à la toute-puissance, rend en quelque sorte le vainqueur digne de tout pouvoir. Elle relève, en outre dans ce contexte, d’un imaginaire de la conquête territoriale.

  • 58 Nous empruntons le concept à Jean Starobinski, Trois Fureurs. Essai, Gallimard, 1972, p. 101.

96Le troisième rite implique, quant à lui, un mouvement et des opérations de natures inverses au premier. L’aliénation a jeté le vaincu dans une « extériorité »58 dissolvante où son image se trouve comme enfermée, à l’instar des captifs assujettis à la loi de leur vainqueur, ou des âmes des guerriers dont le corps, privé de sépulture, pourrit sur le champ de bataille. S’il s’agit, d’une manière ou d’une autre, de faire renaître un des siens à lui-même, cela ne peut passer que par une libération qui le ramènera de cette extériorité en le reconnectant à son ordre collectif. Au rite de régression fait donc pièce un rite de retour. Et là encore, l’opération symbolique renferme une dimension politique potentielle. Cette mise en scène du retour démontre que l’agressé et la collectivité qui s’y identifie restent symboliquement dignes de se régir, qu’ils conservent un principe d’autonomie.

Punir : une problématique de la réparation

97C’est au premier geste d’humiliation qu’il faut revenir, pour isoler ce que cet anéantissement sous-entend de réparation propre. La cruauté symbolique du geste, l’acharnement avec lequel il est fréquemment pratiqué, en effet, interrogent. Et les interprétations précédemment données en sont sans doute insuffisamment explicatives.

98Cette atteinte, plus profonde que la mort elle-même, vise à autre chose qu’à l’écrasement de la dignité du vaincu, même si c’est à travers celui-ci qu’elle y parvient. En effet, il ne s’agit pas simplement de mettre symboliquement fin à l’opposition de l’ennemi – qu’elle se déploie en agression, se pose en résistance, ou se réduise, dans le cas des civils, au simple fait d’exister “face à” – mais d’obtenir, par son humiliation, la compensation de son geste belliqueux. Car même si le degré de l’opposition est un paramètre important, cette dernière renvoie peu ou prou à une crise, à une mise en jeu, à une souillure au fond de l’ordre du vainqueur. La logique est bien alors, celle de la vengeance et la réparation infligée prend, en conséquence, le sens d’un dédommagement.

99On devine, avec ce dernier terme, l’autre composante de l’implicite. L’opposition est toujours posée, ici, par principe, comme abus commis contre le pouvoir propre. Frapper l’opposant d’infamie, le dégrader, c’est lui faire payer implicitement l’illégitimité absolue de son geste. Ainsi, ce que nous avons appelé rite de régression consiste, par compensation, à amener au dessous de son état celui qui, d’une manière ou d’une autre, “prétendait” se placer au dessus ou hors de la loi de son vainqueur. Par cet écart, on cherche à mettre l’opposant à sa juste place, celle qui correspond à la laideur morale de son acte. L’opération d’anéantissement de l’autre emprunte au rite son efficace symbolique, mais son essence est d’ordre répressif, et plus exactement, punitif.

100Le commentaire qu’inspire à Guillaume de Tyr la prise de Jérusalem par les croisés, même s’il fait spécifiquement référence à la souillure religieuse de la présence musulmane dans la Ville Sainte, nous paraît emblématique de cette idéologie de la fausse réciprocité où le “juste rééquilibrage” de l’abus est obtenu par une sorte de “contre-souillure” punitive qui restitue au vainqueur sa “pureté” et sa “légitime supériorité”.

  • 59 Duc de Castries, La conquête de la Terre Sainte par les croisés, Paris, Albin Michel, 1973, p. 33 (...)

Ayant appris qu’une grande partie du peuple s’était réfugiée derrière les remparts du temple, y coururent tous ensemble […] frappant de leurs glaives tous ceux qui se présentaient […] inondant la place du sang des infidèles […] afin que ceux qui avaient profané le Sanctuaire du Seigneur par leurs actes superstitieux, le rendant dès lors étranger au peuple fidèle, le purifiassent à leur tour par leur propre sang, et subissent la mort dans ce lieu même en expiation de leurs crimes.59

101Ainsi, le rabaissement du vaincu, en s’inscrivant dans la logique du châtiment actualise-t-il le récit idéologique qui fait de l’opposant le coupable d’une rébellion contre l’autorité, contre le pouvoir, alors légitimement rétablis.

Connexions formelles

102On observera alors que les figurations de l’humiliation de guerre rejoignent parfois, que se soit volontairement ou non, la sémiologie, les pratiques du châtiment fixées par la tradition.

103L’assimilation consciente du vaincu à un rebelle dont le geste coupable est sanctionné par son vainqueur n’a rien de surprenant. Le rite guerrier d’humiliation alors se pénalise. Il est celui ordinairement infligé aux condamnés par la justice, tel que le subirent, par exemple, les bourgeois de Calais.

104La Chronique de Lucas de Iranzo rend compte, de même, d’un cas où l’humiliation de l’ennemi est explicitement posée comme châtiment d’une transgression de la loi et revêt en conséquence un caractère véritablement pénal. L’exposition des têtes des mercenaires maures – « almogáuares » –, piquées au bout de lances, correspond bien à une forme codée de châtiment public où les coupables sont symboliquement isolés de la foule, et prétend sanctionner le franchissement belliqueux de la limite territoriale de Jaén.

  • 60 Cf., le roman de Chrétien de Troyes intitulé Le chevalier de la charrette.

105Mais il arrive également que l’humiliation de guerre ne soit posée qu’implicitement comme rituel pénal. Elle en redonne alors, de manière très concertée, les stratégies de supplices et d’expositions infamantes du criminel. Ici encore, le châtiment fait, pour ainsi dire, du corps de l’ennemi un corps coupable. Ainsi, on l’a vu, à l’occasion du siège de Malaga, un captif chrétien ayant subi, en guise de représailles, un supplice d’éventration est-il juché sur un âne qui le conduit depuis les remparts jusqu’aux siens. L’arrachement des entrailles et le transport avilissant du corps – dans le contexte de chevalerie, l’âne est l‘antithèse du cheval – constituent une combinaison de pratiques de dérision présentes dans l’univers pénal. On connaît ainsi la coutume médiévale qui consistait à amener le condamné sur le lieu du supplice dans une charrette après lui avoir fait traversé une partie de la ville. Et la littérature de chevalerie, on le sait, a fait un usage narratif de cette symbolique60.

106Le lien avec le supplice de la pendaison est certes bien moins conscient, quoique présent, dans le spectacle des têtes des vaincus suspendues par la chevelure aux brides des chevaux, et se balançant au gré de leur allure.

  • 61 A poco llegaron a una hoya, sepultura de no pocos […] porque se empeñaron a pasarla atropelladame (...)
  • 62 D’autres […] entraient dans les maisons, enlevaient le père de famille, les femmes, les enfants, (...)

107Parfois, c’est dans le hasard du combat, dans son “discours” improvisé que s’actualise une de ces formes qui composent le répertoire connu du châtiment, que se construisent les corps coupables des vaincus. Il s’agit donc là d’élaborations spontanées et non plus de véritables mises en scène de supplices, mais elles font saillir, en quelque sorte, l’essence symbolique punitive du geste guerrier. Et il semble significatif, à cet égard, que les chroniqueurs gardent mémoire de ces circonstances à forte teneur d’humiliation. La topographie, urbaine ou naturelle, peut ainsi servir des mises à mort infamantes qui participent de l’imaginaire du châtiment. Lors du désastre de l’Ataraxia, au cours de la guerre de Grenade, les chevaliers chrétiens saisis de panique et trompés par une géographie scabreuse que la nuit dissimulait, se jettent littéralement dans un ravin, se condamnant ainsi eux-mêmes à la précipitation61. Ce type de mise à mort à caractère punitif n’est pas neuf. Le récit que fait Guillaume de Tyr de la prise de Jérusalem par les croisés mentionne les précipitations que les troupes chrétiennes firent subir aux habitants lors de leur entrée dans la ville62.

108De même, les imaginaires du combat et du rite pénal valorisent tous deux à l’extrême l’effusion du sang de l’autre comme marque avilissante et punitive.

109En définitive, le recours à des sémiologies corporelles de l’humiliation, identiques ou similaires, révèle de manière formelle la porosité entre le geste pénal et le geste guerrier, montrant à nouveau que la notion de châtiment et sa dimension politique sont au cœur de la violence symbolique belliqueuse.

Conjoncture

110L’analyse de la violence symbolique comme prolongement, comme complément de la violence de guerre rationnelle, témoigne de son importance et même, en un sens, de sa nécessité structurelle au sein de l’acte belliqueux. Toutefois, le haut niveau de cruauté qu’impliquent les transgressions dont elle se nourrit n’est pas atteint à chaque fois. Elle est soumise forcément, à l’instar de l’autre violence, à des variations de différents types. On isolera alors, ici, de manière succincte, quelques uns des facteurs et des conditions qui en favorisent l’apparition, ou inversement l’inhibent, l’ancrant, par là même, dans un cas comme dans l’autre, dans la conjoncture.

111Au premier rang de ces facteurs favorisants, il y a chez le Connétable Lucas de Iranzo et les gens de Jaén et, a fortiori chez les Rois Catholiques et leurs troupes, le regain de l’idéologie de reconquête religieuse dont le double effet est d’inscrire le conflit dans la logique émotionnelle d’un ressentiment contre l’occupant et de radicaliser à l’extrême ce ressentiment en posant l’occupant comme sacrilège. Du côté musulman, le mécanisme de sacralisation de la frontière est également vigoureux, et la résistance acharnée de Malaga, soutenue par des chefs berbères marocains, en constitue un paroxysme.

  • 63 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Fayard, Paris, 1996.

112Or, plus on a affaire à un processus d’identification – ce que Jean-François Bayart nomme une « illusion identitaire »63 – fort, construit, augmentant d’autant le niveau d’hostilité entre les opposants, plus l’atteinte à la personne symbolique de celui qui est désormais le « mal absolu » devient, en raison de sa profondeur, de son pouvoir de dévastation, une nécessité guerrière. Et la radicalisation de la frontière engendrera une représentation englobante, essentialisante de l’ennemi qui étendra, on l’a vu, ce type d’humiliations aux civils. Ajoutons que la violence symbolique prend dans ce contexte un sens plus particulier. L’ultime reconquête territoriale de la fin du XVe siècle, trouve, en effet, dans les sémiologies de l’aliénation du vaincu, le langage approprié au marquage de l’espace qu’elle implique.

113On relèvera enfin le caractère impitoyablement déculpabilisé et les accents parfois jubilatoires qui caractérisent les récits des cruautés infligées aux maures. Ils révèlent à quel point ces dernières sont idéologiquement bonnes à raconter, à quel point alors elles sont assumées, promues même par les pouvoirs. L’institutionnalisation du programme de violence pèse de tout son poids dans cette histoire de la cruauté de frontière.

114Toutefois, si « l’idéologie dominante » peut assurer la cohérence d’une attitude belliqueuse sur la durée, des facteurs circonstanciels sont susceptibles d’introduire localement des variations d’amplitude.

115Ainsi, quand au sein du combat se noue, entre les belligérants, une dynamique de vengeance mimétique, cela passera logiquement par un surcroît de violence symbolique. L’échange humiliant des corps suppliciés, effectué par delà les remparts de Malaga lors du siège de la ville – corps lardé de plaies du musulman volant à travers les airs contre corps éventré du chrétien chevauchant un âne –, témoigne, à travers une cruelle parodie de l’échange de captifs, du paroxysme de violence sémiologique auquel conduit un ressentiment exacerbé. Et l’épisode, pour exceptionnel qu’il soit, ne fait sans doute que vérifier un potentiel de la guerre elle-même. Dans le même ordre d’idée, la résistance des assiégés, ou leur refus de toute capitulation, nourrira d’autant la logique de châtiment par quoi le vainqueur exerce son pouvoir retrouvé. Une circonstance qui favorise, par exemple, le brûlement des monuments religieux.

116Jouent également les conditions dans lesquelles se déploie le “discours de la guerre”. Ainsi, le conflit chronique de frontière, qui repose sur le principe même de la transgression des limites géopolitiques – les « entradas » –, voit-il se renouveler à chaque fois la violence symbolique propre au marquage du territoire. Et les entrées dans les villes, qui constituent le nœud de la défense de ce territoire, sont, on l’a vu, propices à une extension aux civils de la symbolique punitive.

  • 64 Alonso de Palencia, Guerra de Granada, cit., p. 67.
  • 65 Stéphane Audoin-Rouzeau, Combattre. Une anthropologie historique de la guerre moderne (XIXe-XXIe (...)

117Enfin, les conditions géographiques, et plus précisément la configuration du site du combat, sont susceptibles de favoriser l’émergence de la cruauté et de ses rabaissements symboliques. La traque nocturne de l’ennemi dans la sierra, mentionnée par Alonso de Palencia dans sa chronique de la guerre de Grenade64, crée les conditions de ce ravalement de l’ennemi au rang de gibier signalé par Stéphane Audoin Rouzeau65.

118À l’inverse, certaines conditions peuvent modérer ou bloquer les humiliations de guerre. Les affrontements en espaces ouverts, propices aux charges à cheval, favoriseront surtout si elles sont le fait de petits groupes, l’éthique chevaleresque des tournois. Mais les pratiques de trophées, de rigueur lors ces « batallas campales », montrent une co-présence d’éthique et de cruauté. Sur ce point d’histoire des mentalités, les récits que le Cantar de Mio Cid donne de tels combats nous paraissent significatifs. S’ils mettent en avant, comme on peut s’y attendre, l’exploit chevaleresque collectif ou individuel et sa dimension « sportive », les figurations du rabaissement et de la dérision de l’ennemi, on l’a vu, s’y trouvent étroitement mêlées, révélant leur appartenance au même imaginaire complexe de la guerre.

119Enfin, on le sait, les actes de capitulations des villes vaincues ont le pouvoir d’inhiber ou du moins de brider le mécanisme punitif de la cruauté de guerre. Un phénomène qui en confirme au fond la logique.

Conclusion

120La « frontière » péninsulaire entre Islam et Chrétienté, on le savait, fut violente. Il restait sans doute, à questionner plus précisément les formes idéelles de cette violence dans leur rapport consubstantiel à « la culture de guerre ». C’est que la prise de pouvoir sur l’autre, l’ennemi, se fait aussi symboliquement, par un processus d’avilissement absolu qui consiste, en double processus de dépossession / possession. Le recours à l’humiliation, permet ainsi d’atteindre à ce qu’on n’atteint pas par l’exercice de la pure violence rationnelle : la capture et la destruction d’une intégrité, d’une image. Et la formule canonique des chroniques chrétiennes, « dañar a los moros », qui résume la finalité des « entrées » en terre ennemie ne renvoie pas exclusivement, alors, à la guerre d’usure. La nuisance porte, ici, la marque d’une idéologie politique du châtiment. Le « daño / damnum » infligé se constitue aussi, à la rigueur des termes, en dédommagement symbolique.

121Parce que les représentations que met en jeu cette violence, tout comme celles qui prétendent à son effacement, s’incarnent dans des rites, se traduisent dans les sens, il convient de parler ici d’histoire émotionnelle. Un niveau “archaïque”, qui contribue à donner sa forme à la fois concrète et idéelle à l’histoire politique du conflit.

122Sans doute, le déploiement de ce système sémiologique interroge-t-il. Il énonce les formes cohérentes, élaborées d’une culture porteuse d’identité et parfois même, le Cantar de Mio Cid en témoigne, d’esthétique. Mais une culture sans civilisation.

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Notes

1 Et ils revinrent à Jaen ce jour-là avec les maures attachés et les têtes des morts. A leur arrivée, le chef du guet fit parvenir lesdites têtes à Messire le Connétable qui se trouvait à Andujar par un de ses écuyers […]. En les voyant et en apprenant la nouvelle [le Connétable] se réjouit. Il ordonna que chacune fût mise au bout d’une lance plantée en terre, et ainsi furent-elles disposées dans Andujar où tous les enfants de la ville les traînèrent par les rues, les laissant ensuite dévorer par les chiens. Hechos del Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo (Crónica del siglo XV), edición y estudio por Juan de Mata Carriazo, Madrid, Espasa Calpe, 1940, p. 417. Les indications de pages renvoient à cette édition.

2 Francisco García Fitz, « Una frontera caliente. La guerra en las fronteras castellano-musulmanas (siglosXI-XIII) », Identidad y representación de la frontera en la España médiéval (siglos XI-XIV), Philippe Josserand, Pascal Buresi, Carlos de Ayala Martínez (ed), Madrid, Casa de Velázquez, 2001, p. 160.

3 José Rodríguez Molina, La vida de moros y cristianos en la frontera, Alcalá Grupo Editorial, Jaén, 2007, p. 9.

4 Il définit en effet, la réalité de la frontière comme « une forme essentiellement marquée par la cruauté, la gravité et la continuité de l’activité belliqueuse ». Op. cit., p. 160.

5 Stéphane Audoin-Rouzeau, Annette Becker, 14-18, retrouver la guerre, Paris, 2000.

6 Francisco García Fitz mentionne d’ailleurs « la férocité des comportements » afin de catégoriser cette culture de guerre. Ibidem.

7 Souligné par nous. José María Ruiz Povedano, « La conquista de Málaga : historia y crueldad », Las tomas. Antropología histórica de la ocupación territorial del reino de Granada, José Antonio González Alcantud, Manuel Barrios Aguilera (ed), Biblioteca de Etnología, Granada, 2000, p. 191 : « En Málaga, la guerra se vio desbordada y fue aún más lejos del concepto de polemos […] ». Pascal Buresi, restitue clairement leur intelligibilité aux pratiques cruelles exercées sur les vaincus, montrant par là que l’historiographie de la frontière accorde désormais une place à la violence symbolique. Pascal Buresi, La Frontière entre chrétienté et Islam dans la péninsule Ibérique. Du Tage à la Sierra Morena (fin XIe-milieu XIIIe siècle), Publibook, Paris, 2004. pp. 109-110.

8 « Le silence des sciences humaines sur les violences de guerre », relevé par Stéphane Audoin-Rouzeau, serait imputable à « la dimension indicible de l’expérience de guerre », Sciences Humaines, juin 2008, n° 194, pp. 28-31.

9 Véronique Nahoum-Grappe, « L’usage politique de la cruauté l’épuration ethnique (ex-Yougoslavie, 1991-1995) », Françoise Héritier (dir), De la violence I, Éditions Odile Jacob, Paris, 1996, pp. 275-323.

10 Alonso de Palencia, Guerra de Granada, Edición Antonio Paz y Meliá, estudio preliminar por Rafael Gerardo Peinado Santaella. - Ed. facsímil, Granada, 1998. Les indications de pages renvoient à cette édition.

11 Cantar de Mio Cid, Alberto Montaner (ed), Barcelona, Crítica, 1993.

12 Il s’agit de la deuxième Chanson de Geste inspirée de la légende des sept infants de Lara, datée approximativement de 1300, et reconstituée par Ramón Menéndez Pidal d’après les vers conservés dans la Refonte de la Troisième Chronique Générale. Nous citons un fragment publié par Eugène Kohler, Antología de la literatura española de la Edad Media (1140-1500), Paris, Klincksieck, 1957, pp. 14-19.

13 « Et les malheureux, en fuyant le feu, tombaient sur les armes des maures cruels et impitoyables », Hechos…, cit., pp. 469-475.

14 « [...] leurs arrachant les garçons des bras, traînant leurs filles par les cheveux […] », Hechos…, cit., p. 473.

15 Par exemple, dans La Galatea, les enlèvements perpétrés par les Turcs durant le sac d’un village de la côte, près de Perpignan, sont décrits selon un moule formel usant similairement de la symétrie. Miguel de Cervantes, La Galatea [1585], Libro II, in Obras Completas, Madrid, ed. Aguilar, 1980, tome I, p. 783.

16 Il s’agit là d’un stéréotype très répandu dans la littérature antique. On connaît, par exemple, le sort qu’Hector prédit à Andromaque : suite à la défaite de Troie, elle sera traînée par les cheveux et emmenée en captivité après le massacre de toute sa famille.

17 L’expression signifiant à la lettre « nuire aux maures »

18 Ces exagérations sont de véritables stéréotypes. Ainsi, par exemple ces glorifiants « ruisseaux de sang » qui courent dans le faubourgs repris de Loja, Guerra de Granada, p. 240. L’exagération est encore supérieure dans les chroniques de Croisades. Lors de la prise du temple de Salomon, conte une chronique, « il y eut un tel carnage que les nôtres marchaient dans leur sang jusqu’aux chevilles ». Louis Bréhier (éd.), Histoire anonyme de la première croisade, 37-38, Paris, Les belles Lettres, 1964, pp. 195-207.

19 Nicole Gonthier, Le châtiment du crime au Moyen Âge. 12e-16e siècles, Presses universitaires de Rennes, 1998.

20 Et ledit commandeur et les autres chevaliers qui l’accompagnaient prirent trois ou quatre têtes des maures qui avaient été tués là, et cinq ou six chevaux desdits maures, et les oreilles de trois ou quatre autres tués là, et des armes et toutes les dépouilles que les maures avaient laissées […]. Hechos…, cit., p. 355.

21 […] el Marqués regresó a Jerez […] llevando prisioneros unos 100 jinetes moros, 200 caballos y tres estandartes. […] le marquis revint à Xéres […] emmenant avec lui prisonniers quelques 100 cavaliers maures, 200 chevaux et trois étendards […]. Guerra de Granada…, cit., p. 95. La mention des étendards au nombre des prises, quand leur nombre est très faible, souligne a contrario, la dimension qualitative de ce type de trophée.

22 Nous remercions Bernard Darbord d’avoir attiré notre attention sur l’étymon du substantif « regard ».

23 Op. cit., p. 39.

24 Op. cit., p. 201.

25 Cf. par exemple : Martin de Riquer, « El Roncesvalles castellano », La leyenda del Graal y temas épicos medievales, Madrid, Prensa Española, 1968, pp. 205-220.

26 Gonzalo Gustioz les vit, couvertes de poussière et de sang ; avec l’étoffe où elles étaient enveloppées, il commença à les nettoyer, et il les arrangea si bien qu’il les reconnut pour son malheur (vers. 48-50), Eugène Kohler, Antología de la literatura española de la Edad Media (1140- 1500). Paris, Klincksieck, 1957, p. 15.

27 […] Il les nettoya fort bien de la poussière et du sang, / les plaça en faisceau, dans l’ordre de leur naissance […]. Ibidem, vers 57-58.

28 Alonso de Palencia, Guerra…, cit., p. 67.

29 […] vous auriez vu maint bras avec la cotte de mailles tomber de côté, / mainte tête casquée qui tombe dans le champ […]. Cantar…, cit., vers 2404-2405.

30 Cf. sur ce point, les remarques de Stéphane Audoin-Rouzeau, op. cit.

31 Vous auriez vu maintes lances s’abaisser et se relever, / maints écus percer et traverser […]. Cantar…, cit., vers 726-727.

32 […] il lui a fendu le heaume, et s’affranchissant de tout le reste, / jusqu’à la ceinture l’épée est parvenue. Cantar…, cit., vers 2423-2424.

33 Al ver el cadáver, los otros Gomeres de Málaga […] dieron muerte a aquel de los cautivos cristianos cuya pérdida suponían había de sernos más sensible : le abrieron las entrañas, le colocaron atado sobre un asno, y poniéndole en la puerta frontera a nuestros reales, le espolearon para que se dirigiera a ellos.
En voyant le cadavre, les autres Gomeres de Malaga […] tuèrent celui des captifs chrétiens dont la mort était censée nous affecter le plus : ils lui ouvrirent les entrailles, l’attachèrent sur un âne, et le plaçant devant la porte qui était en face de notre campement, ils donnèrent des éperons afin qu’il se dirige vers celui-ci. Guerra de Granada…, cit., p. 306.

34 Description de la prise des faubourgs de Loja par les troupes de Ferdinand d’Aragon : Aucun de ceux qui ne purent la franchir [la porte d’entrée] n’eut la vie sauve, de sorte qu’on voyait, dans toutes les rues, couler des ruisseaux de sang. », Guerra de Granada…, cit., p. 240.

35 « Vous auriez vu maints étendards blancs reparaître rouges de sang ». Cantar…, cit., vers 729.

36 « […] épée tranchante, il a le bras ensanglanté, du coude vers le bas, le sang dégoutte […] ». Cantar…, cit., vers 781-782.

37 Véronique Nahoum-Grappe, op. cit.

38 Hechos…, cit., p. 473.

39 « Ils déshonoraient les jeunes filles et forçaient les épouses ». Ibidem.

40 « Don Fernando […] después de hacer enterrar los cadáveres de los cristianos, torció el camino hacia Jaén. » « Ferdinand, après avoir fait enterrer les cadavres des chrétiens, bifurqua vers Jaen ». Guerra de Granada…, cit., p. 207.

41 Le prêtre en habit et un moine qui avaient dit la messe reçurent tant de coups et si terribles qu’il ne resta en eux rien d’humain. Hechos…, cit., p. 473.

42 Et ainsi, le Connétable entra dans Jaen par la porte de la ville, avec de nombreux captifs et captives maures, attachés par des cordes, et bien du bétail bovin, caprin, et ovin, et de nombreuses dépouilles […]. Hechos…, cit., p. 82.

43 Cf. par exemple, les massacres perpétrés par les troupes de Ferdinand dans les faubourgs de Loja : […] de modo que por todas las calles del arrabal, encontraban los ingleses, montones de cadáveres de los granadinos. […] de sorte que dans toutes les rues du faubourg, les Anglais trouvaient des monceaux de cadavres de Grenadins. Guerra de Granada…, cit., p. 240.

44 « Une fois rasées la plupart des maisons, Coin perdit cette beauté qui la distinguait entre toutes les villes du territoire de Malaga ». Guerra de Granada…, cit., p. 180.

45 Le Cid atteignit Bucar à trois brasses de la mer, / il leva haut Colada, lui en porta un grand coup, / les escarboucles du casque, il lui a fait sauter […]. Cantar…, cit., vers 2420-22.

46 « Ils maltraitaient les pères devant les fils, les fils devant les pères ». Hechos…, cit., p. 473.

47 […] La clameur des femmes et des enfants qui s’enfuirent à la ville de Grenade, tandis que leurs maris et pères mouraient en combattant dans les rues desdits villages […]. Hechos…, cit., p. 88.

48 Lesdits villages avaient été envahis et pillés et mis à feu avec tout ce qui poussait dans les champs, de sorte que qu’on ne voyait plus ni le ciel ni l’air à cause des grandes flammes et fumées. Hechos…, cit., p. 81.

49 […] al ver entrar por la ciudad en larga fila los 90 caballos, el sangriento trofeo de las cabezas de cerca de 80 caballeros cristianos,y los 11 cativos […] aclamaron por rey a Abohardillas. Guerra de Granada…, cit., p. 201.

50 Michel-Louis Rouquette, Claude Flament, Anatomie des idées ordinaires. Comment étudier les représentations sociales, Armand Colin, 2003, p. 126.

51 « Alors redoublèrent les cris des blessés, et le bruit sourd des corps tombant à terre ». Guerra de Granada…, cit., p. 67.

52 Ensuite, Aborhadillas ordonna qu’on tranche les têtes des cadavres chrétiens […] et qu’on les emporte comme trophée afin d’offrir un spectacle plus intéressant aux habitants de Grenade et leur faire voir quel roi ils avaient choisi. Guerra de Granada…cit., p. 206.

53 Hechos…, cit., p. 82.

54 Nous empruntons l’expression à George Balandier, Le désordre, éloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988 p. 33.

55 « Ils n’épargnèrent même pas l’église sacrée, au contraire, ils y pénétrèrent de force, la souillant abondamment de sang, et parvinrent jusqu’à l’autel ». Hechos…, cit., p. 473.

56 Georges Balandier, op. cit., p. 34.

57 Ainsi, dans les instants qui succèdent à la défense victorieuse d’Alcocer face aux troupes musulmanes, le Cid fait-il une sorte d’apparition glorieuse sur le champ de bataille. Il a ôté le casque et la cotte de maille qui lui couvraient la tête, et sa barbe, désormais visible, témoigne de l’homme nouveau qu’il est devenu et vers qui tous convergent :
Andava mio Cid sobre so buen cavallo, / la cofia fronzida, ¡ Dios, cómmo es bien barbado ! / Almófar a cuestas, la espada en la mano, / Vio los sos cómmo s’van allegando […].
Mon Cid allait sur son bon cheval, / la coiffe froncée, Dieu comme il est bien barbu ! / Le casque sur le dos, l’épée à la main, / Il a vu les siens, comme ils se rallient à lui […].

58 Nous empruntons le concept à Jean Starobinski, Trois Fureurs. Essai, Gallimard, 1972, p. 101.

59 Duc de Castries, La conquête de la Terre Sainte par les croisés, Paris, Albin Michel, 1973, p. 335.

60 Cf., le roman de Chrétien de Troyes intitulé Le chevalier de la charrette.

61 A poco llegaron a una hoya, sepultura de no pocos […] porque se empeñaron a pasarla atropelladamente […]. En el apresuramiento, fueron muchos los que se despeñaron, aumentando el desastre la masa de sus cadáveres. Guerra de Granada..., cit., p. 65.

62 D’autres […] entraient dans les maisons, enlevaient le père de famille, les femmes, les enfants, et tous les serviteurs, les perçaient de leur glaive, ou les précipitaient de quelque point élevé, de sorte que les malheureux, en tombant sur la terre se brisaient en mille morceaux […]. Duc de Castries, La conquête de la Terre Sainte par les croisés, Paris, Albin Michel, 1973, p. 336.

63 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Fayard, Paris, 1996.

64 Alonso de Palencia, Guerra de Granada, cit., p. 67.

65 Stéphane Audoin-Rouzeau, Combattre. Une anthropologie historique de la guerre moderne (XIXe-XXIe siècles), Paris, Seuil, 2007.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Jonin, « Une violence symbolique. L’humiliation de guerre dans quelques récits médiévaux castillans de la « frontière » »Cahiers d’études romanes, 26 | 2013, 83-117.

Référence électronique

Michel Jonin, « Une violence symbolique. L’humiliation de guerre dans quelques récits médiévaux castillans de la « frontière » »Cahiers d’études romanes [En ligne], 26 | 2013, mis en ligne le 15 janvier 2014, consulté le 10 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/etudesromanes/3908 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesromanes.3908

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Auteur

Michel Jonin

Aix-Marseille Université, CAER (centre Aixois d’Études Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence.

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