Navigation – Plan du site

AccueilNuméros28Entre fronteras culturales e ide...El pasado en el presente, lo polí...

Entre fronteras culturales e identidades compartidas

El pasado en el presente, lo político en lo poético: sentido de pertenencia en la poesía maya-guatemalteca contemporánea

Astvaldur Astvaldsson
p. 61-78

Résumés

Le sentiment d’appartenance à leurs pays et leurs communautés que possèdent les habitants d’Amérique centrale est étroitement lié à la problématique des limites, frontières et intersections – qu’elles soient identitaires, géographiques, culturelles, linguistiques ou littéraires – dans la région, comme dans le reste du continent américain. En réalité, le concept d’appartenance est devenu un thème pressant au cours des dernières décennies. En effet, alors que les migrations, forcées et volontaires, et la mondialisation ont rendu plus floues les relations politiques, sociales et économiques des pays de la région, la nécessité d’observer, de débattre et d’exprimer le sentiment d’appartenance et d’engagement des communautés locales, nationales et des diasporas n’a pas diminué. Dans un tel contexte, la littérature a joué un rôle décisif. L’objectif principal de cet exposé est d’explorer le sentiment d’appartenance que nous rencontrons dans l’œuvre de deux écrivains maya-guatémaltèques, Gaspar Pedro González et Víctor Montejo, qui ont examiné l’impact que cinq siècles d’exploitation ont eu sur le développement du sentiment d’appartenance de leurs peuples. L’analyse de leur poésie révèlera jusqu’à quel point tous deux considèrent que ces évènements traumatiques ont eu tendance à affaiblir, si ce n’est détruire totalement, la culture maya, ainsi que le rôle que, selon eux, le passé, accompagné d’un certain essentialisme stratégique, devrait jouer dans le processus de récupération et de redéfinition de l’identité des survivants.

Haut de page

Texte intégral

1Estrechamente ligado a la problemática de los límites, las fronteras y las intersecciones – sean éstas identitarias, geográficas, culturales, lingüísticas o literarias – en Centroamérica, como en el resto del continente americano, es el sentido de pertenencia que la gente de la región tiene a sus países y comunidades. En realidad, el concepto de pertenencia se ha convertido en un tema cuya discusión es cada vez más urgente en las últimas décadas, lo que conlleva la necesidad de hacerse una serie de preguntas que vayan más allá de un simple ¿a qué país o a qué comunidad pertenezco? El primer aspecto de su complejidad radica en que las preguntas y las respuestas que se obtengan no serán necesariamente las mismas para los diferentes grupos sociales, para los que se quedaron en su país de origen durante las guerras civiles, para los que se vieron forzados a irse o para aquellos que optaron voluntariamente por el exilio. Depende igualmente de si los exiliados se fueron a uno de los países vecinos, a Estados Unidos o Canadá, o a otros más lejanos, así como si regresaron o no a su país de origen. Asimismo, no hay que olvidarse de los que nacieron fuera de su país originario y, a menu-do, se han quedado en el extranjero, sin perder necesariamente su relación con la comunidad de origen, o no del todo: cabe entonces preguntarse: ¿cuál es en este caso su particular sentido de pertenencia? Como notan Ashcroft, Griffiths y Tiffin:

  • 1 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, The Empire Writes Back: Theory and Practice in (...)

Es aquí que nace la especial crisis de identidad pos-colonial; la preocupación por el desarrollo o la recuperación de una relación identitaria efectiva entre ser y lugar. […] Un sentido valido y activo de ser puede haber sido erosionado por desubicación, el resultado de migración, la experiencia de esclavización, transporte, o mudanza “voluntaria” por un contrato laboral. O puede haberse destruido a través de denigración cultural, la opresión consciente o inconsciente de la personalidad y cultura indígena por un modelo racial y cultural supuestamente superior.1

2Entonces, queda claro que mientras las migraciones, forzadas o voluntarias, y la globalización han vuelto borrosas las relaciones socioculturales, políticas y económicas de los países de la región, de ninguna manera ha disminuido la necesidad de examinar, debatir y expresar un sentido de pertenencia y un compromiso con comunidades locales, nacionales y diásporas, ámbitos que no se excluyen mutuamente.

3En este contexto, la literatura pos-colonial ha ejercido un papel decisivo y el propósito de este estudio es explorar el sentido de pertenencia que encontramos en la obra de dos escritores maya-guatemaltecos, Gaspar Pedro González y Víctor Montejo. Sus obras, como ha indicado Emilio del Valle Escalante,

  • 2 Emilio del Valle Escalante, “Poesía maya contemporánea y la economía discursiva de los maya cultu (...)

se asemejan en la manera de representar la experiencia de la población indígena rural, así como el mundo indígena que valora la conexión y continuidad entre la memoria histórica maya precolombina con el presente.2

4Tomando como punto de partida la cultura maya precolombina, ambos han explorado el impacto que la conquista, la época colonial, la primera etapa de la independencia, las dictaduras del siglo veinte, la guerra civil, el exilio y, finalmente, la posguerra han tenido en el desenvolvimiento del sentido de pertenencia de sus pueblos, en el compromiso de la gente con su cultura y en su relación con las tierras. El análisis de su producción poética revelará hasta qué punto ambos consideran que los acontecimientos traumáticos de los últimos cinco siglos de dominación extranjera y ladina ha tendido a debilitar, si no a destruir, la cultura maya, así como el papel que, según ellos, el pasado, acompañado por cierto esencialismo estratégico, debería tener en el proceso de recuperar y redefinir la identidad de los sobrevivientes.

5Por supuesto, hablar de sentido de pertenencia acarrea una serie de consideraciones teóricas. Cabría preguntarse en primer lugar si hay diferencia entre hablar sobre identidad cultural y sobre sentido de pertenencia o si se trata de dos términos que efectivamente abrazan el mismo fenómeno. Si la respuesta es afirmativa, deberíamos plantearnos cómo se define. Si aceptamos lo obvio, que es un fenómeno que fluctúa, nos vemos obligados a tomar en consideración cuáles son los factores que influyen en esos cambios: entre ellos, el pasado, el paso del tiempo, el contacto con otras culturas, el lugar de nacimiento y de residencia, y el lenguaje. En cuanto al último de esos factores, Ashcroft, Griffiths y Tiffin tienen toda la razón cuando afirman que:

  • 3 Op. cit., p. 7: “Language becomes the medium through which a hierarchical structure of power is p (...)

El lenguaje se convierte en el medio a través del cual las estructuras jerárquicas del poder se perpetúan, y el medio a través del cual las concepciones de “verdad”, “orden”, y “realidad” se establecen. Tal poder es rechazado con la emergencia de una voz pos-colonial efectiva.3

  • 4 Máiréad Nic Craith, Narratives of Place, Belonging and Language, Basingstoke, Palgrave Macmillan, (...)

6En el prefacio a Narratives of Place, Belonging and Language [Narrativas de lugar, pertenencia y lenguagje] (2012), un libro centrado en el deseo de la gente “de encontrar su ‘propio lugar’ en nuevos contextos culturales y en el papel que juega el lenguaje en darle forma a su sentido de pertenencia”4, Máiréad Nic Craith, basándose en trabajos de Geertz y Cassirer, hace una observación muy sugerente:

  • 5 Ibidem, p. x: “I am profoundly interested in the issues of language as one of the ‘webs of signif (...)

Estoy profundamente interesada en el tema del lenguaje como una de las “redes de significación” que la humanidad ha tejido, y en el impacto del lenguaje en nuestra búsqueda de toda la vida por sentido de pertenencia y significado (Geertz 1973). Me fascina la pregunta de cómo y por qué las personas hablan un idioma particular. Me interesa el lenguaje como un emblema del sentido de pertenencia. Ernst Cassirer ha notado que la humanidad no está situada ‘en un universo meramente físico’. Por el contrario, los hombres y las mujeres viven “en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte, y la religión son parte de este universo. Son los hilos variados que tejen la red simbólica, el tejido enredado de la experiencia humana” (Cassirer 2006 [1994]: 30).5

7Aunque la definición de “lenguaje” en este caso parece limitada al idioma – pues, como en seguida veremos, en un sentido más amplio e inclusivo, se puede sostener que el mito, el arte, y la religión forman asimismo parte del “lenguaje” –, la idea de que hay una relación estrecha entre el lenguaje y el sentido de pertenencia, y entre un universo físico y otro simbólico es sumamente relevante para la literatura maya contemporánea. La obra de Gaspar Pedro González, quien escribe tanto en q’anjob’al como en español, en particular su poesía, lo pone de manifiesto. En ese contexto, la primera estrofa de “La palabra” (Q’anej), el poema que abre el libro Palabras mayas (Sq’anej maya’), resulta muy significativa:

  • 6 Gaspar Pedro González, Sq’anej maya – Palabras mayas, Rancho Palos Verdes, Yax Te’ Foundation, 19 (...)

Y tomo la palabra:
ésta, con la que
tallaste los cerros de signos;
ésta con la que enjaulaste
los gorjeos en jícaras;
ésta con la que amarraste a las piedras
nuestra historia,
Abuelo viejo.
6

8Como se ve, los universos físico y simbólico a los cuales pertenece el poeta son inseparables. En realidad, el único sentido que tiene el universo físico reside en los símbolos inscritos en él por los seres humanos que lo habitan con la palabra maya: “palabra” que no sólo es hablada, o escrita con las letras del alfabeto, sino también expresada con otros signos tallados en las piedras y el paisaje, o pintados en vasijas de cerámica u otros objetos simbólicos. Además, los versos “ésta con que enjaulaste / los gorjeos en jícaras” indican que lo que se entiende como “lenguaje” en la cultura maya no se limita a un lenguaje estrictamente humano, ni a símbolos gráfico-visuales, pues incluye, como indico en otro trabajo sobre poesía maya contemporánea,

  • 7 Astvaldur Astvaldsson, “Un mundo sonoro: naturaleza, lenguaje y resistencia en la poesía de Humbe (...)

la comunicación en el sentido más amplio posible, aquella que abarca tanto lo racional como lo intuitivo, incluidos los elementos sonoros, como la música, el canto de los pájaros, el ruido del viento en los árboles y otros símbolos naturales, así como los generados por los seres humanos.7

9Lo cual muestra que, definir “el lenguaje como una de las ‘redes de significación” que la humanidad ha tejido” es inadecuado, puesto que no toma en cuenta que el idioma no existe aislado, sino que forma parte de una “red de significación” más amplia que la humanidad ha tejido y continúa tejiendo.

10Después de haber establecido que la historia maya está amarrada a las piedras o, en un sentido más amplio, inscrita en paisajes y objetos simbólicos, el poema de González continúa como sigue:

  • 8 Op. cit., p. 3.

Escrudiño los rincones
y voy pepenando lo que queda de ella:
como recuerdos traspapelados,
o como fragmentos de alfarería.

Una vez reconstruida, la palabra,
en la punta de mi pincel,
le echamos un poco de chilate fermentado,
abuelo viejo.

Y al compás de nuestro tambor
nos sentamos a la orilla del mundo
a rumiar nuestra palabra,
Abuelo Viejo.
8

11Si la primera estrofa muestra que la historia del pueblo del poeta y su sentido de pertenencia residen en el paisaje y en objetos simbólicos comunales y, en última instancia, en el lenguaje que los creó y los define, las tres estrofas que siguen indican que algo traumático, que el poema no revela, ha sucedido, lo cual ha hecho borrosa, aunque no totalmente ilegible, esta misma historia. Es por esa razón por la que el poeta escudriña los rincones y va recogiendo lo que queda de la historia, “como recuerdos traspapelados, / o como fragmentos de alfarería”. Gesto que constituye el primer paso en el proceso del rescate de la historia y del sentido de pertenencia que el poeta se propone. Que esta recuperación no significa un simple regreso al tiempo pretérito, sino que es un rescate creativo del pasado ancestral, se resalta en las dos últimas estrofas, pues el restablecimiento de la historia se hace mezclando lo que se ha podido recuperar con elementos de la cultura maya actual, como el chilate fermentado –contiene chile, maíz, cacao, etc.– y la música del tambor, que permite a la gente “rumiar” su palabra, es decir, ponderar el pasado y el presente y, de ahí, usando tanto la razón como la intuición y la imaginación, crear un nuevo sentido de pertenencia, una nueva historia, relevantes para el presente y el futuro.

                                  

  • 9 Humberto Ak’abal, Ri tzij kek’iyik Las palabras crecen, Guatemala City, Maya’ Wuj, 2010.

12En este contexto vale la pena mencionar el dibujo del poeta que acompaña al poema: una cabeza humana de cuya boca salen pequeñas cajas que representarán las palabras y que van creciendo a medida que se alejan de la boca, lo cual refleja gráficamente a lo que alude el contenido del poema sobre el proceso de buscar, intuir, imaginar y reconstruir la historia a través de la palabra – un proceso creativo a través del cual la “palabra”, metafóricamente hablando, va creciendo, y que igualmente nos trae a la memoria uno de los libros de poemas de otro poeta maya, Humberto Ak’abal, que, no gratuitamente, se titula Las palabras crecen9. Parecería que en ambos subyace la noción maya de que la “palabra” también forma parte del mundo físico.

  • 10 Op. cit., p. 5.
  • 11 Ibidem, p. 7.
  • 12 Ibidem, p. 9.

13Si el primer poema del libro Palabras mayas no hace explícito qué exactamente causó que la historia maya se difuminara, el segundo, titulado “Los mayas” (Heb’ Maya’), lo hace. Es un poema extenso que traza la historia maya desde los tiempos precolombinos hasta la actualidad. Cuenta cómo los mayas con sus dioses crearon juntos “el mundo de arriba y el de abajo”, y cómo “unieron sus palabras / para dar vida a los amaneceres y anocheceres”10. A la primera estrofa le siguen otras cinco que describen el desarrollo de una sociedad próspera y pacífica, marcada por su espléndida arquitectura, su destacado saber astrológico, en la cual los hombres, “hijos de reyes y sacerdotes”, habían fundado una cultura avanzada de bellas artes y costumbres nobles. Pero, esa grandeza no estaba hecha parar durar: “Luego, vinieron otros hombres: / los barbados, los rubicundos. / Los que hacen estallar fuego / en la punta de sus extremidades”, que brutalmente destruyeron ese mundo idílico, hasta el punto de que ahora: “Tan sólo quedan gorjeos aislados y huérfanos, / que deambulan solitarios por los bosques”11, de manera que ya “pareciera que la vida destila sus últimas gotas”12, que el mundo maya estuviera por desaparecer para siempre. Pero, al haber llegado a lo que parece ser un apocalipsis irreversible el tono del poema cambia radicalmente cuando anuncia la resurrección de la cultura del Mayab’, cuyas cenizas parecían apagadas. Retomando el poema anterior, las últimas tres estrofas dicen así:

  • 13 Ibidem, p. 11.

Pero en los cuatro puntos de la tierra,
en los cuatro ángulos, las cuatro dimensiones,
los abuelos dejaron sembrados cuatro horcones,
plantaron los palos verdes que ahora retoñan.

Tal vez derribaron las estatuas de los antiguos dioses,
tal vez sólo quedaron escombros,
tal vez cortaron las lenguas,
tal vez sacaron los ojos,
tal vez extirparon los huevos.

Pero se les olvidó una cosa:
desenterrar las raíces
en las tierras del Mayab’.
13

14Como vemos, mientras que en “La palabra” el poeta insinuó que un hecho traumático había acontecido, lo cual había hecho borrosa, aunque no totalmente ilegible, la historia maya, este poema establece cuales fueron y, por implicación, siguen siendo, según el poeta, los rasgos esenciales de la cultura maya precolombina, cómo esta cultura fue destruida por un invasor implacable, y ha estado en peligro de ser aniquilada, aunque sus raíces han sobrevivido, lo cual, siguiendo lo que sugiere el primer poema, significa que aún existe la posibilidad de recobrar la historia y el sentido de pertenencia de los maya. Y, en efecto, el poeta considera su labor creativa como una contribución decisiva a este proceso de recuperación del pasado que debe establecer un nuevo lugar para los mayas en el mundo actual. En este sentido, en la poesía de González hay una clara llamada a la acción contra la opresión en el presente.

  • 14 Allí estudió antropología, terminando su doctorado en este campo en 1993 en la Universidad de Con (...)
  • 15 Astvaldur Astvaldsson, “Mitos, paisaje y modernidad en la literatura latinoamericana” en Magdalen (...)

15Rasgos bastante parecidos, si bien no idénticos, se encuentran en la poesía de Víctor Montejo, un maya jakaltek que tras el asesinato de su hermano, y cuando su nombre apareció en la lista de uno de los escuadrones de la muerte, se vio obligado a exiliarse en Estados Unidos en 198214. Mientras vivía en Guatemala, en aras de preservar el pasado había comenzado a coleccionar y a poner sobre el papel los mitos y las leyendas que contaban sus mayores, gesto que naturalmente lo condujo a la poesía. Entre los primeros y más destacados resultados de esta labor se cuenta El Q’anil: El hombre rayo, poema épico que, como sugiero en otro lugar, se puede considerar como “un trabajo antropológico que a la vez tiene una fuerte vena creativo-estética”15, pero que, contrariamente a obras apuntaladas en su íntima esencia por un acercamiento imaginativo a la realidad, no llega a ser profética, pues no apunta claramente hacia un potencial futuro alternativo. Para contextualizar la discusión sobre la poesía más reciente de Montejo, quiero ahondar, siquiera brevemente, en este aspecto.

  • 16 Víctor Montejo, “El Q’anil: Man of Lightning: A legend of Jacaltenango, Guatemala”, in English, S (...)

16Se trata de un poema épico que establece la afinidad de la gente y de sus tradiciones con la tierra desde que el narrador se dirige a sus “bravos ancestros, quienes viven hoy / opacos como el agua en el corazón de la tierra” y les ofrece sus “pensamientos / vertidos en pletóricas remembranzas, / haciendo resucitar a los héroes jakaltekos”16, indicando implícitamente que el tema del poema goza de relevancia en el presente. La parte que describe cómo los antepasados fundaron la comunidad e informa sobre los principios culturales que enseñaron a sus herederos, citando “las sabias palabras de Jich Mam, / el ‘anciano padre’”, confirma la transcendencia que el tiempo pretérito tiene a la hora de entender el presente y construir el futuro:

  • 17 Ibidem, p. 36 (comillas en el original).

El pasado es alimento y honra del presente.
Sobre esta base caminemos en concordia
para que un día sea también nuestra historia
que aún se esconde ante nuestros ojos.
Que nadie se quede atrás de los demás
y que todos justos… ¡avancemos!
17

17El narrador alude a que los rayos “son hombres-dioses, protectores”, y son además los lugares naturales que cercan Jacaltenango, entre los cuales está El Q’anil, que es al mismo tiempo la cumbre de una montaña del mismo nombre, relación que subraya el vínculo entre lenguaje y sentido de pertenencia y los universos físico y simbólico en la cultura maya, tal como está reflejado en la literatura maya contemporánea, y redunda en la fuerte ligazón existente entre la comunidad, sus mitos y el paisaje.

  • 18 Ibidem, p. 46 (comillas en el original).

18La segunda parte la constituye la leyenda que cuenta las proezas de Xhuwan Q’anil y sus compañeros jalaltekos, enfrentados por una amenaza extranjera, pero contiene también una enérgica crítica a un grupo de la comunidad, unos brujos vanidosos destinados a ser derrotados por el enemigo por arrogantes y egocéntricos. Antes de ir a la guerra, Xhuwan visita los lugares, hombres-rayos-dioses protectores, que rodean su comunidad para pedirles que compartan con él sus poderes. Los primeros le niegan su ayuda, pero cuando, por fin, se dirige a la cumbre El Q’anil y le explica la ineptitud de los brujos y el sacrificio que está dispuesto a hacer, dando su vida por la salvación de su gente “con tal que alcancen la paz y se salven”18, este hombre-rayodios protector le otorga sus poderes. A continuación, ganada la batalla, el poema confirma el estatus de divinidad-héroe cultural que Xhuwan ahora ocupa, que significa que no puede vivir en su pueblo, pues para asumir los poderes sobrehumanos ha tenido que sacrificar su condición humana. No puede seguir viviendo como mortal porque su identidad se ha fusionado con la del hombre-rayodios protector: ahora sólo es un ser mítico, inseparable del lugar en que reside y es.

  • 19 En inglés, español y la lengua maya original.
  • 20 Ibidem, p. xv: “It is not simply a story but rather a model of virtues that portrays the thoughts (...)
  • 21 Ibidem, p. xv: “constitutes part of the very essence of each and every Jakaltek”.
  • 22 Ibidem, p. xvi.

19Pero, si bien el poema pone de manifiesto el vínculo entre el mito y el paisaje y confirma, en términos generales, la relevancia que el pasado tiene a la hora de entender el presente y construir el futuro, no hay una llamada explícita a la acción en la actualidad. Sin embargo, en la introducción a la edición trilingüe19, publicada en 2001, casi veinte años después de la primera, Montejo nota que: “No es simplemente un cuento sino más bien un modelo de virtudes que describe los pensamientos y sentimientos de los jakaltekos en el transcurso del tiempo”20; queda, por tanto, implícito que les ayuda a enfrentarse a los problemas que ahora les afectan. Apreciamos entonces que lo que realmente ofrece la historia de El Q’anil es una filosofía, una actitud vital, un modo de relacionarse con el mundo, que “constituye una parte de la pura esencia de todos y cada uno de los jakaltec”21: es por tanto un cuento de esencia atemporal, que los narradores locales han mantenido vivo durante siglos, adaptándolo a cada nueva situación histórica22.

  • 23 Como acierta del Valle Escalante, específicamente, a través del título del libro Montejo “hace re (...)

20En su poesía más reciente encontramos que Montejo se dirige incluso de una manera marcadamente más directa a lo que entiende como la tarea de recuperar el pasado maya para crear un nuevo futuro hasta el extremo de que, como sugiere Emilio del Valle Escalante, en su conjunto, parecido a lo que pasa en la poesía de González, los poemas de Piedras labradas23

  • 24 Ibidem, p. 303.

pueden ser interpretados como un acto de despertar político […], así como también un deseo explícito por recuperar la soberanía maya mediante la representación simbólica de una memoria profética que anuncia el retorno de los ancestros a liderar el empoderamiento de sus descendientes actuales.24

21Veamos cómo se manifiestan, cómo se concretan, estas ideas en el poemario.

  • 25 Víctor Montejo, Sculpted Stones – Piedras labradas. Translated by Victor Perera, Willimantic, CT (...)
  • 26 Ibidem, p. 8. Por supuesto, como afirma del Valle Escalante: “En el lamento de los herederos a su (...)

22El narrador interno del poema que abre Piedras labradas, titulado “Interrogatorio de los ancestros”, comienza con un lamento: “Como me duele el silencio / de mis ancestros / que se han ido callando / poco a poco / y perdiéndose sus huellas”25. Pero, contrario a lo que pasa en “Los mayas” de González, en el que el desmayo de la cultura maya se percibe como consecuencia de la invasión extranjera, en este caso la culpa del silencio ancestral reside, por lo menos en parte, en sus descendientes, que, según el narrador, están “siempre dormidos”, porque “nos han engañado tanto / los extranjeros / que se han especializado / en hacer mezclas / y confundir con asombro / nuestras historias”26. Como muestra el resto del poema, lo que está implícito es que los mayas actuales no solamente han sido engañados sino que, hasta cierto punto, se han dejado engañar o se han auto-engañado. De ahí que, en lo que conlleva una llamada a la acción – a que los descendientes mayas despierten –, el narrador se pregunte:

  • 27 Ibidem, p. 8-10.

¿cuál será nuestra respuesta
a los ancestros
cuando con rayos y truenos
vengan de nuevo
a preguntar por el fuego
que nos dejaron
en el cono del gran volcán?
27

  • 28 Ibidem, p. 16.
  • 29 Ibidem, p. 16-18 (comillas en el original).

23A esta interrogación le sigue un diálogo imaginario en el cual los ancestros no sólo cuestionan sino que riñen enérgicamente a sus descendientes por haber perdido la sabiduría que les dejaron para que la cuidaran e interpretaran. Pero estos, pintados como gente derrotada que ha perdido el lazo con su pasado e historia y que, consecuentemente, no poseen un verdadero sentido de pertenencia, no hacen más que lamentarse. Terminado el interrogatorio, los ancestros se retiran, pero luego regresan con un mensaje alentador para los herederos, pues mientras se reconoce que “tomará mucho tiempo leer / y no sólo imaginar / las historias escritas / en las piedras labradas”28, también estipulan que “‘[…] deben avivar / […] / la pequeña llama sola / que aún brilla / en el copal oloroso / del incensario / que aún se nos ofrece / en el corazón / del cerro, junto al mar’”29. Entonces, Montejo usa la metáfora del fuego y la llama de una manera muy similar a como González, en “Los mayas”, usa la de las raíces. En ambos casos, los autores se refieren a los remanentes de la cultura maya que, aunque ya casi invisible, no ha desaparecido completamente y, por eso, aún es susceptible de ser resucitada a través de un largo, complejo y doloroso proceso de rescate. De ahí que el poema termine con la siguiente estrofa:

  • 30 Ibidem, p. 18 (comillas en el original).

Serán ustedes
otra vez nuestros vasallos,
los hijos preclaros
que en los katunes venideros
no volverán a ser humillados.
Pero, aún les queda
la negra noche por vencer.
Enciendan, pues, sus ocotes
todos juntos, los pueblos,
y que sus pasos al unísono
rompan hoy,
el sello del futuro.
30

24La visión idealizada que tiene el poeta acerca de cómo será este futuro se da en el tercer poema del libro, titulado “Relámpagos y Truenos” al sugerir que una vez reavivado el fuego, en todo su esplendor y sus múltiples manifestaciones metafóricas, habrá:

  • 31 Ibidem, p. 26-88.

Paz, otra vez en los grandes templos
Humos de pom y copal a
Sat Kanh [nombre maya para cielo]
la faz del dios poderoso.
Juegos y sonrisas en la plaza,
lecturas de katunes dormidos
y piedras que volverán a hablar
enumerando las estrellas
una por una, como brillaban
en los anchos caminos de Tikal.

Y cada quien en su comunidad.
Los hombres construyendo el futuro,
los monos trepando sus bejucos,
el cervatillo en la pradera,
el burro en su potrero, y aunque
rebuzne no será presidente;
y sobre todo, el vuelo del quetzal.
31

  • 32 Op. cit., p. 304 y 308.
  • 33 Ibidem, p. 298.

25Ahora, ¿cómo interpretar de una manera profunda la poesía de González y Montejo? No se puede negar que, como ya hace notar del Valle Escalante, en la poesía de ambos se manifiesta claramente cierta glorificación tanto del pasado como de la cultura maya en general susceptible de ser definida como esencialismo estratégico32. Para responder, voy a referirme con más detalle al estudio seminal de del Valle Escalante, quien combina un análisis de la poesía de González y Montejo con una crítica sobre “las construcciones discursivas que estos autores hacen de la identidad cultural maya en su obra ensayística”33, una aproximación que me parece que corre el riesgo de des-dibujar el contraste entre dos tipos de escritura o, si se quiere, dos discursos literarios que, aunque no mutuamente excluyentes, son susceptibles de generar significados diferentes.

  • 34 Ibidem, p. 298.
  • 35 Ibidem, p. 299.
  • 36 Ibidem, p. 298.
  • 37 Ibidem, p. 298.

26Del Valle afirma que “la mayor contribución de la reciente producción textual maya está ligada a la reconfiguración y resignificación de las memorias indígenas en el presente”34 y aplaude los esfuerzos de González y Montejo que le parece que “muestran un deseo por reivindicar el pasado maya en un presente histórico que lo sigue subalternizando”35, y también “por reconstruir y dignificar la memoria maya como principio epistemológico para la reivindicación cultural del mundo indígena”36. Pero igualmente, tomando en cuenta su obra ensayística, sostiene que surge “una serie de ambigüedades y contradicciones en lo que refiere a la construcción discursiva de la identidad cultural maya”37. Es en ese contexto que me parece que los problemas que del Valle asocia con la ensayística influyen en su interpretación de la poesía de una manera discutible.

27Aunque del Valle confirma que los dos autores

  • 38 Ibidem, p. 299.

tratan sobre desafortunados procesos de colonización como experiencias inacabadas, que incluyen, entre otras cosas, ataques a las especificidades culturales y lingüísticas indígenas a modo de borrarlas38,

  • 39 Ibidem, p. 300.

28también arguye que: “Tanto en los poemas como en la prosa de González sobresale un tono nostálgico, de rencor y de angustia por un mundo que ha sido pisoteado y maltratado históricamente”39. Y con un tono bastante crítico asevera que:

  • 40 Ibidem, p. 300.

El mundo jubiloso para González está representado en ese pasado precolombino o en comunidades que se mantienen al margen de la constante violencia implantada desde hace siglos por un “otro” invasor.40

  • 41 Ibidem, p. 304 (el énfasis es mío).
  • 42 Ibidem, p. 304 (el énfasis es mío).

29De Montejo dice que, “al igual que González, extrae su creatividad de la fuerza comunicativa de la naturaleza”, y mantiene que en su poesía: “La naturaleza adquiere un poder operado por los espíritus de los ancestros para anunciar un porvenir utópico donde el mundo maya recupera su autonomía”41. Y, con una referencia indirecta a Spivak, concluye que: “Montejo utiliza un esencialismo [...] estratégico a modo de celebrar las contribuciones positivas”42 del pasado maya que luego se transformará en futuro.

  • 43 El primero de estos congresos se llevó acabo en Barcelona en 2006 y ha sido seguido por otros tre (...)

30Ahora bien, mientras que dudo que haya comunidades que han logrado mantenerse al margen de la constante violencia que los mayas han experimentado desde la llegada de los europeos, sí es cierto que en la obra de González y Montejo se nota una tendencia a esencializar el pasado y las culturas indígenas. Pero, cabe preguntarse si, ante una violencia histórica que en última instancia nunca se podrá racionalizar, ¿no es lógico e incluso inevitable que, en un esfuerzo por reconstruir-reinventar un sentido de pertenencia, propio y presente, los escritores hagan uso, consciente o no, de un esencialismo estratégico? ¿Cuál es la alternativa? ¿No es la única opción que tienen para reinventarse y defender su cultura en la actualidad? En este contexto no hay que olvidar que se trata de una lucha contra los esencialismos de las clases dominantes que, reclamando ser representantes de la civilización y la humanidad avanzada, como antítesis, siempre han definido a los indígenas en términos de salvajismo y primitivismo. Pues las normas e instituciones esencializadas por la élite, colonial o moderna, les niega legitimidad a las normas e instituciones de los sectores marginalizados de sociedades como las de los pueblos maya. Para responder con más profundidad a las preguntas planteadas voy a referirme a uno de los elementos fundamentales que establecieron los iniciadores de los congresos internacionales sobre mitos prehispánicos en la literatura latinoamericana43.

  • 44 Op. cit., p. 13.
  • 45 Ibidem, p. 29.

31Los mitos ponen de relieve una serie de procesos modernos no resueltos y, al mismo tiempo, abren la posibilidad de nuevas lecturas creativas de la modernidad, que tienen la potencialidad de desarrollar nuevos modos de resistencia a las formas injustas en que mucha gente indígena está siendo tratada. En ese contexto, hasta Spivak, quien acertadamente cuestiona las categorías esencialistas de la identidad, ratifica que hay momentos en que puede ser beneficioso que los oprimidos se esencialicen. Además, debemos subrayar que estamos hablando de poesía, de un rescate creativo, por tanto, del pasado ancestral, cuya afirmación de una identidad subalterna claramente se basa en una reinterpretación de los valores éticos y morales de la cultura indígena que forma parte integral de la resistencia contra la opresión neocolonial en el presente. La obra de ambos autores se inscribe en el movimiento maya descolonizador, cuyo discurso se caracteriza, sólo hasta cierto punto, por la propensión/el riesgo de obviar las evidentes diferencias que hay entre la gente indígena y, en el proceso, esencializar aspectos de su cultura. Pero, tomando en cuenta el importante elemento político que tiene este discurso en cuanto a la lucha ante la incesante violencia neo-colonial o, si se quiere, la hegemonía del neoliberalismo, que sigue marginalizando a los pueblos indígenas, se puede sostener que este esencialismo estratégico es inevitable: necesario para que esta lucha tenga la potencialidad de tener éxito. Y no hay que olvidar que Montejo critica ciertos elementos de la cultura jakalteca – como los brujos dormilones – y en la poesía de González, donde se nota en muchos casos un tono lleno de rabia contra los opresores, también hay instantes en que el poeta alude a una solidaridad universal de todos los seres humanos, porque, como dice en el poema “El maíz”: “Cuando los dioses crearon el mundo / lo crearon de cuatro colores // Y como resultado, una sola masa / la del género humano en los cuatro / rincones de la tierra”44. También, en “Cosmovisión”, hace notar que “El mundo no está hecho: / se va haciendo,”45, que indica que queda tiempo para cambiar el mundo para el bien de todos.

  • 46 Op. cit., p. 301.
  • 47 Ibidem, p. 301.

32Por todo lo expuesto propongo que la poesía de González y Montejo se puede leer como una visión poética de la historia maya. En esta lectura no detecto, como del Valle, “sólo un tono preñado de rabia que denuncia la destrucción de un modo de vida particular”46: hay, a mi juicio, también una voluntad constructiva y optimista. Por ejemplo, las tres últimas estrofas del poema “Los mayas” anuncian que, a pesar de las horrendas atrocidades cometidas, tanto el proyecto colonizador como neo-colonizador de acabar con las culturas maya ha fracasado. Refiriéndose a las últimas tres estrofas del poema, del Valle comenta: “Llama la atención esa metáfora poderosa de los mayas del presente como ‘raíces’ que siguen floreciendo, una imagen de un árbol que despliega una vida milenaria y una re-configuración de esa memoria pasada/presente”47. Aunque las raíces a las cuales se refiere el poeta son las de los horcones que menciona, efectivamente, se trata de una metáfora: está haciendo alusión a las raíces de la cultura que, como vimos en “La palabra”, se encuentran en el paisaje y objetos simbólicos maya. Según el poeta, la cultura maya está profundamente enraizada en la tierras del Mayab’: la gente y la tierra forman parte de una identidad integral. Por lo tanto, para concluir, si Craith expone el deseo de la gente de “encontrar su ‘propio lugar’ en nuevos contextos culturales”, para los dos poetas maya se expresa más bien la aspiración por preservar el “propio lugar”, lo cual, como parte de cierto “esencialismo estratégico”, implica redefinir y reinventar un sentido de pertenencia arraigado en una historia inscrita en un paisaje cultural que sigue vivo y que, por eso, exige una continua interpretación creativa.

Haut de page

Notes

1 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, London and New York: Routledge, 2005 [1989], p. 8-9: “It is here that the special post-colonial crisis of identity comes into being; the concern with the development or recovery of an effective identifying relationship between self and place. […] A valid and active sense of self may have been eroded by dislocation, resulting from migration, the experience of enslavement, transportation, or “voluntary” removal for indentured labour. Or it may have been destroyed by cultural denigration, the conscious and unconscious oppression of the indigenous personality and culture by a supposedly superior racial and cultural model”.

2 Emilio del Valle Escalante, “Poesía maya contemporánea y la economía discursiva de los maya culturales” en Beatriz Cortez, Alejandra Ortiz Wallner y Verónica Ríos Quesada (eds), (Per)Versiones de la modernidad. Literaturas, identidades y desplazamientos. Tomo III de Hacia una historia de las literaturas centroamericanas, Guatemala, F&G Editores, 2012, p. 297-316 (p. 299).

3 Op. cit., p. 7: “Language becomes the medium through which a hierarchical structure of power is perpetuated, and the medium through which conceptions of ‘truth’, ‘order’, and ‘reality’ become established. Such power is rejected in the emergence of an effective post-colonial voice”.

4 Máiréad Nic Craith, Narratives of Place, Belonging and Language, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2012, p. xiii: “to find their ‘own place’ in new cultural contexts and the role of language in shaping their sense of belonging”.

5 Ibidem, p. x: “I am profoundly interested in the issues of language as one of the ‘webs of significance’ that mankind has spun, and in the impact of language on our lifelong search for belonging and meaning (Geertz 1973). I am fascinated by the question of how and why people speak particular languages. I am interested in language as an emblem of belonging. Ernst Cassirer has noted that mankind is not located ‘in a merely physical universe’. Instead, men and women live ‘in a symbolic universe. Language, myth, art, and religion are parts of this universe. They are the varied threads which weave the symbolic net, the tangled web of human experience’ (Cassirer 2006 [1994]: 30)”.

6 Gaspar Pedro González, Sq’anej maya – Palabras mayas, Rancho Palos Verdes, Yax Te’ Foundation, 1998, p. 3.

7 Astvaldur Astvaldsson, “Un mundo sonoro: naturaleza, lenguaje y resistencia en la poesía de Humberto Ak’abal” en José Carlos Rovira y Eva Valero Juan (eds), Mito, palabra e historia en la tradición literaria latinoamericana, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/ Vervuert, 2012, p. 133-151 (p. 133).

8 Op. cit., p. 3.

9 Humberto Ak’abal, Ri tzij kek’iyik Las palabras crecen, Guatemala City, Maya’ Wuj, 2010.

10 Op. cit., p. 5.

11 Ibidem, p. 7.

12 Ibidem, p. 9.

13 Ibidem, p. 11.

14 Allí estudió antropología, terminando su doctorado en este campo en 1993 en la Universidad de Connecticut.

15 Astvaldur Astvaldsson, “Mitos, paisaje y modernidad en la literatura latinoamericana” en Magdalena Chocano, William Rowe y Helena Usandizaga (eds), Huellas del mito prehispánico en la literatura latinoamericana, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2011, p. 67-90 (p. 77).

16 Víctor Montejo, “El Q’anil: Man of Lightning: A legend of Jacaltenango, Guatemala”, in English, Spanish, and Popb’al Ti’ Jakaltek Maya, Tucson, Arizona UP, 2001, p. 33-34.

17 Ibidem, p. 36 (comillas en el original).

18 Ibidem, p. 46 (comillas en el original).

19 En inglés, español y la lengua maya original.

20 Ibidem, p. xv: “It is not simply a story but rather a model of virtues that portrays the thoughts and feelings of the Jakalteks over time”.

21 Ibidem, p. xv: “constitutes part of the very essence of each and every Jakaltek”.

22 Ibidem, p. xvi.

23 Como acierta del Valle Escalante, específicamente, a través del título del libro Montejo “hace referencia a la memoria histórica maya, materializada en los glifos tallados en las piedras y en los grandes templos y ciudades del Mayab como Tikal, Palenque, Copán y Chichén Itza” (op. cit., p. 303). Para otros poetas maya, como González y Ak’abal, la memoria histórica maya está inscrita más ampliamente en una serie de paisajes y objetos simbólicos.

24 Ibidem, p. 303.

25 Víctor Montejo, Sculpted Stones – Piedras labradas. Translated by Victor Perera, Willimantic, CT (USA), Curbstone Press, 1995, p. 8.

26 Ibidem, p. 8. Por supuesto, como afirma del Valle Escalante: “En el lamento de los herederos a sus ancestros surge una denuncia de las atrocidades del colonialismo y su esfuerzo por borrar la memoria maya” (op. cit., p. 303).

27 Ibidem, p. 8-10.

28 Ibidem, p. 16.

29 Ibidem, p. 16-18 (comillas en el original).

30 Ibidem, p. 18 (comillas en el original).

31 Ibidem, p. 26-88.

32 Op. cit., p. 304 y 308.

33 Ibidem, p. 298.

34 Ibidem, p. 298.

35 Ibidem, p. 299.

36 Ibidem, p. 298.

37 Ibidem, p. 298.

38 Ibidem, p. 299.

39 Ibidem, p. 300.

40 Ibidem, p. 300.

41 Ibidem, p. 304 (el énfasis es mío).

42 Ibidem, p. 304 (el énfasis es mío).

43 El primero de estos congresos se llevó acabo en Barcelona en 2006 y ha sido seguido por otros tres: Liverpool (2008), Alicante (2011) y Lima (2013).

44 Op. cit., p. 13.

45 Ibidem, p. 29.

46 Op. cit., p. 301.

47 Ibidem, p. 301.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Astvaldur Astvaldsson, « El pasado en el presente, lo político en lo poético: sentido de pertenencia en la poesía maya-guatemalteca contemporánea »Cahiers d’études romanes, 28 | 2014, 61-78.

Référence électronique

Astvaldur Astvaldsson, « El pasado en el presente, lo político en lo poético: sentido de pertenencia en la poesía maya-guatemalteca contemporánea »Cahiers d’études romanes [En ligne], 28 | 2014, mis en ligne le 13 juillet 2015, consulté le 17 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/etudesromanes/4354 ; DOI : https://doi.org/10.4000/etudesromanes.4354

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search