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Pluralité et tolérance religieuses en Asie de l'Est : comment les comprendre ?

Kim Daeyeol
p. 5-14

Texte intégral

Que soient remerciés Matthias Hayek et Pierre-Emmanuel Roux, rédacteurs en chef d'Extrême-Orient Extrême-Occident, pour leur concours précieux et sans réserve apportés à la réalisation de ce numéro.

  • 1 Davie 2018 semble le plus récent. Cependant, son analyse porte essentiellement sur l’Asie du Sud-E (...)

1À la différence d’un Occident longtemps marqué par l’hégémonie culturelle et politique du christianisme, les traditions dites « religieuses » en Asie de l’Est, telles que bouddhisme, confucianisme, chamanisme et taoïsme, se caractérisent par leur coexistence ancienne et une certaine hybridité tant à l’échelle des sociétés que des individus. Certes, à différents moments de leurs histoires, les gouvernements de cette région ont pu adopter tel ou tel système de pensée, et les pratiques rituelles qui en découlent, pour les mettre au service d’une idéologie d’État, et, de ce fait, discriminer les autres. Néanmoins, malgré d’éventuelles répressions, ces autres doctrines ont rarement été complètement interdites, et encore moins éradiquées, ayant eu le temps – parfois plus d’un millénaire –, pour s’enraciner profondément dans les groupes sociaux. Cet aspect, qui distingue l’histoire de ces traditions en Asie de celle de l’Occident, ne semble pas encore avoir fait l’objet d’étude globale en une langue occidentale1.

  • 2 Griffiths 2001.

2Afin de mieux discerner l’orientation et la problématique du présent numéro et d’éviter toute confusion éventuelle, il nous semble nécessaire de distinguer d’emblée les trois termes suivants : « pluralisme », « diversité » et « pluralité ». Ces trois concepts non interchangeables sont invoqués lorsque différents aspects des phénomènes religieux sont liés les uns aux autres sur divers plans. La notion de « pluralisme » s’inscrit dans une démarche telle que le dialogue interreligieux, lui-même interprété comme une valeur idéologique. Ce mouvement prône l’idée, l’idéologie ou la valeur selon laquelle les diverses religions qui coexistent dans une société doivent être reconnues et respectées à parts égales. Le pluralisme se réalise sous des formes multiples en fonction de la société concernée, mais il comprend nécessairement des principes tels que la tolérance, la concurrence libre entre les groupes religieux, ainsi que la liberté de croyance et de pratique des individus. La notion de « diversité » religieuse est utilisée pour sa part lorsque l’on s’interroge sur ce qui différencie les expériences religieuses et leurs expressions, et que l’on compare les vérités revendiquées par les religions en question2. La notion de « pluralité », enfin, qualifie la situation dans laquelle diverses traditions, expressions et organisations religieuses coexistent dans une société. Elle est employée quand on s’intéresse aux contacts, interactions et échanges entre différentes religions, ainsi qu’à leurs conséquences. Le concept de « pluralité religieuse » sous-entend que la société est envisagée comme un espace où cohabitent et interagissent croyants, non-croyants et indécis, chaque catégorie retirant à sa manière des bénéfices culturels des religions.

3La pluralité culturelle ne constitue ni un sujet d’intérêt nouveau ni une terminologie foncièrement neuve. Mais si la pluralité religieuse en Asie de l’Est a été observée et mentionnée dans des études antérieures, elle n’a pas constitué pour autant un objet d’analyse et de problématisation dans son ensemble. Un regard rétrospectif sur l’origine historique de cette indifférence (ou exclusion) et la situation actuelle de l’Occident nous paraît ainsi instructif du point de vue épistémologique. Car les interrogations savantes modernes sur la « religion » y ont débuté et évolué, et leur cadre épistémique est toujours présent au sein même du vocabulaire qui nous sert à penser l’Asie de l’Est.

  • 3 Concernant le décalage qui existe entre la notion occidentale de religion et les traditions « reli (...)
  • 4 Voir par exemple Lamine 2004 et Lamine et al. 2008.

4À partir du moment où les missionnaires chrétiens d’Europe ont développé leurs activités d’évangélisation dans les autres régions du monde, ils ont considéré les croyances autochtones ou populaires avec un regard dépréciatif, et les ont au mieux qualifiées de « syncrétisme ». Depuis, et malgré la neutralité acquise par ce terme dans le domaine de l’anthropologie, il a gardé une connotation péjorative qui tend à expliquer pourquoi, hier comme aujourd’hui, la notion occidentale de « religion » a toujours du mal à s’appliquer aux traditions religieuses extra-européennes3. Une autre origine de cette indifférence vis-à-vis de l’Asie de l’Est peut se trouver dans la sociologie fonctionnaliste de la religion d’Émile Durkheim. Ce dernier avance que l’intégration et la cohésion sociale constituent des fonctions sociales essentielles de la religion. Or son explication se focalise sur les rôles de la religion dans une société où les contours du groupe religieux coïncident à ceux de la société elle-même. La coexistence de diverses religions apparaît donc comme l’une des origines du schisme social ou encore comme une situation de crise indésirable qu’il convient d’affronter si elle devient inévitable. Dans les pays d’Europe et du monde arabe, le sentiment « national » est d’ailleurs souvent lié à une identité religieuse. Un parti pris négatif sur la pluralité religieuse a ainsi longtemps dominé, et c’est seulement depuis ces dernières décennies que le monde savant occidental s’intéresse activement à cette thématique4. Cette situation présente un net contraste avec celle des pays d’Amérique où la coexistence ancienne (et contrainte) de différentes religions, amène aujourd’hui à étudier la pluralité du point de vue du pluralisme religieux.

  • 5 Mary Louise Pratt (1992) a par exemple montré que lorsque les Européens ont posé le pied en Amériq (...)
  • 6 Voir un inventaire des phénomènes d’hybridation culturelle dans Burke 2009.

5La question de la pluralité religieuse est une problématique qui ouvre un angle d’approche encore assez neuf dans l’étude des faits religieux, en lien étroit avec les questions de culture, d’individu et de société. Comme tous les domaines de la culture tels que langue, littérature, musique, beaux-arts, architecture ou même cuisine, la religion connaît des processus d’hybridation qui méritent d’être analysés. Des études récentes et innovantes ont montré qu’une influence culturelle n’est jamais unilatérale, et ce même dans des rapports de force inéquitables5. Il semble donc plus pertinent d’utiliser d’autres concepts comme par exemple celui de « transfert culturel » (Michel Espagne). Par suite des contacts et interactions sur la longue durée peuvent apparaître aussi des opérations plus complexes d’acculturation, telles que le « bricolage » (Claude Lévi-Strauss), le « ré-emploi » (Michel de Certeau) ou le « branchement » (Jean-Louis Amselle). Ces différentes procédures rendent possibles l’apparition d’une nouvelle position « syncrétique » ou l’adoption d’une nouvelle forme « hybride6 ». Ce phénomène culturel d’hybridation se produit aussi dans la dimension religieuse d’une culture et constitue un sujet d’étude significatif pour une société où se produisent les phénomènes d’individualisation et de sécularisation.

  • 7 Gauchet 1985 : 26-46.

6Après avoir admis que la religion constitue une forme de la culture, nous pouvons nous interroger comme suit : alors que nous sommes conscients de jouir d’une liberté de choix face à d’autres éléments culturels, pourquoi nous sentirions-nous contraints de ne choisir qu’une seule religion ? Cette idée est soutenue par deux autres : l’une est que « chaque religion posséderait une identité immuable » et l’autre, que « seule une religion serait détentrice de la vérité absolue ». Directement liée à la tension entre le terme « religion » utilisé pour désigner une religiosité universelle et l’acception du même terme appliquée à différentes traditions revendiquant chacune une identité propre, la question posée plus haut s’enracine dans l’histoire de la société prémoderne où le monde visible empruntait l’autorité du monde invisible. Autant (ou plus) qu’une question de confession ou de conscience, proclamer le choix d’une seule religion répond à une demande sociale7. Mobilisée pour sa qualité à attribuer de la légitimité à un groupe ou à contrôler une population, par exemple, la religion est souvent entendue comme l’identité sociale elle-même. À un niveau individuel, l’appartenance religieuse ne procède pas nécessairement d'une profession de foi dans une vérité unique. Elle peut ne pas être choisie (religion des conjoints ou de la communauté) ou au contraire relever d’une adaptation à des circonstances particulières, par exemple dans le cas où un immigré se rapproche de la religion de ses compatriotes déjà présents dans une région donnée. L’identité religieuse ne peut donc être que flottante et circonstancielle. Nous verrons dans les pages suivantes qu’elle est mise en question dans diverses combinaisons de situation : entre différentes religions, entre éléments religieux et non religieux ou dans une situation complexe faisant intervenir différentes religions et facteurs non religieux à la fois.

  • 8 Marc Augé (1992 : 50-55) compte « l’excès d’individus » parmi les caractéristiques de la société c (...)

7Les chercheurs européens dont les études portent sur la religion ont prêté une attention particulière au fait que, de nos jours, les phénomènes religieux évoluent en présentant des aspects nouveaux. L’essentiel est de dire que la religion qui avait semblé disparaître au nom de la rationalité moderne, non seulement subsiste mais reprend de la vigueur avec l’évolution de la modernité elle-même assortie d’aspects et de rôles transformés. La religion, dotée de nouvelles fonctions, est à même de s’étendre en tissant des relations inédites avec d’autres domaines. Aujourd’hui, en Occident, l’autorité religieuse a perdu sa capacité de mobilisation sociale et de définition du sens de la vie dans un contexte où chaque individu cherche à définir ce sens lui-même, la diversité étant de nos jours considérée comme une valeur positive. La société et la religion ont vécu la modernisation et la sécularisation, et leur rapport a évolué vers une phase plus fondamentale et universelle8.

  • 9 Willaime 1995 : 82-103.
  • 10 Selon Peter Berger (in Wuthnow et al. 1984 : 25) : « […] without the intended and subjectively mea (...)

8À propos de sécularisation et de pluralisme, Jean-Paul Willaime évoque un point qui concerne notre travail de très près : la simple juxtaposition des diverses cultures religieuses dans une société relativise la vérité de chacune d’elles et stimule le processus d’individualisation. La culture religieuse, dont l’origine humaine, et non transcendante, est dévoilée, se trouve exposée aux goûts des « consommateurs » et confrontée à la logique du marché. Par conséquent, au fur et à mesure que le religieux s’étend et devient flottant, l’attribution de la transcendance et la ritualisation en viennent à s’appliquer à des objets divers, et la possibilité de trouver la trace du religieux dans le monde profane augmente. Que la religiosité profane puisse exister, ou qu’il soit difficile de distinguer le profane et le religieux, cela témoigne de la diffusion du religieux et de l’hybridité de la croyance et de la non-croyance, de la tradition et de la modernité9. De ce point de vue, on ne saurait atteindre une compréhension plus fine du monde religieux de la société contemporaine par un simple catalogue des grandes traditions religieuses considérées comme dominantes. Il est nécessaire d’accorder de l’importance aux actualisations tant au niveau individuel que social. Si l’individu se constitue par la structure sociale, cette dernière se trouve graduellement modifiée par la liberté et la créativité de chacun. On ne peut négliger le rôle de la subjectivité individuelle dans la culture, puisque le sens subjectif se socialise et s’objective à travers la culture10.

  • 11 Voir, par exemple, Woodside 2006.
  • 12 Malik & Reifeld 2005.

9Par ailleurs, il est nécessaire de prendre en considération des différences à plusieurs niveaux quand on applique la notion de « religion », modelée en Occident, à une autre société et à une autre culture. L’Asie de l’Est a vécu et est encore en train de vivre autrement le processus qui peut être appelé « modernisation » et qui inclut une forme de « sécularisation ». Par conséquent, l’ensemble des caractéristiques de la société « ultramoderne » ne peut s’y appliquer de la même façon. Si certains éléments de la modernité y sont encore à l’état latent, d’autres sont apparus plus tôt que dans le monde occidental11. En Inde et en Chine, aucune « religion » ne s’est trouvée durablement dans une situation de monopole étatique comparable à celle du christianisme en Europe. Excepté de menues variations de niveau et de degré, on constate à travers divers exemples qu’en Asie de l’Est, quelques aspects susceptibles d’être qualifiés de « postmodernes » dans le rapport existant entre la religion et la société sont apparus en même temps que des caractéristiques qualifiées de « prémodernes » dans d’autres sphères12. Les traditions appelées « religions » présentent des différences de fond non négligeables les unes par rapport aux autres. De divers points de vue, la tradition judéo-chrétienne, de laquelle est née la notion moderne de religion, ne peut constituer un modèle pour les traditions dites « religieuses » de l’Asie de l’Est. Une « religion » conditionnée par l’affirmation de l’expérience du sacré, de la transcendance et du monde invisible à travers une profession de foi n’est qu’un des modèles de religion parmi d’autres. Force est de constater qu’il est possible de jouir de biens culturels religieux sans faire acte de foi. On retrouve souvent cet aspect dans l’histoire des « religions » de l’Asie de l’Est.

  • 13 Sur le terme « culture » employé dans divers domaines en divers sens, voir par exemple Kluckhohn 1 (...)
  • 14 Chŏng 1989 : 142 et Chŏng 1994 : 54.
  • 15 Gauchet 1985 : 9.

10Comment expliquer la pluralité religieuse marquée qui distingue l’Asie de l’Est de l’Occident ? Pourra-t-on parler d’une idiosyncrasie éclectique, syncrétique ou œcuménique propre aux traditions religieuses de cette région ? Dans une vision de la culture au sens large13, la description du phénomène religieux, qu’il s’agisse de mythe, d’histoire, ou de profession de foi, n’est possible que sur un fond culturel et social. L’expérience religieuse, même celle de la transcendance, se déroule forcément à l’intérieur du monde et de l’histoire14. Le fait que l’invariabilité du religieux ait sa réalité au sein même de l’histoire nous oblige à relier des expériences religieuses individuelles aux conditions d’existence de la société humaine15. Plutôt que de se focaliser sur un système de pensée ou un discours propre à une tradition, les articles du présent numéro procèdent à la contextualisation de la pluralité. Ils s’intéressent aux faits historiques et socioculturels et aux modalités de coexistence des religions. Celles-ci incluent conflit et tolérance mais aussi échange et partage, et impliquent des systèmes, attitudes et pratiques susceptibles de révéler une diversité culturelle au sein du même milieu social et d’attester de son dynamisme.

11Quand différents systèmes de croyance coexistent et interagissent depuis longtemps, leurs frontières peuvent se résorber, en particulier du côté des pratiques, surtout celles qui affectent relativement moins les dogmes. À travers des approches, des assimilations ou des adaptations graduelles, les idées et les pratiques d’un système peuvent être admises de part et d’autre comme un patrimoine culturel commun, sans référence à la foi. Une pratique initialement inscrite dans un système de croyance particulier peut progressivement être adoptée au sein des pratiques sociales et culturelles par la société dans son ensemble. Il en est ainsi du calendrier et des fêtes. Un symbole peut être utilisé pour des sens distincts dans divers contextes. Une pratique peut être interprétée différemment selon les individus. Les éléments hétérogènes issus d’idées ou de pratiques d’origines différentes peuvent malgré tout rester en cohésion au nom d’une même tradition, et contribuer à former un réseau de relations pluri-centrées au sein d’un même groupe religieux.

  • 16 Voir par exemple Brotons, Bruneton & Kouamé 2011.

12Les sociétés d’Asie de l’Est se caractérisent par la profondeur historique de la pluralité religieuse. De manière générale, elles ne s’identifient pas à une seule tradition religieuse. La tolérance n’est pas exercée par une tradition dominante envers d’autres considérées comme mineures, mais plutôt par la reconnaissance mutuelle des différentes traditions et la recherche d’une coexistence au sein d'une même civilisation. Les frontières entre ces traditions sont poreuses. Conflits et tensions peuvent néanmoins surgir, notamment du fait d’une discrimination par les autorités politiques ou de l’introduction d’une nouvelle religion16.

*

13Ce numéro d’Extrême-Orient Extrême-Occident se décline en trois volets. La première partie invite tout d’abord à différentes approches pour observer et analyser la pluralité religieuse. L’article de Vincent Goossaert dresse un état des lieux critique sur les modèles et théories à travers lesquelles a été étudiée la pluralité religieuse chinoise, puis il propose deux grilles d’analyse qui s’appliquent à la vie religieuse collective : l’une procède des différentes trames sociales et l’autre, des cadres rituels. L’auteur suggère que la coexistence des différentes traditions religieuses s’est organisée en Chine à travers certaines formes de pluralité imposées et de règles visant à atténuer la compétition interreligieuse. La compétition a plutôt lieu à l’intérieur d’une tradition donnée, les spécialistes religieux disposant respectivement de leurs propres « paroisses » à l’intérieur desquelles ils exercent une sorte de monopole.

14L’article de François Macé retrace ensuite l’évolution du rôle et de la place d’un dieu autochtone, Hachiman, dans l’histoire religieuse et politique du Japon. Cette divinité incarne les rapprochements et tensions entre, d’une part, les croyances indigènes et allogènes et, de l’autre, les mondes religieux et politiques. Dès le début de son histoire au viiie siècle, ce dieu d’origine provinciale se trouve lié au bouddhisme, une religion continentale dont il devient le défenseur. En parallèle, il ne tarde pas à être considéré comme le protecteur de la maison impériale dont la légitimité repose sur l’appartenance à une lignée d’ascendance divine, puis finit au cours des siècles par représenter les clans des guerriers. Le culte de cette divinité continue dans toute cette complexité jusqu’au xixe siècle.

15Les articles de la deuxième partie montrent comment des mouvements religieux parviennent à intégrer les différentes représentations du monde et les systèmes symboliques anciens afin d’atténuer les conflits et trouver une solution harmonieuse. L’article de Mai Bui Dieu Linh examine l’effort de réconciliation entre deux groupes chams du Vietnam, longtemps divisés en raison de conflits religieux. Le peuple Cham avait une croyance ancestrale en des divinités de la nature et les esprits des défunts. Les influences indiennes depuis le xe siècle puis l’arrivée de l’islam malais créèrent une scission à l’intérieur de ce peuple qui se divisa en Cham Awal islamisé et Cham Ahiér conservant les croyances anciennes. Une nouvelle cosmologie dualiste intégrant un système symbolique d’origine indienne apparaît toutefois au xviie siècle en vue de réconcilier et unifier les deux groupes.

16L’article de Carl Young explore quant à lui l’articulation entre deux mouvements, un ancien et un nouveau, au sein d’une même tradition religieuse. Le Tonghak, ou Savoir oriental, est créé dans un contexte critique sur tous les plans de la société coréenne et face à l’impérialisme étranger au xixe siècle. Farouchement nationaliste et anti-occidental (puis anti-japonais), il se réfère aux Trois Enseignements traditionnels (confucianisme, bouddhisme et taoïsme) et incorpore des pratiques populaires. Il se réorganise ensuite au début du xxe siècle sous une nouvelle appellation, Ch’ŏndogyo (Enseignement de la Voie du Ciel), et se joint aux réformistes afin d’en retirer divers avantages. Dans ses nouvelles œuvres doctrinales, le Ch’ŏndogyo incorpore un condensé des Trois Enseignements et d’autres grands systèmes religieux tels que l’hindouisme, le christianisme et l’islam, attribuant des nouveaux sens aux pratiques empruntées à ces religions et abandonnant certaines pratiques liées à d’anciennes cérémonies folkloriques. Ce faisant, le nouveau mouvement affirme sa double identité de religion autochtone véhiculant l’image d’un nationalisme modéré et de religion ouverte à la modernisation au début de la période coloniale.

17Dans la troisième et dernière partie, on trouve les exemples d’une pluralité qu’on pourrait qualifier d’« intérieure ». L’article d’Édouard L’Hérisson met en évidence un particularisme hégémonique au sein d’un mouvement universaliste. Postulant l’existence d’un sentiment religieux universel basé sur la reconnaissance de l’existence de Dieu, le leader du nouveau mouvement Ōmoto a noué des liens avec des groupes aux revendications similaires en Chine, en Corée et en Iran. Cependant, dans son idée fondamentale d’une « même origine de toutes les religions », le shintō représente les racines de l’arbre qui forme ainsi une unité hiérarchisée, liée au contexte particulier de l’ambition impérialiste nipponne et de la répression des courants hétérodoxes par l’État au début xxe siècle.

18L’article de Kim Hui-yeon s’interroge sur la question de savoir s’il est possible de construire une seule communauté unie au nom de la religion, composée de fidèles aux origines diverses. Dans l’église protestante sud-coréenne qui fait l’objet de son étude, l’adhésion à cette communauté par un fidèle immigré répond à des intérêts distincts : non seulement spirituels mais aussi socio-culturels, tels que l’intégration à la société d’accueil et le maintien du lien avec le pays d’origine. Ce dernier facteur peut introduire une différenciation et des tensions au sein de la communauté qui partage pourtant la même conviction religieuse.

19Pour clore ce volume, le « regard extérieur » de Philippe Portier ouvre un horizon de comparaison avec l’Asie en retraçant la trajectoire de l'Occident, depuis la pensée augustinienne au ive siècle jusqu’à l’invention du pluralisme, à partir du xvie, en passant par les guerres de Religion. Il relève ce faisant que le climat d’insécurité et la montée des extrémismes au cours de ces dernières décennies ont conduit les pays occidentaux à promouvoir une politique d'intégration tentant de faire coexister l’unité et la pluralité. Pour conclure, l’auteur partage sa perception d’un rapprochement actuel entre l’« Extrême-Orient » et l’« Extrême-Occident », environ deux millénaires après la « période axiale » jaspérienne, à travers un contexte commun de globalisation et d’individualisation.

20Nous espérons que le présent numéro contribuera à susciter chez les chercheurs, qu’ils soient ou non spécialistes de l’Asie, un intérêt nouveau portant sur les faits religieux de l’Asie de l’Est, en particulier leurs pluralité, transculturalité et complexité, d’hier comme d’aujourd’hui.

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Bibliographie

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Notes

1 Davie 2018 semble le plus récent. Cependant, son analyse porte essentiellement sur l’Asie du Sud-Est et la Chine, sans comprendre la Corée et le Japon.

2 Griffiths 2001.

3 Concernant le décalage qui existe entre la notion occidentale de religion et les traditions « religieuses » d’Asie, voir par exemple Nongbri 2013.

4 Voir par exemple Lamine 2004 et Lamine et al. 2008.

5 Mary Louise Pratt (1992) a par exemple montré que lorsque les Européens ont posé le pied en Amérique du Sud et y ont implanté leur civilisation, la culture aborigène n’a pas disparu mais s’est transformée en s’appropriant sélectivement des éléments exogènes. Pour Pratt, les modes et les degrés d’accommodation ont un lien étroit avec la situation et le contexte dans lesquels le contact a lieu. Kapil Raj (2007) a traité des cas similaires dans la réception des sciences et techniques occidentales en Asie du Sud.

6 Voir un inventaire des phénomènes d’hybridation culturelle dans Burke 2009.

7 Gauchet 1985 : 26-46.

8 Marc Augé (1992 : 50-55) compte « l’excès d’individus » parmi les caractéristiques de la société contemporaine. C’est dire que chaque individu se voulant être soi-même un monde, les références sont individualisées et la revendication collective du sens est rendue difficile. Selon Jean-Paul Willaime (1995 : 104-110), « la modernité », en appliquant à soi-même sa propre capacité d’autoréflexion et de critique, s’est réveillée de sa propre illusion et est devenue critique d’elle-même. Dans ce sens, « l’ultramodernité » dont il parle, loin d’évacuer la religion, constitue un cadre pluraliste où diverses expressions religieuses peuvent s’exprimer.

9 Willaime 1995 : 82-103.

10 Selon Peter Berger (in Wuthnow et al. 1984 : 25) : « […] without the intended and subjectively meaningful actions of individuals, there would be no such thing as culture. Culture, as artifact, emerges out of the stuff of subjective meanings. »

11 Voir, par exemple, Woodside 2006.

12 Malik & Reifeld 2005.

13 Sur le terme « culture » employé dans divers domaines en divers sens, voir par exemple Kluckhohn 1966 : 25-57 et Cuche 2001.

14 Chŏng 1989 : 142 et Chŏng 1994 : 54.

15 Gauchet 1985 : 9.

16 Voir par exemple Brotons, Bruneton & Kouamé 2011.

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Pour citer cet article

Référence papier

Kim Daeyeol, « Pluralité et tolérance religieuses en Asie de l'Est : comment les comprendre ? »Extrême-Orient Extrême-Occident, 45 | 2022, 5-14.

Référence électronique

Kim Daeyeol, « Pluralité et tolérance religieuses en Asie de l'Est : comment les comprendre ? »Extrême-Orient Extrême-Occident [En ligne], 45 | 2022, mis en ligne le 22 mars 2022, consulté le 27 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/extremeorient/2698 ; DOI : https://doi.org/10.4000/extremeorient.2698

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Auteur

Kim Daeyeol

Kim Daeyeol est professeur des universités à l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco, Paris) où il enseigne l’histoire et la culture de la Corée depuis 2001 et est responsable du cours collectif « Religions du monde ». Docteur en histoire des religions et anthropologie religieuses, il a dirigé entre 2011 et 2014 un groupe de travail sur la « Pluralité religieuse en Asie orientale ». Il est l’auteur de plusieurs articles et travaux sur l’histoire de savoirs et de pratiques de la Corée prémoderne.
Kim Daeyeol is Professor at Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco, Paris) where he teaches Korean history and culture since 2001 and is the organizer of the collective course “Religions in the world”. Holding a PhD in Historical and Anthropological Studies of Religions, he led a working group on “Religious Plurality in East Asia” between 2011 and 2014. He is the author of several articles and works on history of knowledge and practices in premodern Korea.

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