• 1 Littéralement la « grande origine ». Parfois appelée Ōmotokyō, « secte de la grande origine ». J’e (...)
• 2 Divinité ambulante issue de la voie du yinyang, elle est associée à la direction du nord-est et à (...)
• 3 ONSH 1964 : I, 513.
• 4 Dolce 2015 : 35-37.
• 5 On désigne par « shintō d’État » le culte officiel qui s’est constitué progressivement depuis les (...)

1Les années 1920 marquent un tournant dans l’histoire du mouvement religieux japonais Ōmoto1. Ce groupe, fondé en 1892 par Deguchi Nao (1838-1918), est centré sur la doctrine du Fudesaki (« À la pointe du pinceau ») qui a été rédigée par la fondatrice sous la possession de la divinité Ushitora no Konjin2. C’est aussi l’une des communautés religieuses les plus dynamiques du Japon de l’ère Taishō (1912-1926), avec près de trois cent mille fidèles en 19213. Mouvement radical prônant un idéal révolutionnaire, Ōmoto subit une vaste campagne de répression menée par les autorités en 1921. Cet épisode dépasse le cadre de la secte : il s’agit d’une rupture dans l’histoire religieuse moderne japonaise tant l’action est de grande ampleur. La société japonaise, qui fonctionnait jusqu’alors selon un paradigme religieux combinatoire centré sur l’interpénétration des divers systèmes religieux de l’archipel4, apparaît alors comme un lieu où sont menées des politiques visant le contrôle, voire l’éradication, des communautés remettant en cause le culte officiel, ou shintō d’État (kokka shintō)5.

• 6 Onisaburō est l’époux de Deguchi Sumi (1883-1952), cinquième fille de Nao.

2Cet événement est cependant créateur de mouvement. En effet, Deguchi Onisaburō (1871-1948), le leader charismatique et cofondateur de la secte6, se voit contraint de redéfinir la doctrine et les pratiques rituelles du groupe. S’ouvre alors une période de construction d’un réseau religieux transnational concomitant à une universalisation doctrinale fondée sur un système syncrétique intégrateur. Les dirigeants d’Ōmoto tissent ainsi des liens avec des groupes aux revendications similaires tels que le mouvement iranien bahaï, la société rédemptrice chinoise du Daoyuan et le groupe coréen Poch’ŏn’gyo.

• 7 Sur la notion de bricolage religieux, voir Hervieu-Léger 2001.
• 8 Boespflug 2006 : 274-275.
• 9 Sur le syncrétisme, voir Dolce 2015 : 35 ; Husser 2017 : 347-348.

3En parallèle, Onisaburō définit son nouveau credo du bankyō dōkon (dix mille courants, une seule racine) qui associe les grandes figures religieuses mondiales aux divinités shintō apparaissant dans le récit cosmogonique propre à la secte. J’emploierai le terme de syncrétisme pour qualifier spécifiquement le système élaboré par Onisaburō, qui opère un « bricolage7 » intégrant des éléments de traditions religieuses diverses au sein d’une matrice shintō perçue comme l’origine pure de toutes les religions du monde. Le terme recouvrira les deux acceptions suivantes : son sens premier de sugkrètismos, « se coaliser pour résister », que l’on retrouve chez Plutarque où il désigne le front uni des habitants de Crète face à un ennemi extérieur8 ; son sens théologique de mélange religieux hétéroclite, au sein d’un ensemble hiérarchisé distinguant des éléments purs et impurs9. Le présent article se propose, par un jeu d’échelles entre les mutations de la pensée du leader et la circulation des élites religieuses assurant l’émergence d’un réseau transnational, de mettre en lumière les enjeux et les limites du syncrétisme d’Ōmoto en contexte de répression gouvernementale et de construction impériale.

• 10 « Shinsei fukko no hongi », article publié le 11 avril 1916, dans Deguchi 2014 : 125-146.

5Au début des années 1910, les fidèles d’Ōmoto structurent leur vie communautaire à Ayabe (département de Kyōto) où se trouve le centre de la secte. Ils commencent alors à rejeter les grandes idées de « progrès » et de « civilisation » au profit d’une rhétorique anticapitaliste qui idéalise le mode de vie rural et le modèle théocratique. De telles revendications se propagent au sein du mouvement sous le nom de « théorie de la restauration de Taishō » (Taishō ishinron). Pour Onisaburō, la Restauration de Meiji (1868) a été un retour du système impérial (ōsei fukko) et la restauration de Taishō (1912) devrait quant à elle marquer le retour de la théocratie (shinsei fukko)10.

• 11 Sur ce processus d’inscription territoriale, voir Berthon 1988.
• 12 Hitsujisaru no Konjin est associé à la direction du sud-ouest.
• 13 Sur le réseau militaire d’Ōmoto, voir Matsumoto 2012.

6Onisaburō s’appuie à cette époque sur une version atténuée du discours millénariste de Deguchi Nao qui prônait la destruction d’un Japon perverti par la modernité étrangère. Le cofondateur déporte en effet l’idéal apocalyptique vers une sortie du capitalisme, tout en associant la divinité centrale Ushitora no Konjin, entité sauvage et courroucée, à d’autres divinités moins hétérodoxes. À la suite d’une série de déplacements visant à inscrire le récit cosmogonique d’Ōmoto dans le sol et à élaborer une géographie mythique, le cofondateur affirme qu’Ushitora no Konjin n’est autre que Kuni-no-tokotachi, le kami créateur cité dans le Nihon shoki (Annales du Japon) et l’un des derniers kami solitaires mentionnés dans le Kojiki (Récit des faits anciens). Il rattache de fait la doctrine du groupe aux mythes officiels. Ces deux entités divines sont en outre rapprochées de la figure d’Amaterasu, la déesse solaire, ancêtre de la lignée impériale, elle-même associée à Deguchi Nao11. En parallèle, Onisaburō déclare être l’incarnation de Hitsujisaru no Konjin, entité complémentaire à Ushitora no Konjin12, qui est en fait la manifestation de Miroku (Maitreya), le bouddha du futur, et de Susanoo, le frère de la déesse solaire. Cette sophistication par analogie de la doctrine millénariste de Nao permet au mouvement de connaître un vaste essor dans les années 1910, notamment auprès des élites militaires qui apprécient aussi bien la radicalité simple du discours de la fondatrice que le syncrétisme ésotérique du cofondateur13.

• 14 Murakami 1978 : 124.
• 15 À l’exception de treize mouvements reconnus officiellement en tant que « shintō des sectes », les (...)

7Le syncrétisme d’Onisaburō a un impact important sur la société au lendemain de la Première Guerre mondiale. En effet, l’effondrement des conditions de vie dans les campagnes comme dans les villes, couplé à la coûteuse intervention militaire en Sibérie (1918-1922) pour soutenir les Russes blancs contre les bolcheviks, donnent un écho inédit aux propos d’Onisaburō qui n’invoquent plus une reconstruction radicale du monde, mais simplement sa rénovation sur les plans économique, politique et religieux14. Ce mouvement de restauration de l’ère Taishō, combiné à la structuration de la secte et à ses efforts de prédication, font d’Ōmoto un groupe actif à l’échelle nationale et au potentiel révolutionnaire fort malgré la modération du millénarisme de Nao. Le groupe attire naturellement l’attention des autorités qui renforcent à cette époque leur surveillance des mouvements hétérodoxes, alors qualifiés de « pseudo-religions » (ruiji shūkyō), remettant en question les fondements idéologiques du shintō d’État15.

• 16 Berthon 2011 : 226-229.
• 17 « Secte de la raison divine », fondée en 1838 par Nakayama Miki (1798-1887).
• 18 Sur ces incidents, voir Shimazono 2010 : 40-53.

8Jean-Pierre Berthon montre bien que le contrôle des autorités se fait de plus en plus prégnant à partir de la fin du xix^e siècle, notamment par le biais du système de reconnaissance du « shintō des sectes » (kyōha shintō) entre 1882 et 1908, puis par la tenue de l’Assemblée des trois religions (sankyō kaidō) – shintō, bouddhisme et christianisme – en 191216. Concomitamment à cette structuration, des mesures sont prises à l’égard des groupes et individus remettant en cause le nouvel ordre de la « voie impériale » (kōdō) : démission de l’enseignant chrétien Uchimura Kanzō (1861-1930) en janvier 1891 pour cause de lèse-majesté, de l’historien Kume Kunitake (1839-1931) en mars 1892 à la suite de ses analyses sur le shintō, ou encore pression sur le nouveau mouvement Tenrikyō17 pour qu’il modifie sa doctrine à la fin des années 189018.

• 19 « Secte de la lumière de Konjin », fondée en 1859 par Kawate Bunjirō (1814-1883).
• 20 Sur les modalités de la répression à l’encontre des nouveaux mouvements religieux, voir Berthon 20 (...)
• 21 Murakami 1978 : 130.

9Dans ce contexte, les groupes shintō qui ne sont pas sous la tutelle d’une des sectes officielles subissent des pressions régulières pour le réajustement de leur doctrine, mais aussi des campagnes de diffamation orchestrées par les médias. C’est le cas des groupes Tenrikyō et Konkōkyō19 au tournant du xx^e siècle, mais aussi d’Ōmoto jusqu’à la fin des années 191020. L’essor de ce dernier pousse cependant les autorités à prendre des mesures plus directes. Comme le note Murakami Shigeyoshi, c’est le potentiel de soulèvement populaire qui motive l’action des autorités21. On assiste par ailleurs à la confrontation de deux modèles politiques fondés sur des éléments religieux : la théocratie millénariste d’Ōmoto sous la direction du messie Onisaburō d’une part, le régime impérial soutenu par un culte d’État brandi comme garant de la liberté de culte et de croyance, d’autre part. Ils s’appuient également sur des entités différentes : la figure messianique de Susanoo et le dieu créateur Kuni-no-tokotachi pour le shintō d’Ōmoto ; Amaterasu, l’empereur et, dans une moindre mesure, les trois kami de la création (Ame-no-minaka-nushi, Takamimusubi et Kamimusubi) pour le shintō d’État.

• 22 ONSH 1964 : I, 553-564.
• 23 Nadolski 1974 : 108-109.
• 24 Sur l’incident, voir Murakami 1978 : 135-136.
• 25 Matsumoto 2012 : 216-223.

10L’action des autorités se veut exemplaire. En août 1920, le gouvernement interdit la distribution de volumes du Fudesaki en l’accusant de lèse-majesté et de pensée extrémiste. Le procureur général ordonne également la destruction de la tombe de la fondatrice jugée par trop ressemblante à celle de l’empereur Meiji22. Une intervention policière a finalement lieu le 12 février 1921 : deux cents agents se rendent au centre d’Ayabe où ils appréhendent la plupart des dirigeants de la secte. Environ quatre-vingts membres sont arrêtés et interrogés. Le 16 septembre 1921, Onisaburō est condamné pour crime de lèse-majesté et infraction aux lois de la presse23. Entre-temps, alors qu’il est en liberté conditionnelle, il rédige le 4 mai 1921 un « avis en vue de l’amélioration de la doctrine d’Ōmoto » (Ōmotokyō kairyō iken-sho) dans lequel il s’engage non seulement à cesser de s’appuyer sur le discours de rénovation du monde du Fudesaki, mais aussi à changer les divinités centrales du mouvement. Il identifie ainsi Ame-no-minaka-nushi comme la véritable entité derrière Ushitora no Konjin et Kuni-no-tokotachi, et déploie dans son nouveau canon doctrinal, le Reikai monogatari (Récits du monde des esprits), un récit cosmogonique centré sur les trois kami de la création du panthéon national24. Si Matsumoto Ken.ichi affirme qu’il s’agit d’une confrontation entre un shintō d’État monothéiste débarrassé du fonds religieux pluriel traditionnel et un shintō hétérodoxe puisant dans cet héritage25, notons à nouveau qu’il s’agit bien plus d’un choc entre deux paradigmes combinatoires : d’un côté, l’orthodoxie shintō-confucéenne de l’État centrée sur les figures impériales et, de l’autre, le syncrétisme d’Ōmoto reposant sur des croyances populaires mêlant des éléments shintō, bouddhiques et mantiques.

• 26 Foucault 1975 : 58-66.
• 27 Aono 2013 : 174-181.

11À la suite du travail de Michel Foucault sur la mise en scène des supplices dans l’application des peines, il est possible de considérer ce « Premier Incident Ōmoto » (Daiichiji Ōmoto jiken) comme un rite politique par lequel la souveraineté blessée se reconstitue par le biais d’une manifestation brusque du pouvoir26. Bien que la Constitution impériale de 1889 affirme la liberté de croyance – impliquant la partition de la société en une sphère publique, centrée sur des rites civiques « non religieux », et une sphère privée, réservée à des pratiques « religieuses » –, l’essor du mouvement Ōmoto, se réclamant pourtant du shintō, pousse les autorités à mettre en scène une vaste campagne de répression publique dont l’exemplarité punitive est destinée aux autres groupes religieux hétérodoxes. Même si on note un assouplissement général de la politique de répression par rapport aux années Meiji, l’époque de Taishō n’en reste pas moins marquée par cette intervention de grande ampleur. Pour mieux la comprendre, il est nécessaire de replacer celle-ci dans le contexte de surveillance accrue à l’égard des groupes qualifiés de « pseudo-religions » découlant du Mouvement d’indépendance coréen du 1^er mars 1919 (samil undong), un soulèvement antijaponais auquel participent de nombreux leaders religieux coréens et qui provoque, comme le montre Aono Masaaki, un usage généralisé de ce nouveau vocable de « pseudo-religion » et des contrôles plus stricts au sein de l’empire27. En ce sens, l’intervention des autorités face à Ōmoto peut se lire comme une action dirigée contre un nouveau mouvement shintō incarnant l’archétype des « pseudo-religions », mouvement que l’État moderne se doit de combattre.

• 28 Sur la seconde vague de répression à l’encontre d’Ōmoto, voir notamment Nadolski 1974 et Murakami (...)

12Lors de la décennie suivante, Ōmoto va connaître encore une deuxième vague de répression, de plus grande ampleur que la précédente. Prônant cette fois une « restauration de Shōwa » (Shōwa ishin), Onisaburō fonde en 1934 la Shōwa shinseikai (Société de la théocratie de Shōwa), bras politique du mouvement. Sa popularité, couplée à l’important essor de la Jinrui aizenkai (Association de l’amour et de la fraternité universels), groupe caritatif créé en 1925, motive à nouveau une intervention des autorités. Au début de l’année 1935, le ministère de l’Intérieur ordonne de procéder à l’élimination de la secte. L’opération est lancée le 8 décembre 1935. Cinq cents agents sont déployés aux deux centres de Kameoka et Ayabe. Plus de cinq cents personnes sont interpellées28.

• 29 Loi adoptée en 1925. Appliquée jusqu’alors aux partisans des mouvements de gauche, la politique de (...)
• 30 Le premier pic de répression de 1936 touche des groupes relativement similaires à Ōmoto : Hito no (...)

13La destruction des infrastructures de la secte commence en mai 1936. En l’espace d’un mois, les autorités mobilisent plus de neuf mille personnes afin de raser complètement le quartier général du groupe. Contrairement au Premier Incident, la destruction se veut totale : les sanctuaires, les bureaux, les domiciles des leaders et fidèles, mais aussi les tombes, statues, ainsi que des milliers d’ouvrages et publications. Le 13 mars 1936, Onisaburō, Sumi et soixante et un dirigeants sont condamnés pour avoir enfreint la Loi de préservation de la paix (Chian iji hō)29 et douze d’entre eux sont également reconnus coupables du crime de lèse-majesté. Ce Second Incident est un tournant puisqu’il débouche sur une série d’interventions à l’encontre de nouveaux mouvements religieux30.

• 31 Le rapprochement entre Ōmoto et le bahaïsme a lieu en 1922, lorsque le 28 juillet Deguchi Sumi ren (...)
• 32 En référence au sage hébreu mythifié Hillel Hazaken, tenant d’une interprétation intellectuelle pr (...)
• 33 Lellouch 2004 : 54-55.
• 34 Darmagnac 2016 : 146-147.

15L’une des premières initiatives concrètes d’Ōmoto dans sa dynamique d’universalisation est l’adoption de l’espéranto en tant que nouvelle langue de prosélytisme. L’idéal sous-tendant cette langue universelle créée durant la seconde partie du xix^e siècle coïncide en effet avec la vision d’Onisaburō d’une possible harmonie religieuse mondiale. L’intérêt du cofondateur pour cette langue découle de son contact avec le bahaïsme iranien. En 1922, il rencontre Ida A. Finch, une missionnaire en activité à Shizuoka31. Celle-ci le convainc alors du bienfondé de l’espéranto, langue au centre de l’hillélisme32 défendu par Ludwik Lejzer Zamenhof (1859-1917), doctrine qui postule l’universalité du sentiment religieux basé sur la reconnaissance de l’existence de Dieu33. Le bahaïsme, fondé en 1863 par Baha Ullah (1817-1892), appuie sa prédication sur la propagation de l’espéranto et l’idée qu’à l’origine, Dieu, entité absolue inconnaissable et inaccessible, est un, et que toutes les religions ne font qu’une malgré leurs différences superficielles34.

• 36 L’« École du Dao ».
• 37 Duara 2004 : 89-90, 111-122.
• 38 Manshū jijō annaijo 1939 : 45-46 ; Umesao 2003 : 69-70 ; DuBois 2017 : 134-135.
• 39 Kōa shūkyō kyōkai 1943 : 15-16.
• 40 DuBois 2017 : 138.

18La société rédemptrice du Daoyuan36 se développe de manière informelle à partir de 1916, dans le sillage des groupes religieux qui voient le jour après la révolution chinoise de 1911 et l’entrée dans l’ère républicaine37. Le mouvement centre sa pratique sur l’écriture inspirée. Les dirigeants reçoivent en particulier des oracles d’une figure singulière : le Zhisheng xiantian laozu (l’Ancêtre divin pré-cosmique), futur sauveur de l’humanité38. Le 9 février 1921, un groupe de disciples s’installe à Jinan, dans la province du Shandong, et fonde officiellement le Daoyuan39. Ce dernier réussit bientôt à attirer plusieurs membres des élites locales, aussi bien parmi les militaires et les commerçants, que les bureaucrates, notamment Xu Shiguang (1857-1929), frère de Xu Shichang (1855-1939) – président de la République de 1918 à 1922. Ces adhésions permettent la production de nombreuses publications assurant la propagation de la doctrine40.

• 41 Manshū jijō annaijo 1939 : 45-46.

19Le Daoyuan fait de Zhisheng Xiantian Laozu la grande divinité créatrice de l’univers et l’ancêtre de toute forme de vie. C’est la divinité absolue qui garantit l’unification des cinq grandes religions : taoïsme, confucianisme, bouddhisme, christianisme et islam. Le principe sous-jacent est celui de l’« origine commune des cinq courants » (wujiao tongyuan). Selon cette doctrine, Laozi, Confucius, Śakyamūni, Jésus et Mahomet ne sont autres que les descendants de cette divinité créatrice universelle. La société s’inscrit donc dans la lignée des mouvements qui défendent l’unité des cinq courants (wujiao heyi), se développant en Chine dans la seconde moitié des années 1910. Elle fait sien le credo selon lequel la « proclamation de la morale » (daode tichang) et l’« application de la charité » (cishan shiye) sont indissociables. Pour le traduire en acte, la société fonde en 1922 une organisation caritative influencée par la Croix-Rouge du nom de Shijie Hongwanzihui ou la Société mondiale de la svastika rouge (ci-après Hongwanzihui)41.

• 42 Matsui 2015 : 292-293.
• 43 Itō 1984 : 159-160.

20Lorsque le grand tremblement du Kantō se produit en septembre 1923, les leaders du Daoyuan décident d’apporter leur soutien aux victimes, initiative qui apparaît comme la première grande action d’aide humanitaire menée par la Hongwanzihui. Une délégation menée par Hou Yanshuang (1871-1942) se rend ainsi à Tōkyō en emportant du riz et de l’argent afin de venir en aide aux victimes. Ce voyage a été autorisé par Hayashide Kenjirō (1882-1970), alors consul du Japon à Nankin42. En plus de l’autorisation de se rendre au Japon, Hayashide remet aux émissaires du Daoyuan une lettre d’introduction adressée à Deguchi Onisaburō. Hayashide étant le gendre de Hino Tsutomu (1866-1920), un ancien militaire membre de la secte qui devient à la fin des années 1910 conseiller du cofondateur, il est donc en lien étroit avec Ōmoto. Les leaders chinois, après avoir apporté leur soutien à Tōkyō, rejoignent directement Ayabe en novembre 1923 où ils rencontrent le cofondateur. Onisaburō et Hou s’accordent alors sur une alliance, tandis que Zhisheng Xiantian Laozu et Ame-no-minaka-nushi sont identifiés comme une seule et même divinité répondant à deux appellations locales différentes. Le principe de l’origine commune des cinq courants est par ailleurs transcrit par Onisaburō comme celui de l’origine commune du shintō, du confucianisme, du bouddhisme et du christianisme (shinjubutsuya dōkon), formule qui deviendra par la suite le credo bankyō dōkon43.

• 44 Murakami 1978 : 152-153.

21Lorsque les émissaires chinois repartent, Onisaburō charge son disciple Kitamura Takamitsu de les accompagner et d’œuvrer en Chine au développement de ce nouveau partenariat. Murakami Shigeyoshi note à ce propos que le succès et la rapidité de cette alliance viennent en grande partie des actions menées en arrière-plan par Hayashide Kenjirō44. À partir du milieu des années 1920, il se joue ainsi entre Ōmoto et Daoyuan un soutien mutuel aux efforts de développement à l’étranger. Plutôt que de se concurrencer, les leaders de ces deux mouvements perçoivent la valeur d’une entente qui leur permet de stabiliser et d’étendre leurs activités de prosélytisme alors qu’ils sont la cible de la surveillance des autorités dans leur pays d’origine.

• 45 Sur l’expédition de Hino Tsutomu, voir Okada 1980 : 210-220 et Kaneko 1992 : 279-427.
• 46 Sur le Kōraikoku et la Kokuchūkai, voir Hasegawa 1982.

22Le contact avec le Daoyuan, très actif en Mandchourie, et l’influence de Hino Tsutomu, qui a parcouru une grande partie de l’Asie entre 1906 et 190745, convainquent par ailleurs le cofondateur d’Ōmoto d’effectuer un grand périple en Mandchourie et en Mongolie, avec comme objectif l’approfondissement des liens unissant le mouvement japonais à son homologue chinois. Le 13 février 1924, Deguchi Onisaburō se rend ainsi à Moukden où il rencontre les membres de la Chōkokukai (Société de la fondation nationale), un groupe nationaliste fondé en janvier 1922 à Tōkyō par Suenaga Misao (ou Setsu, 1869-1960). Ces derniers cherchent à fonder un État asiatique indépendant appelé Kōraikoku, nommé ainsi en référence à l’ancien royaume coréen du Koryŏ (918-1392)46. Onisaburō s’embarque ensuite, aux côtés du chef de bandits locaux Lu Zhankui (1884/1885-1924), dans une expédition armée vers Ourga, la capitale de la Mongolie Extérieure, où il espère se présenter sous les traits du Dalaï-lama devant le huitième Jebtsundamba Khutukhtu (1869-1924), le lama théocrate à la tête du pays. Si l’expédition ressemble au premier abord à une aventure fantasque animée par l’utopie d’un leader religieux excentrique, elle peut aussi se comprendre comme la première tentative concrète d’appropriation d’une tradition exogène, le bouddhisme tibétain, et d’un espace extranational, la Mongolie.

• 47 Le récit de voyage est tout d’abord publié en 1925 sous le titre Oni nyūmō et le nom de plume d’Ue (...)
• 48 Deguchi 2008 : 72. Sur l’unification menée par Mahomet, voir Bianquis, Guichard &Tillier 2012.
• 49 Ou Mont de l’aigle (sanskr. Gridhrakuta ; jap. Ryōjusen).

23Dans son récit de voyage publié en 1925, Nyūmōki (Récit de l’entrée en Mongolie)47, Onisaburō compare son périple aux exploits guerriers de Mahomet, lorsque ce dernier unifie au vii^e siècle la péninsule arabique au nom de l’islam48. Il évoque en outre sa volonté d’intégration des cultes locaux. En effet, le cofondateur distribue d’imposantes cartes de visite sur lesquelles figurent ses différentes natures divines, en particulier son statut de réincarnation de Miroku, du Dalaï-lama et de descendant de Gengis Khan. Il rédige aussi le début d’un soutra devant servir de texte de référence à la branche lamaïste d’Ōmoto. Il y évoque l’apparition de l’esprit de Miroku au Pic des vautours49, haut lieu du bouddhisme où se rend régulièrement Śakyamūni, puis au mont Fuji, et enfin en Mongolie, sous la forme du Dalaï-lama, dans le but d’accorder la rédemption universelle à tous les êtres.

• 50 Deguchi 2008 : 89-90.

24Onisaburō relie donc le bouddha du futur non seulement à Śakyamūni, mais aussi au Dalaï-lama. Dans le bouddhisme tibétain, ce dernier est pourtant considéré comme la réincarnation de Kannon (Avalokitésvara/Guanyin), le boddhisattva de la compassion. Le prédicateur japonais intègre cependant ces identifications au sein d’une matrice syncrétique plus vaste : dans un passage inséré à la suite du soutra lamaïste dans son récit de voyage, il avance que c’est en fait l’esprit de Susanoo qui, après être apparu dans le monde visible sous la forme de Śakyamūni, de Hitsujisaru no Konjin, et de Kannon, finit par se manifester sous les traits de Miroku, puis dans l’enveloppe corporelle du Dalaï-lama50. Le cofondateur complexifie ainsi son système d’analogies syncrétiques en faisant de Susanoo la divinité à l’origine de l’ensemble des entités précédentes.

• 51 Deguchi 2008 : 262.

25Sa nature divine est en outre confirmée lors de sa première entrevue avec Lu Zhankui. Ce dernier aurait en effet discerné immédiatement la nature extraordinaire du cofondateur. Dans le Nyūmōki, l’oracle du devin convoqué par Lu affirme qu’Onisaburō incarne les trente-trois formes essentielles de Kannon. Le militaire chinois remarque également des traces ressemblant à des cicatrices de crucifixion dans les paumes d’Onisaburō, signe du lien qui unit le chef religieux japonais à Jésus51.

• 52 Young 1988 : 269.

26Le cofondateur d’Ōmoto s’inscrit ainsi dans la continuité de la théorie shinpon butsujaku (les divinités bouddhiques en tant que traces des kami). Celle-ci, qui inverse le paradigme du honji suijaku (les divinités bouddhiques en tant qu’essence des kami) qui avait cours à partir de la période de Heian (794-1185), se retrouve notamment chez Jihen (xiv^e siècle), moine Tendai du clan Urabe, qui considère les divinités de l’hindouisme et du bouddhisme comme les traces des kami. Le moine fait également appel à la métaphore de l’arbre (konpon shiyō kajitsu) où le shintō représente les racines, tandis que les branches, les feuilles et les fruits représentent le bouddhisme et le confucianisme52.

• 53 Ou tulpekou. Réincarnation d’un éminent lama au sein du bouddhisme tibétain.
• 54 Young 1988 :159.
• 55 Young 1988 : 157-167. Rituel de possession impliquant la descente d’une entité divine ou spirituel (...)

27Fort de ses théories syncrétiques mêlant kami et divinités bouddhiques, et de son apparition en tant que réincarnation du Dalaï-lama et de Gengis Khan, Onisaburō bénéficie semble-t-il d’un accueil enthousiaste de la part des populations locales, succès qui éveille la méfiance du seigneur de la guerre Zhang Zuolin (1875-1928), qui avait pourtant donné son accord à l’expédition. Dans son récit, Onisaburō va jusqu’à avancer que sa venue est attendue par plusieurs centaines de moines et tülkous53 l’ayant unanimement reconnu comme le sauveur de la Mongolie54. Lors de son séjour, aussi bien les dignitaires bouddhistes que les villageois se seraient en outre pressés pour rencontrer le messie japonais afin d’écouter ses discours religieux et expérimenter le rituel de possession chinkon kishin55.

• 56 Yang 2018 : 55-58.
• 57 Sur la capture d’Onisaburō et le récit miraculeux de sa survie face au peloton d’exécution de Zhan (...)

28L’expédition de Deguchi Onisaburō en Mongolie est cependant un échec. Sa troupe, auto-proclamée armée indépendante pour la libération de l’Asie, finit capturée le 21 juin 1924 à Tongliao par les hommes de Zhang Zuolin qui souhaite mettre un terme à une entreprise qui lui semble de plus en plus hors de contrôle, en plus d’attiser le sentiment indépendantiste des leaders mongols56. Le cofondateur d’Ōmoto est finalement remis aux autorités japonaises et rapatrié au Japon le 25 juillet où il est accueilli en héros par une foule importante57. Il ne reste plus aucune trace de la version lamaïste d’Ōmoto à l’exception des passages rapportés dans le Nyūmōki. Après son revers en Mongolie, il semble qu’Onisaburō ne cherche plus à œuvrer à la constitution d’une telle doctrine. Cette dernière est donc purement stratégique puisqu’il n’en fait usage que pendant les quelques mois qu’il passe sur le continent. Elle s’inscrit cependant dans le cadre syncrétique développé depuis 1922 dans son Reikai monogatari, théorie qui finira par être connue sous le nom de bankyō dōkon (dix mille courants, une seule racine).

• 61 Deguchi 1922 : VI, 64-65, in Deguchi 2017 : 113-114.
• 62 Deguchi 1922 : VI, 65, in Deguchi 2017 :115-116. En plus de désigner le principe de mutation des d (...)

32Il existe néanmoins une hiérarchie dans ce processus cosmologique : l’ensemble des sons dérive en fait du son « a », forme première à laquelle ils doivent « revenir ». L’Asie symbolisée par ce « a » est donc le berceau du monde. Un autre niveau se cache encore derrière ce système : le son « a » dérive en effet lui-même du son originel « su » qui est le kotodama du « pays divin », c’est-à-dire du Japon. Mais il s’agit aussi du kotodama du messie mondial Michaël61. Onisaburō déploie ainsi une géographie qui fait du Japon l’origine du monde et justifie son effort d’unification spirituelle en tant que leader religieux japonais. Il mobilise en outre une nouvelle figure religieuse issue du christianisme. Pourtant, il ne considère pas uniquement Michaël comme l’archange des mythes chrétiens, mais l’identifie par homophonie au processus de mutation qui sous-tend l’ensemble de sa matrice syncrétique : mikaeru (l’« union par mutation des corps »). C’est ce principe qui permet aux sons du kotodama de se transformer, aux divinités primordiales de changer de forme dans le monde visible, mais aussi aux esprits divins de muter pour incarner une multitude d’entités dont il est le réceptacle62. Le concept de bankyō dōkon est de fait intégralement dépendant de ce principe de transformation.

• 63 La « Société d’éthique universelle ».
• 64 Young 1988 : 269-271. Sur le Daodehui, voir Tay 2012 : 115-127.
• 65 Collins 1998 : 1-7.

33D’après Richard Fox Young, bankyō dōkon puise principalement son inspiration dans les théories du shinpon butsujaku et dans l’« unité des cinq courants » prônée par le Daoyuan. Ce principe de l’« unité des cinq courants » résulte lui-même de l’élargissement de la doctrine des « trois courants en un » (sanyijiao) élaborée par Lin Zhaoen (1517-1598), qui devient alors celle des « cinq courants en un » (wuyijiao), notamment sous l’impulsion d’une société rédemptrice, le Wanguo Daodehui63, au milieu des années 191064. Cependant, si Young avance la précocité de la doctrine du Daoyuan, notons qu’Onisaburō rédige la première version de son credo syncrétique en 1922, alors qu’il n’a pas encore eu d’échange avec le mouvement chinois, et n’a pas de connaissance avérée de cette doctrine. Il semble dès lors qu’il s’agisse d’un élan d’universalisation parallèle au sein de deux groupes de nature proche, autrement dit d’une coïncidence synchronique, plutôt que de l’appropriation consciente. Il se joue ainsi une inertie semblable à celle qu’identifie le sociologue interactionniste Randall Collins lorsque plusieurs intellectuels sans contact direct développent une même direction de pensée, phénomène qu’il nomme « coalition dans l’esprit65 ». Cette connivence découle en fait du « capital culturel » partagé par des leaders religieux. Ces derniers sont confrontés à des contextes similaires caractérisés par une tradition religieuse combinatoire et des pressions étatiques de nature comparable.

• 66 Deguchi 1922 : VI, 64-65, in Deguchi 2017 : 115.

34Le cofondateur d’Ōmoto s’appuie par ailleurs sur un récit cosmogonique qui lui est propre et sur une mobilisation d’éléments externes qu’il « autochtonise » tel l’archange Michaël qui devient un principe de mutation des entités spirituelles trouvant son origine dans le Kojiki66. Il utilise en revanche bien le credo de l’origine commune des cinq cultes pour définir de manière pérenne sa formule et faire explicitement de bankyō dōkon l’équivalent de wujiao tongyuan. Onisaburō, avec la constitution de sa doctrine universaliste, procède à l’élaboration d’un système analogique qui relève du « syncrétisme conscient », en ce sens qu’il a été fabriqué pour produire des effets particuliers. Retrouvant le sens premier évoqué en introduction, le syncrétisme est dès lors un processus stratégique qui, en réaction à une pression exogène, permet une nouvelle dynamique commune en s’appuyant sur un paradigme combinatoire préexistant ; phénomène dont la doctrine d’Onisaburō est le parfait exemple.

• 68 En référence au poème bouddhique « Iroha-uta » qui transcrit les sinogrammes à l’aide des quarante (...)
• 69 Ōmoto honbu 2014 : 40.

36La première occurrence de cette vision apparaît dans le poème Iroha shinka (Chant divin iroha)68 publié en décembre 1918. Selon Onisaburō, les domaines terrestre et spirituel sont dans une relation de correspondance (shōō kankei) obéissant à des kata (des agencements de formes élémentaires). Ōmoto représente un kata qui se retrouve également à l’échelle du Japon, mais aussi à celle du monde. Ce kata est en fait à trois niveaux (sandan no kata) au sein desquels chaque lieu est connecté à un autre de même nature. Du point de vue mondial, le Japon correspond à Israël, ultime niveau du kata. Le pinacle de ce système est bien entendu la cité millénaire d’Ayabe dont l’alter-ego mondial est Jérusalem, ces deux villes étant les plus grands centres religieux du monde dans la perspective d’Ōmoto69.

• 70 Deguchi, « Sekai no shukuzu [Microcosme terrestre] », Shinreikai, numéros du 15 avril et du 1^er ma (...)

37Pour le leader, si un événement se produit dans le monde, il se répercute d’une manière ou d’une autre au Japon, et inversement. Ainsi, le Japon est un microcosme de la planète dont le centre est le mont Minakami (département de Nagano), qui a la forme évocatrice d’une croix et dont le nom signifie « tout le monde est une divinité ». Au cœur de cette montagne se trouve aussi le sanctuaire d’Iwato dédié à Amaterasu et dont le shintai (réceptacle des divinités) est une grotte, évocation du théâtre mythologique de l’ouverture de la grotte céleste. Tout comme le centre d’Ayabe, le mont Minakami est en outre une « colline du lotus » (rengedai)70. Il s’agit donc d’un haut lieu au sein des trois grandes religions mondiales considérées par Onisaburō : le shintō, le bouddhisme et le christianisme.

• 71 Shimazono 2010 : 169-171.

39Le projet millénariste d’Ōmoto rejoint ainsi le dessein du Japon impérial sous la tutelle de l’empereur dont Onisaburō est le porte-parole religieux. Malgré son idéal universaliste, il est donc, dans ses grandes lignes, en parfait accord avec les discours des idéologues de l’État. Ce point pousse Shimazono Susumu à qualifier le leader de pourvoyeur du shintō d’État « par le bas71 ». Malgré cette dimension, la dynamique d’internationalisation doctrinale conduit le nouveau mouvement japonais à tisser un réseau transnational à la fois à l’échelle de l’empire (s’agissant des groupes religieux issus de l’espace impérial) et du monde (s’agissant d’alliances avec des groupes en dehors du spectre d’expansion du Japon).

• 72 ONSH 1964 : I, 762-763.
• 73 Sur l’émergence du Chŭngsan’gyo, puis du Poch’ŏn’gyo au cœur de l’essor des autres mouvements popu (...)
• 74 Le dernier empereur coréen a été déposé en 1910, au moment où les Japonais annexent la Corée. Voir (...)

41Le 3 septembre 1924, un dirigeant du groupe religieux coréen Poch’ŏn’gyo se rend au centre d’Ōmoto. Immédiatement après cette rencontre, une délégation Ōmoto est envoyée en Corée afin de développer le partenariat entre les deux mouvements72. La secte Poch’ŏn’gyo est issue du mouvement religieux populaire Chŭngsan’gyo fondé par Kang Chŭngsan (1871-1909) dans les premières années du xx^e siècle, à la suite de la révélation qu’il a eue de son rôle messianique dans le processus de rénovation de l’univers73. Ch’a Kyŏngsŏk (1880-1936), un disciple de Kang, forme au début des années 1910 sa propre communauté de fidèles. Accusé d’avoir affirmé vouloir devenir l’empereur de Corée, le leader religieux est cependant arrêté et placé en détention par les autorités coloniales74.

• 75 Katsurajima 2013 : 150.
• 76 ONSH 1964 : I, 763-764.

42Face à cette répression, le groupe est renommé Poch’ŏn’gyo et adapte sa doctrine millénariste, ce qui lui permet d’obtenir le statut de « pseudo-religion publique » (kōzen ruiji shūkyō dantai), statut qui, malgré sa connotation négative, marque sa reconnaissance officielle par les autorités et lui assure une nouvelle forme de stabilité75. Dans la continuité du Chŭngsan’gyo, le chef spirituel du Poch’ŏn’gyo est considéré comme l’incarnation de la divinité suprême Sangje (l’empereur d’en haut). Le mouvement affirme œuvrer ultimement pour l’indépendance de la Corée, mais il est confronté à une forte opposition populaire lorsqu’il se tourne à partir de la fin des années 1910 vers l’entente nippo-coréenne en réponse aux pressions des autorités coloniales. Ainsi, environ huit mille personnes se réunissent le 3 mars 1925 pour prendre d’assaut le centre de Pusan dont ils détruisent le pavillon sacré, provoquant une cinquantaine de blessés parmi les fidèles. Les leaders du Poch’ŏn’gyo maintiennent malgré tout leurs contacts transnationaux avec le Japon puisque trois dirigeants se rendent à nouveau à Ayabe le 24 mai de la même année. Ils s’entretiennent alors directement avec Onisaburō quant à l’entente nippo-coréenne. Une nouvelle visite est organisée le 12 août 192676.

• 77 ONSH 1964 : I, 764-765.
• 78 ONSH 1964 : I, 765.
• 79 ONSH 1964 : I, 766.

43En parallèle des liens tissés avec le Poch’ŏn’gyo, Ōmoto se rapproche également de fidèles musulmans. En effet, le 17 novembre 1924, Kumon Naotarō (1891-1929) visite Ayabe. Kumon a quitté le Japon vingt ans auparavant et traversé la Mandchourie, la Mongolie, le Xinjiang, la Turquie, ou encore l’Inde afin de rencontrer les communautés musulmanes de toute l’Asie. De retour au Japon, il entend parler d’Onisaburō par un ami membre d’Ōmoto. Le 19 novembre, Kumon prononce un long discours au sein duquel il raconte son voyage à travers toute l’Asie77. Au vu de son parcours, il s’identifie à Onisaburō qui revient tout juste de son projet utopique de fondation d’un État indépendant et compare son périple aux actions de Mahomet. Dans un article de 1925, il relie explicitement le drapeau de la troupe d’Onisaburō en Mongolie au drapeau du prophète musulman orné d’un croissant de lune et d’une étoile78. Le 20 janvier 1925, Kumon revient au centre d’Ayabe en compagnie de Tanaka Ippei (1882-1934), un intellectuel converti à l’islam et connu pour avoir rencontré le roi saoudien Abdelaziz ben Abderrahmane Al Saoud (1876-1953) en 1934. Lors de sa conférence au centre d’Ōmoto, Tanaka met en lumière les visées communes de la secte Ōmoto et de l’islam, deux religions qui s’efforceraient de concrétiser la paix mondiale et d’illuminer le cosmos de la lumière divine79.

• 80  Nouveau mouvement religieux millénariste fondé en 1919 à Jinan, dans le Shandong. Également connu (...)
• 81 Umesao 2003 : 73.

44Conscient du nouveau réseau potentiel qui se constitue autour de lui à la suite de la médiatisation de son aventure en Mongolie, Onisaburō se lance au début de l’année 1925 dans la mise en place d’une structure transnationale : l’Alliance des religions mondiales (Sekai shūkyō rengōkai). Le 26 janvier 1925, il reçoit à Ayabe la visite de Ji Songnian, l’un des dirigeants de la société rédemptrice Wushanshe80, liée au Daoyuan, qui souhaite aussi établir une ligue des religions d’Asie. Séduit par ce projet, le leader d’Ōmoto raccroche son projet de Ligue des religions du monde à celui de Ji et décide d’envoyer Matsumura Masumi, l’un de ses plus proches disciples, à Pékin, afin qu’il participe à l’inauguration officielle de l’alliance. Ce dernier y rencontre le septième Janggiya Khutukhtu à qui il raconte en détails son périple en Mongolie aux côtés de son mentor. Le Janggiya, la plus haute autorité du bouddhisme tibétain en Mongolie Intérieure, est apparemment touché par ce récit, puisqu’il aurait confirmé à Matsumura sa volonté de collaborer avec Ōmoto au sein de cette nouvelle organisation81.

• 82 ONSH 1964 : I, 769.

45Le 20 mai 1925, la cérémonie d’inauguration de la Sekai shūkyō rengōkai / Shijie zongjiao lianhehui (Ligue des religions du monde) a lieu au centre de Pékin de la Wushanshe. L’alliance, qui réunit des représentants du bouddhisme, du taoïsme, du christianisme, de l’islam et de plusieurs nouveaux mouvements religieux, compte en outre parmi ses soutiens plusieurs figures emblématiques des milieux patriotiques de l’époque telles que Tōyama Mitsuru (1855-1944), Uchida Ryōhei (1874-1937), mais aussi Tanaka Giichi (1864-1929) ou encore le leader militaire tsariste Grigorii Mikhaïlovitch Semenov (1891–1946). D’autres groupes religieux rejoignent l’alliance peu de temps après sa fondation. Il s’agit du Poch’ŏn’gyo, de la Weiße Fahne (Bannière blanche) allemande, réunie autour de Karl-Otto Schmidt (1904-1977), ou encore de la Bialo Bratstvo (Fraternité blanche) de Bulgarie, fondée en 1918 par Peter Konstantinov Deunov (1864-1944)82.

• 83 Deguchi 2015 : 48-62 ; pour une présentation de ces groupes, voir Umesao 2003 : 54-66. Les sources (...)

46En plus de ces mouvements, Ōmoto se lie ultérieurement avec d’autres groupes religieux parmi lesquels la nouvelle religion vietnamienne Cao Dai, les groupes chinois Zailihui et Zaijiali actifs en Mandchourie, mais aussi des cercles spiritualistes en Russie, en Angleterre ou encore au Brésil83. Notons que cette association se construit avant tout sur des idéaux communs de paix mondiale et de fraternité religieuse, souvent sur la pratique de l’espéranto, mais n’implique finalement que peu d’actions communes concrètes. Il s’agit plus d’accords de principe qui débouchent sur l’organisation de grandes manifestations visant à mettre en œuvre l’harmonie religieuse par le dialogue. Le soutien mutuel aux activités missionnaires reste quant à lui restreint au strict cadre impérial, en particulier avec le Daoyuan et le Poch’ŏn’gyo.

• 84 Lopez 2003 : 185-235.

47Le credo universaliste d’Ōmoto apparaît dès lors stratégique : non seulement, il permet d’y inscrire les initiatives impériales, mais il séduit en outre des groupes confrontés à des situations similaires d’oppression dans leur pays d’origine. Derrière l’idéal d’harmonie religieuse se cache donc un véritable colonialisme idéel qui rappelle le « colonialisme spirituel » identifié par Donald S. Lopez dans son analyse du bouddhisme tibétain. Selon lui, la tradition religieuse du Tibet a pénétré de nombreux secteurs de la société à l’échelle internationale en se présentant sous les traits d’une religion du monde, qu’elle n’a jamais été, élaborée par ses élites, et portée par un leader théocratique légitimé par son ascendance divine84.

• 85 Mills 2009 : 100-103.
• 86 Voir à ce propos Stalker 2008 : 170-182 ; L’Hérisson 2017 : 236-249.

48Martin Mills note par ailleurs à la suite de Lopez que les rites menés dans le cadre du mouvement pour la paix mondiale prôné par les leaders du bouddhisme tibétain s’apparentent très concrètement à des procédures de pacification des esprits terrestres locaux, pratique qui s’inscrit dans un système rituel hautement politisé au sein de la tradition tibétaine85. S’agissant du cas de Deguchi Onisaburō, cette dynamique apparaît très clairement dans les rites d’appropriation du territoire qu’il effectue tout au long de sa trajectoire (dont le périple en Mongolie), mais aussi dans son usage des réseaux du Daoyuan et du Poch’ŏn’gyo pour étendre son emprise en Mandchourie et en Corée. Il est toutefois important de comprendre que sa doctrine universaliste se place en soutien de ce même phénomène et se fixe les mêmes objectifs : réunir les systèmes religieux du monde sous la bannière de la vérité ultime détenue par le messie Onisaburō en tant que véhicule de la divinité originelle de l’humanité. Sa mobilisation des grands idéaux universels, destinée avant tout au « marché » international, doit en effet être mise en perspective avec une dynamique concomitante du mouvement au Japon vers les cercles nationalistes et l’affirmation de plus en plus radicale de la supériorité de la voie impériale en tant que modèle de gouvernement du monde86.