• 1 Sur les traités onirologiques Ming, voir notamment Lackner 1985, Drettas 2008, Vance 2012, ainsi q (...)
• 2 Le Xiyou bu fut achevé en 1641, encore pendant la première moitié du xvii^e siècle. Hegel 1981 : 16 (...)

1Dans cette courte étude, nous avons choisi de nous concentrer sur l’usage du récit de rêve dans un roman du xvii^e siècle. Le choix de la période est loin d’être ici arbitraire : les traces d’un grand intérêt pour le rêve sont en effet nombreuses à la fin des Ming et au début des Qing. On en relève non seulement dans les œuvres de fiction, les poèmes ou les « notes au fil du pinceau », mais également au travers de la publication de volumineux traités d’onirologie comme le Mengzhan yizhi (1562) de Chen Shiyuan (1516-1595) et d’autres sommes encyclopédiques1. On pourrait aussi évoquer l’activité d’un auteur comme Dong Yue (1620-1686) qui, outre son choix du cadre onirique pour son roman le Xiyou bu, était connu pour avoir noté ses propres rêves et partagé ses expériences oniriques avec d’autres lettrés ; il fut loin d’être un cas isolé2. Bref, bien des indices montrent l’existence d’un haut degré d’ouverture au rêve dans la société de cette époque.

• 3 Sur la date de parution de Chan zhen yishi, généralement estimée avoir eu lieu sous l’ère Tianqi ( (...)
• 4 Sur le nom de pinceau Qingxi daoren et son identification à Fang Ruhao, voir Durand-Dastès 2008 : (...)
• 5 Chan zhen houshi porte une préface de 1629. Durand-Dastès 2008 : 268 note 607. Song Yan 2014-5 : 9 (...)
• 6 Il est toujours difficile d’évaluer la diffusion d’un roman chinois de l’époque impériale tardive. (...)

3Le roman intitulé « Histoires oubliées des maîtres de dhyāna et des parfaits taoïstes » Chan zhen yishi, en 40 chapitres, fut composé pendant les premières décennies du xvii^e siècle3. Il est signé du nom de pinceau « Le taoïste du torrent pur », Qingxi daoren, qu’on estime avoir été utilisé par un habitant de Hangzhou du nom de Fang Ruhao, sur qui on ne sait par ailleurs presque rien4. Il fut prolongé par un second roman, « Histoire postérieure des maîtres de dhyāna et des parfaits » Chan zhen houshi, en 60 chapitres, également par Fang5, ce qui constitue un des rares exemples d’un roman initial et de sa suite à avoir été rédigés par un même auteur : nous ferons aussi appel dans une moindre mesure à ce second texte. Bien que ces deux romans aient été assez souvent réédités, de l’époque impériale à nos jours, ce qui témoigne d’une certaine popularité6, ils ont longtemps été négligés par la critique, les premières études les concernant, qui restent peu nombreuses, n’ayant paru qu’à partir des années 1980.

• 7 Mc Mahon 1988 : 107.
• 8 Voir à ce sujet Durand-Dastès 2007 : 86-100.
• 9 McMahon 1988 : 114-116.

4Fang Ruhao est remarquable, comme l’a noté un de ses premiers commentateurs, Keith McMahon, par son aptitude à reproduire dans son œuvre presque tous les styles et genres du roman en langue vulgaire de son temps, depuis le roman de mœurs jusqu’à la pornographie en passant par les roman de guerres magiques, le roman historique ou les récits de preux chevaliers7. Vu de notre xxi^e siècle, Fang apparaît comme un personnage assez peu sympathique : dans ses récits, les déviants et les marginaux sont impitoyablement combattus et châtiés, parfois avec cruauté8. Mais, grâce à ses brillants talents de styliste, il nous fait aussi entendre d’émouvante façon la voix même de ceux qu’il condamne9, et la lecture de ses romans réserve d’excellents moments au lecteur d’aujourd’hui. Parmi ceux-ci, on peut sans hésiter ranger les descriptions de rêves, nombreuses dans les pages qu’il nous a laissées.

• 10 Affirmer que le xvii^e siècle chinois serait ici « en avance » sur l’Occident dans sa façon d’élide (...)

7Sauf bien sûr dans le cas où il est explicitement identifié comme tel par un personnage qui vient le narrer après-coup, un des enjeux du récit de rêve romanesque est de placer le lecteur dans la même inconscience de son état que le personnage endormi. Fang Ruhao s’y essaye avec bonheur, notamment en s’interdisant d’employer le mot « rêve » avant que celui-ci ne soit arrivé à son terme10. Ainsi, au commencement du rêve, on peut avoir dit explicitement que le personnage s’est endormi – et l’irruption du rêve est alors représentée comme son réveil, ou bien avoir simplement mentionné que la fatigue ou une certaine confusion s’est emparée du héros – et le surgissement du rêve est simplement marqué par l’intervention d’un nouveau protagoniste. Voici un exemple du premier cas :

• 14 Allusion au célèbre conte de Li Gongzuo (ca 770-850 ), « La Biographie du gouverneur de Nanke » (N (...)

10Par contraste, la sortie du rêve, pour être bien marquée, emploie en général explicitement le mot d’éveil (xing) sinon de rêve (meng) ou de cauchemar (yan), appuyant souvent la prise de conscience rétrospective du rêveur par l’expression proverbiale « C’était un rêve de Nanke ! » (Nanke yi meng)14. C’est cette exclamation qui viendra aux lèvres de l’abbé débauché Zhong Shoujing au sortir d’un rêve agité :

• 19 Gollut écrit joliment à propos de l’irruption de l’insolite lorsqu’un récit devient récit de rêve, (...)

13Au-delà des moments charnières de l’entrée ou de la sortie du rêve, le récit de rêve montre souvent aussi une grande fidélité à l’aspect étrange, fluide et changeant de l’expérience onirique19. Ainsi, dans la dernière partie d’un rêve fait par un personnage de la seconde époque : la rêveuse est ici Lao Woxi, qui a été appelée par son époux pour rejoindre l’épouse principale et les autres concubines pour boire en contemplant les fleurs. Mais le décor idyllique va soudain devenir bien plus inquiétant :

• 21 Nous avons affaire ici à une explication par la méthode glyphomantique appelée chaizi. Bien que po (...)

14Comme nous l’avons dit, Fang Ruhao est loin d’être le seul parmi ses contemporains à employer des procédés rhétoriques comme ceux que nous venons d’examiner. Un autre trait que l’on peut également dire partagé par Fang avec les auteurs de romans de son temps est la fréquence et la régularité de l’insertion de brefs épisodes rêvés au fil du récit. La caractéristique de ces songes-là est que la plupart d’entre eux ne donnent pas lieu à un développement substantiel. Ils prennent place comme des sortes de ponctuations oniriques dans le cours du roman. Relevons les brefs usages des songes qui émaillent le récit de Chan zhen yishi : au chapitre 1, la mère d’un des héros (le futur abbé débauché Zhong Shoujing) rêve qu’un tigre entre dans sa maison juste avant de tomber enceinte. Au chapitre 11, le brigand d’honneur Miaolong voit annoncée par un rêve sa rencontre avec le bonze chevaleresque Lin Danran. Au chapitre 20, le défunt bonze Yongqing vient demander au même Lin Danran de régler pour lui une dette qui le condamne à de terribles souffrances dans l’autre monde. Sa dette apurée grâce à l’intervention de Lin, il apparaît de nouveau en rêve pour remercier son bienfaiteur. Enfin, au chapitre 31, l’un des disciples de Lin, Xue Ju, dit avoir vu en rêve un grand et imposant officier, qui, assis entre deux grands arbres à califourchon sur un homme, et tenant dans ses mains des baguettes d’achillée divinatoires, lui a rudement reproché d’avoir manqué à venger son père. L’ami à qui il raconte son rêve a tôt fait de le lui expliquer : si l’homme tenait des baguettes d’achillée, c’est parce que c’est grâce à elles que l’on choisit, lorsque l’on procède à la divination à l’aide du Livre des mutations, les lignes yao 爻composant les hexagrammes ; si l’homme était assis entre deux arbres 木et avait sous lui un homme 一人, c’était pour lui livrer les autres éléments composant le caractère Fan樊 : 爻+木+木+一人. L’ennemi dont il faut tirer vengeance ne peut-être que le général Fan Wurui 樊武瑞, soupçonné d’avoir été impliqué dans la mort du père, ce que le rêve vient de confirmer21.

• 22 Voir les exemples donnés dans Wan 2005 : 222-237.

15Là encore, tout ceci n’a rien d’extraordinaire, et de semblables ponctuations oniriques, qui usent du songe, dans la tradition onéiromantique, essentiellement comme un présage d’évènements à venir (mengzhao), pourraient être relevées dans à peu près n’importe quel roman de la fin des Ming22.

• 23 Ce début rappelle fortement l’incipit du conte Tang Xue Wei, traduit par André Lévy sous le titre (...)
• 24 Chan zhen yishi chapitre 12 et 13. Qingxi daoren 1986 : 177-179.

17Les chapitres 12 et 13 de Chan zhen yishi nous offrent une intéressante double séquence onirique. Le rêveur se nomme Chen Abao, et il compte sans ambiguïté parmi les méchants de l’histoire. Abao est un tout jeune homme, gueux et sans scrupule, qui a trahi, pour toucher une récompense, Lin Danran, un des principaux héros du récit, et qui a entraîné, ce faisant, la mort d’un autre personnage positif, le noble et généreux Du Chengzhi. Juste avant qu’il ne commence à rêver, Abao se sent frustré : un plus malhonnête encore que lui est parvenu à s’arroger une partie de la récompense promise pour sa trahison et, bien qu’il soit resté en possession de cent taëls d’argent, son esprit ne parvient pas à trouver le repos : doit-il confier la garde du magot à son patron (qui risque bien de se servir au passage) ? Enterrer son trésor (mais ne pourrait-il pas être observé et volé) ? Le garder constamment sur lui (dangereux et peu commode…) ? C’est dans cet état d’agitation et d’incertitude qu’il finit par s’assoupir, pour être aussitôt réveillé par son beau-frère, venu lui proposer d’investir son capital dans un voyage commercial outre-mer. Les deux parents embarquent ensemble, mais leur bateau est bientôt pris dans une tempête et chavire. Abao parvient à avoir la vie sauve en s’accrochant à une planche à la dérive, puis à gagner le rivage d’une île inconnue. À peine revenu sur la terre ferme, il est pris à partie par un homme de haute stature qui tente de le rançonner. Voulant échapper à son agresseur, il tombe dans une fosse à purin où, perdant pied et recouvert d’insectes immondes, il est sur le point de se noyer. Il se débat alors si fort dans son sommeil que son voisin mitoyen l’entend et le réveille, mettant un terme à ce premier cauchemar. Se retournant sur lui-même, Abao ne tarde pas à se rendormir : le rêve dans lequel il entre alors est de prime abord beaucoup plus plaisant : voyant des poissons s’ébattre dans une rivière aux eaux limpides, Abao se déshabille et plonge dans l’eau à leur poursuite23. Mais voilà que le songe tourne de nouveau au cauchemar : Abao se voit soudain tiré brutalement hors de l’eau et jeté sur le pont d’un navire d’apparat où siège un haut mandarin, entouré de gardes à l’aspect démoniaque. Abao, toujours nu comme un vers, est ligoté et mis en accusation par le magistrat, qui fait apporter un registre où l’on peut lire qu’Abao est la réincarnation d’un boucher. Déjà promis en raison de ce mauvais karma à une brève existence de seulement trente-six années, il va voir son laps de vie encore réduit du fait de sa récente félonie. Le juge écrit sur le visage d’Abao un poème énigmatique disant : « Bonheur pour les justes, calamités pour les débauchés : le regard divin frappe comme la foudre. Le trésor reviendra aux deux printemps, les émoluments s’achèveront en soie blanche » (fushan huoyin, shenmu rudian ; bao gui er chun, lu zhong yi lian), puis ordonne qu’on le chasse : un des démons-gardiens le saisit pour le projeter violemment vers un mur. Abao s’éveille de nouveau en sursaut, horrifié et haletant24.

• 25 Chan zhen yishi chapitre 4. Qingxi daoren 1986 : 50.

18Le second rêve que nous allons examiner ici intervient plus tôt dans le récit de Chan zhen yishi, au chapitre cinq. Le rêveur est Zhong Shoujing, le jeune et influent abbé d’un grand monastère de Nankin à l’époque de la dynastie des Liang. Brillant sujet, devenu moine dans sa prime enfance, Zhong Shoujing est à présent un vrai moine mondain, voire un religieux à la mode, et côtoie ainsi grands personnages et jolies fidèles. Il n’est d’ailleurs pas sans commencer à déplorer les contraintes de l’état monacal. Déjà, au chapitre 4, des cambrioleurs, attirés par les richesses que ce monastère patronné par la famille impériale ne devrait pas manquer de renfermer, ont pénétré nuitamment dans le monastère. Ils ont alors surpris Zhong Shoujing endormi en train de marmonner dans son rêve une phrase qui indique sans ambiguïté à leurs yeux qu’il est en train de faire un « rêve printanier », impliquant sans doute, pensent-ils, un de ses petits novices25. Le lecteur n’en saura pourtant pas davantage sur ce rêve, mais il anticipe en quelque sorte le songe du chapitre suivant qui, lui, sera livré avec tous ses détails par le narrateur.

• 26 Chan zhen yishi chapitre 5. Qingxi daoren 1986 : 63-64.

19Zhong est tombé amoureux au premier coup d’œil d’une jolie jeune femme venue ce jour-là assister à son prêche, mais il ignore tout d’elle et ne sait comment la rencontrer de nouveau. Incapable de chasser la belle de son esprit, il passe toute la nuit sans trouver le sommeil. À l’approche de l’aube, il est sorti prendre l’air dans son jardin quand un novice vient lui dire qu’une femme demande à lui parler en vue de passer commande d’une récitation de sūtra. Zhong est ravi de découvrir en la rencontrant celle-là même qui ne quitte plus son esprit. Elle lui offre deux taëls d’argent pour prix de la cérémonie, mais, lorsque Zhong Shoujing veut recevoir la somme de ses mains, il s’aperçoit qu’elle lui a tendu son épingle de tête. De plus en plus troublé, il lui demande son nom, mais la belle répond en récitant un poème, apparemment sans queue ni tête. Zhong l’interrogeant sur le motif de sa démarche, elle confesse, que, étant enceinte, elle veut s’assurer que son enfant soit de sexe mâle. Zhong, prétendant posséder un « cinabre miraculeux » (lingdan) propre à lui assurer la descendance masculine espérée, l’attire jusqu’à sa cellule. Parvenu en ce lieu, il lui réclame comme prix supplémentaire de ses services « le trésor vivant qu’elle porte au milieu de la taille, plus précieux que vingt mille taëls d’or pur »…Exhibant alors son pénis, il lui explique que le médecin sera « ce petit moine, aux soins vraiment miraculeux » et enlace la belle. Mais il est interrompu par l’irruption soudaine « d’un moine errant dhūta (toutuo) au visage écarlate surgi d’une fente de la muraille » (hu jian bifeng li zanchu yi ge honglian toutuo ), qui se met à le rouer de coups. Zhong appelle à l’aide en hurlant si fort qu’il attire l’attention d’un jeune disciple qui arrive près de lui…et l’éveille de ce qui n’était qu’un songe26.

• 27 Chan zhen yishi chapitre 13. Qingxi daoren 1986 : 180.
• 28 Chan zhen yishi chapitre 13. Qingxi daoren 1986 : 182-188.

20Les héros des deux rêves sortent troublés et affectés par leurs expériences oniriques. De façon tout à fait caractéristique, ils vont tous deux se mettre en quête d’une sorte d’analyste capable de leur en expliquer la signification. L’infortuné Chen Abao ira rechercher ces éclaircissements auprès d’un moine taoïste, un débauché de la pire espèce, qui, après s’être vu répéter la phrase écrite en rêve sur le visage d’Abao, lui donne pour explication sommaire que le mot « printemps » qu’elle contient signifie que son rêve était en dépit des apparences un rêve érotique printanier, un chunmeng27 : il mène Abao dans un bordel rencontrer une courtisane renommée du nom de Meichun (« Printemps charmant »). Mais Abao se verra finalement en ces lieux humilié et dépouillé de tout son argent par Meichun : désespéré, il finira par se pendre28. Nul n’a su lui expliquer le véritable sens du poème du magistrat nautique : comme l’annonçait la phrase « Le trésor reviendra aux deux printemps » son argent était destiné à aller tout en entier à la courtisane justement nommée « Printemps » et à son amant Han Huichun (dont le prénom signifie « Retour du printemps ») ; la strophe disant « que les émoluments finiraient en soie blanche » faisait allusion au cordon de soie par lequel Abao devait finalement mettre un terme à son existence.

• 29 Chan zhen yishi chapitre 5. Qingxi daoren 1986 : 65.
• 30 Voir ci-dessus note 21.
• 31 Chan zhen yishi chapitre 6. Qingxi daoren 1986 : 70-71. L’explication du poème, qui, grâce à une s (...)
• 32 Chan zhen yishi chapitre 7. Qingxi daoren 1986 : 87.

21En revanche, la personne consultée par Zhong Shoujing, pas moins immorale que le taoïste débauché, est autrement compétente en matière d’interprétation des rêves : il s’agit d’une veuve maligne et roublarde s’étant mis à porter l’habit monacal pour faciliter ses manigances, et dont l’art consommé du verbe retors lui a valu le surnom de Zhao mizui, Zhao « Bouche-de-miel »29. Au chapitre 6, elle se montre capable de déchiffrer, via la divination par recomposition ou décomposition des sinogrammes chaizi30, le mystérieux poème déclamé par la belle du rêve : il donne simplement le nom de la femme, Li Saiyu, et celui du mari, de celle-ci, Shen Quan31. Comme Bouche-de-miel exerce habituellement la profession d’entremetteuse, elle s’occupera bien vite d’arranger un rendez-vous galant entre le moine et la belle. Mais quand le moine se trouve de nouveau en position de passer à l’action, à l’état de veille cette fois, il en est de nouveau empêché, car on découvre que Li Saiyu a ses règles. Zhong Shoujing, entré dans les ordres encore enfant, est d’une telle ignorance des femmes qu’il ne sait même pas de quoi il s’agit ! Lorsque Li Saiyu lui prodigue les explications nécessaires, il comprend néanmoins aussitôt la signification de la dernière partie de son rêve : le dhūta au visage écarlate surgissant d’une fente de la muraille pour prévenir leurs ébats annonçait les menstrues contrariantes de Li Saiyu32. Il faudra attendre une troisième rencontre pour que les amants puissent enfin assouvir leur désir.

• 33 Chan zhen yishi, chapitre 8. Qingxi daoren 1986 : 103-104.

23Examinons d’abord dans cette optique le songe de Zhong Shoujing. Son rêve érotique interrompu n’a pas mis un terme à son obsession mais l’a laissé triste et abattu. Il voit s’éloigner de lui l’état de sainteté qu’il croyait sincèrement poursuivre au début du récit. Sa quête d’explication provoque l’entrée dans le récit de Zhao « Bouche-de-miel », autour de laquelle graviteront tout un noyau de personnages négatifs, et qui aidera le jeune et naïf Zhong Shoujing à se métamorphoser en moine hypocrite prêt à tout pour arriver à ses fins et à masquer ses débauches. Au chapitre 8, Zhong, retenant les leçons de « Bouche-de-miel » sur l’efficacité des présages vus en songe, n’hésitera pas en effet à inventer cyniquement de toutes pièces une prétendue rencontre divine – qu’il dit avoir obtenue dans la méditation (chanding), mais qui est aussi bien qualifiée de vision faite « en rêve » mengli, ou encore de « présage onirique » (mengzhao) – pour convaincre un haut fonctionnaire de céder au monastère un bâtiment dont il entend faire le refuge de ses amours illicites33.

• 34 De manière significative, les seuls rêves qui sont prêtés à Lin Danran sont des rêves yin au messa (...)

24La transformation de Zhong Shoujing en mauvais moine permet en parallèle au romancier d’achever de camper le personnage de Lin Danran comme héros positif central de l’histoire : moine lui-aussi, cet ancien officier des Wei ayant pris la tonsure a été envoyé sur ordre impérial aux côtés du trop délicat et civil (wen) Zhong Shoujing comme abbé militaire (wu) adjoint chargé de la sécurité du monastère. Ayant essayé en vain de mettre en garde son collègue, Lin ne fait que susciter son hostilité, et, calomnié par lui auprès de l’empereur Wu des Liang, doit prendre la fuite, entamant ainsi la longue errance qui lui permettra de rassembler autour de lui valeureux disciples et fidèles compagnons : elle constituera l’essentiel du récit.34

• 35 C’était ce que le grand commentateur Jin Shengtan (1608-1661) désignait dans son commentaire à Au (...)
• 36 Chan zhen yishi chapitre 20. Qingxi daoren 1986 : 296-300.

25Le rêve de Chen Abao trouve un écho encore plus caractéristique dans une autre part du récit : cet écho intervient au chapitre 20, donc juste au milieu du roman. On y voit un personnage qui rappelle en bien des points Abao effectuer un voyage aux enfers : comme Abao, il est à ce moment du récit connu sous un sobriquet familier, quoique sensiblement plus péjoratif, Achou (« le mocheton »). Comme lui, il est indocile, jeune et pauvre (orphelin ignorant tout de ses origines, il vit de la charité de ceux qui l’ont recueilli) – et surtout, tout comme Abao, il va, à la suite d’une rencontre avec les autorités de l’autre monde, avoir révélation de ses origines. Le goût des auteurs de tongsu xiaoshuo de cette époque pour les effets de répétition et d’écho était trop constant pour qu’on puisse n’y voir qu’un simple hasard35. Mais si le personnage d’Achou peut être considéré comme reproduisant comme par un jeu de miroir celui d’Abao, il en est le reflet inversé : ce n’est pas face à un juge sévère qu’il se retrouve en enfer, comme Abao, mais devant un personnage bienveillant, son propre père, devenu après son trépas magistrat infernal. Le jeune orphelin apprendra ainsi qu’il n’est autre que le fils de Du Chengzhi, celui-là même dont la mort avait été causée par la délation d’Abao. Comme Achou se trouve, suite à un concours de circonstances, avoir été recueilli par Lin Danran, lequel doit d’avoir eu la vie sauve au sacrifice de Du Chengzhi, son statut se verra spectaculairement réévalué à son retour auprès du moine guerrier : fils du sauveur de celui qui l’a recueilli, il retrouve honorabilité ainsi que son véritable nom, Du Fuwei36 : il deviendra le principal protagoniste de la partie suivante du roman.

• 37 Chan zhen yishi chapitre 20. Qingxi daoren,1986 : 300.
• 38 Je me permettrais de renvoyer ici à mon mémoire d’habilitation à diriger des recherches, « La Desc (...)

26Il importe de relever que le périple infernal de Achou/Du Fuwei n’est pas un rêve, car Achou est mort pour de bon au début de l’épisode : il s’est rompu le cou en tombant d’un arbre. Ainsi, quand il est question de le renvoyer dans le monde des vivants, on s’inquiète de ce que son corps ait déjà commencé à se décomposer : il convient de hâter son retour37. Comme on peut observer par ailleurs que les courts voyages aux enfers que l’on rencontre fréquemment dans le roman en langue vulgaire sont le plus souvent désignés comme des rêves faits par le voyageur38, il convient de se demander si l’auteur de Chan zhen yishi n’a pas cherché en insistant sur la mort réelle bien que réversible d’Achou à marquer la différence avec le songe d’Abao, qu’il réplique en partie : l’expérience d’Achou, plus qu’une simple révélation de ses origines, le fait passer par un véritable processus de mort et de renaissance, et imprimera à l’existence du personnage comme au cours du roman un tournant décisif. La mise en garde nébuleuse reçue en songe par Abao restera quant à elle incomprise et n’altérera pas son destin : ici se distinguent peut-être l’espace onirique ambigu et trompeur, et la réalité héroïque, simple et vraie.

• 39 On peut songer ici à la remarque de Cheng Yi 程頤 (1033-1107) : « Si le saint n’a pas de rêves, c’es (...)
• 40 Chan zhen yishi, chapitre 32. Qingxi daoren 1986 : 488-490.

27Chan zhen yishi comprend une troisième séquence onirique complexe que nous n’avons pas encore évoquée. Elle est sensiblement différente des deux rêves précédent du fait que le rêveur y est un personnage positif : on aura peut-être remarqué que, jusqu’ici, tout se passait comme si un rêve complexe ne pouvait être prêté qu’à un personnage à la moralité douteuse39. Le héros est ici Zhang Shanxiang : il est, parmi les trois disciples de Lin Danran, celui qui incarne le talent lettré par opposition aux vertus martiales incarnées par Xue Ju et Du Fuwei. Mais si le rêve qu’il fait au chapitre 31 n’est pas à proprement parler un cauchemar, il surgit, comme les deux autres songes, du désir et de l’inquiétude mêlée. Alors que ses deux frères jurés sont partis guerroyer, Zhang Shanxiang, resté auprès du maître, tue accidentellement un bon à rien, ivrogne et violent, que son cheval a piétiné. Obligé de prendre la fuite, il se réfugie dans le jardin d’une riche demeure où il surprend la conversation d’une très belle jeune fille et de ses suivantes. Resté seul dans le jardin, il y découvre un mouchoir sur lequel la jeune fille a inscrit un poème non seulement fort gracieusement composé, mais qui comporte des implications sensuelles tout à fait prometteuses. Ne voulant révéler prématurément sa présence, il se réfugie dans la chapelle d’une divinité située au milieu du jardin où il s’endort : apparaissant dans son songe, le dieu lui révèle son propre nom : il était de son vivant le général de la période des Trois royaumes, Ma Teng. Surtout, la divinité révèle au jeune homme le nom de la belle, Duan Linying, qui n’est autre que la fille de Duan Shao, grand officier du pays de Qi, et accepte de célébrer sur le champ son mariage avec elle. La belle paraît aussitôt, la noce est organisée, et Zhang Shanxiang est aux anges, lorsque le rêve printanier prend fin en tournant brièvement au cauchemar : le rituel nuptial est interrompu par l’irruption des sbires du yamen venus se saisir du meurtrier de l’ivrogne. Zhang se réveille en sursaut, couvert de sueur. Il se rendort bientôt et ne rêve plus le reste de la nuit40.

• 41 Chan zhen yishi, chapitre 32. Qingxi daoren 1986 : 497.

28Le lendemain, découvert par les servantes, il s’arrange pour être autorisé à demeurer dans le jardin quelques jours. Il flirte avec l’une d’entre elles, la peu farouche Chunxiang, qui devient la protagoniste d’un second rêve, très bref : alors qu’elle a promis de rejoindre Zhang pendant la nuit, celui-ci s’endort et rêve que la fille arrive et se déshabille devant lui…mais il se réveille alors en sursaut. À peine un instant plus tard, Chunxiang arrive et couche pour de bon avec lui : ici, le désir exprimé par le rêve a trouvé sans aucun délai son assouvissement41. Chunxiang, gagnée par l’étreinte avec Zhang à la cause de celui-ci (elle se promet d’être concubine dans l’union matrimoniale projetée), joue dans les pages suivantes le rôle classique d’entremetteuse dévolu aux soubrettes dans le théâtre et le roman en langue vulgaire : la belle Linying a tôt fait de promettre le mariage à Zhang et échange avec lui serments et gages de fidélité avant que le jeune homme ne soit finalement mis à la porte par la mère de la jeune fille. Il s’en va, mais son rêve autant que son succès à plaire à sa promise le convainquent que ses projets matrimoniaux seront couronnés de succès – ce qui se réalisera en effet dans les derniers chapitres du roman.

• 42 Sur le motif médiéval du voyage aux enfers et son évolution, voir Campany 1990, 1995 ; Wang Li 200 (...)

32Quant aux descentes provisoires aux enfers qui éclairent un personnage sur son destin ou celui de ses proches, et servent souvent de mise en garde, elles se rencontrent dans les anecdotes prodigieuses ou la littérature didactique depuis au moins les Six dynasties42.

• 43 Chan zhen yishi, chapitre 36. Qingxi daoren 1986 : 562.
• 44 Sur le rêve incubatoire, voir la belle étude de Brigitte Baptandier sur un sanctuaire du Fujian do (...)

33Le rêve de Zhang Shanxiang, enfin, rappelle fortement un topos divinatoire bien connu, celui du rêve incubatoire : un fidèle s’endort dans le temple d’une divinité en espérant que celle-ci lui envoie un rêve destiné à éclairer son destin. Au chapitre 36, on dira ainsi que ce rêve « a été offert par le Grand Prince Ma Teng » (Ma Teng da wang ci meng)43 : on ne parlerait pas autrement d’un songe révélateur octroyé par le dieu sollicité par le rêveur44.

• 45 Chan zhen yishi, chapitre 12. Qingxi daoren 1986 : 178.

35Le rêve de Chen Abao, s’il suit étroitement le scénario « classique » d’un jugement aux enfers (arrestation du « prévenu » par des sbires démoniaques qui le défèrent devant un magistrat dont les pouvoirs permettent de consulter les archives des existences présentes comme des vies antérieures), est rendu plus vivant et intrigant par ce qu’on ne peut appeler autrement qu’une fantaisie religieuse : la rencontre n’a en effet pas lieu au cours d’un périple catabatique, mais à la surface d’une rivière. Bien plus, le personnage qui agit comme un roi-magistrat du monde des ténèbres n’est pas Yama ou un autre des Dix rois des enfers, mais un énigmatique « Roi de lumière de la loi orthodoxe des préfectures aquatiques » (Shuifu zhengfa mingwang)45. Aucune divinité portant ce nom n’est inscrite à ma connaissance dans la longue liste du panthéon chinois. Il est plus que vraisemblable que notre auteur s’inspire ici de la mythologie de l’antique figure de « l’officier des eaux », Shuiguan, un des « trois officiers » (sanguan) : ainsi que l’a rappelé Michel Strickman, dans les croyances taoïstes anciennes ces divinités avaient juridiction sur les défunts, et « l’officier de l’eau » incarnait la dimension la plus punitive de leur autorité :

• 47 Sur cette question je me permettrai de renvoyer à mon étude récente sur le bouddhisme tantrique vu (...)

36Dans la vision d’Abao toutefois, l’antique figure de l’officier des eaux se voit mâtinée de traits empruntés à une figure divine plus récemment apparu dans le panthéon chinois : celle des divinités courroucées venues du bouddhisme ésotérique, les Mingwang « Rois de lumière » ou « Rois de science » : les peintures et statues de ces effrayants personnages, aux multiples têtes munies de crocs et bras brandissant des armes, impressionnèrent tant les fidèles chinois qu’on les rencontre en bien des secteurs de la culture savante et populaire, bien au-delà du bouddhisme proprement dit47. Bref, le romancier de Chan zhen yishi semble avoir ici façonné librement, grâce à des éléments préexistants, un magistrat infernal n’appartenant qu’à son imagination. Par ailleurs, si l’on considère l’ensemble de la séquence onirique qui se clôt par la rencontre avec le juge de l’autre monde, on remarque qu’elle est précédée par ce qu’on pourrait appeler un « pur » cauchemar, qui ne contient quant à lui aucun élément prophétique et ne puise donc pas aux sources de la littérature religieuse ou divinatoire préexistante. C’est une fois le tumulte émotionnel qui agite l’esprit du scélérat purgé par un premier rêve que le récit lui fera affronter le songe annonciateur de son châtiment. Un peu de la même façon, le rêve qui annonce son destin matrimonial à Zhang Shanxiang est suivi d’un autre, non prophétique, où son désir fait simplement anticiper par Zhang l’arrivée de la soubrette déjà en chemin pour se donner à lui.

• 48 Chan zhen houshi, chapitre 51. Fang Ruhao 1993 : 460. Keith McMahon traduit intégralement ce rêve  (...)
• 49 Le moine, doté d’une puissance sexuelle quasi monstrueuse, fera malgré lui périr dans ses bras la (...)

38Ces rêves n’apparaissent pas n’importe où dans le récit, car ils prennent place à des moments d’intense frustration, où les personnages sont poursuivis par leurs fautes ou ébranlés par leurs désirs inassouvis. Si le romancier de Chan zhen yishi leur fait en quelque sorte traverser tous les lieux-communs oniromantiques, il y dispose aussi pour eux traits particuliers ou situations résolument originales. Ce faisant, il semble se libérer progressivement du vocabulaire divinatoire dans la construction de ses séquences oniriques. Nous illustrerons cette démarche par un rêve emprunté non à Chan zhen yishi, mais à sa suite Chan zhen houshi, écrite quelques années plus tard. La protagoniste, Lao Woxi, est l’une des quatre jeunes concubines d’un vieillard impuissant, de surcroît absent de chez lui à ce moment du récit. Un soir, elle surprend les échos d’une discussion galante entre une autre des concubines et un moine qui, sous prétexte de récitation bénéfiques de sūtra, a été imprudemment introduit par l’épouse principale dans la maison. Sans en croire tout à fait ses oreilles mais profondément troublée de ce qu’elle a surpris, elle regagne sa chambre dans un état d’excitation extrême. Elle plonge bientôt dans un sommeil agité où elle fait un songe saturé de symbolisme sexuel : elle y rêve d’un moine qui bat rythmiquement un tambour à l’aide d’un bâton, de la crue subite d’une rivière, de son corps qui s’enflamme soudain et doit être aspergé par le moine d’eau glacée, pour littéralement « éteindre son feu48 »….Mais aucun de ces traits significatifs n’est commenté ultérieurement, que ce soit par un autre personnage ou par le narrateur, et le seul présage que contient le rêve est celui de la nuit d’amour qu’elle passera bientôt avec le moine, prémisse du déchaînement érotique qui emportera sous peu toute la maisonnée. Tout au plus son rêve la distingue-t-elle parmi les concubines comme celle dont le désir est à la fois le plus fort et le mieux assumé : elle vantera les talents amoureux du moine à une troisième concubine, Tian, afin de la convaincre de rejoindre le groupe adultère, et, à l’issue de cet épisode pornographique et funèbre, elle restera la seule survivante parmi les quatre concubines49…Le rêve printanier de Lao Woxi n’est donc pas sans importance narrative, mais ses composants ne trouvent pas d’écho individuellement identifiables dans la suite du récit. On pourrait être tenté de conclure que, en délaissant progressivement les éléments conventionnels (mots et images énigmatiques à décrypter, récits types) transmis par la tradition mantique, Fang Ruhao participe à la création d’un langage de psychologie onirique « moderne » prêt à être réemployé par les romanciers des générations suivantes, au premier rang desquels l’auteur du « Rêve dans le Pavillon rouge ». On se gardera toutefois d’une vision trop téléologique, qui conduirait le roman chinois d’un stade « religieux » archaïque vers une « modernité » psychologisante. Car l’art d’un Fang Ruhao réside peut-être justement dans sa capacité à savoir aussi bien ré-agencer les données des clefs des songes et du discours mantique de son temps que prêter à ses rêveurs des traits inexpliqués issus tout droit de son imagination d’écrivain…ou de ses propres désirs et songes.