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Notes
Situé au Sud-ouest des Etats-Unis, la réserve Navajo couvre un territoire d'environs 64000 km2 dont les frontières débordent les limites de trois états : l'Arizona, l'Utah et le Nouveau Mexique.
La biographie de Darlène a été reconstruite par Sophie Malinvaud au cours d'un terrain de dix-huit mois en Arizona et au Nouveau Mexique (1996-1998). L'enquête concernait les des modalités de l'inscription de la minorité amérindienne qu'est la nation Navajo, sur le territoire américain. Le terrain conduit par Sophie Gergaud, (1997) était consacré aux méthodes d'apprentissage des rituels par les medecine men.
Le terme de religion est généralement réservé pour désigner l'expérience du christianisme.
Selon différentes données rassemblées entre autres par R.Roessel, l'idée d'un internat permanent consacré aux étudiants indiens devait favoriser le processus de civilisation en soustrayant les enfants à l'influence rétrograde de leur milieu familial. Education for American Indian: a book of readings, by Dumbleton and Rice (1973).
Haile, B : 1981. Women versus Men: A conflict of Navajo Emergence. K W Luckert (ed). U of Nebraska Press.
Ce constat est d'ailleurs également attesté, à diverses époques historiques. (Reichard 1950 ; Kluckon, 1974, Mac Nelley, 1981, Farella, 1984).
La majorité des travaux concernant la religion souligne toujours le fait que les informateurs n'ont jamais une connaissance ni une conscience très claire de l'imbrication existant entre les prescriptions venant du dogme auquel ils ont été exposés et leurs perceptions du quotidien. Voir Reichard, 1928.
Le principe d'équivalence est extrapolé aux divinités, et selon les séquences du mythe, les personnages sont tour à tour centraux ou insignifiants, omniscients ou ignorants, sages ou querelleurs.
Posture intellectuelle qui se traduisait autrefois, au niveau politique, par l'absence d'une organisation rigide et permanente.
jamais réalisées au quotidien
Chaque épisode de la narration contient des illustrations de ce phénomène : les comportements de First man et first woman, des monstres ou du Coyote. O' Bryan, A: 1993. Navajo Indian Myths. Dover Pub Inc, New York.
Cette « Blessing way » concerne la construction du hogan, la formation des montagnes sacrées, et enfin le placement des formes contenues à l'intérieur de tous les phénomènes naturels.
Mc Neley, J. K : 1981. Holy wind in Navajo Philosophy. The University of Arizona Press, Tucson.
La traduction est cependant imprécise. Voir Witherspoon, 1977, 18, 53, et Farella, 1984, 159-160).
Farella, J. R : 1984. The main stalk. A synthésis of navajo Philosophy. Phoenix et Tucson, The University of Arizona Press.
S. Hazen-Hammond : Spider Woman's web, Traditional Native American tales about women's Power. Berkley publishing groups, New york 1999. Et Zolbrod, P.G : Diné Bahané : The Navajo Creation story, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1984.
Dans la cosmologie Navajo, toutes les choses possèdent de fait une qualité mâle et femelle, et quelque soit l'entité considérée, l'état d'accomplissement et de complétude ne peut être obtenu qu'avec le rassemblement des deux principes féminins et masculins. Quintero G.A / Gender, discord and illness: Navajo philosophy and healing in the Native american Church. In Journal of Anthropological research, Vol 51, 1995.
Elle est la sixième enfant d'une fratrie de douze. Elle est née dans le clan « Big Water Clan », celui de sa mère puisque la filiation est matrilinéaire. Le « Saline Clan », est celui de son père.
à proximité de Piñon.
Elle doit y terminer ses études, ce qu'elle ne fera pas, préférant suivre son ami de l'époque deux mois avant la graduation.
« Mais on est revenu vers l'église parce que mon père était malade et qu'ils ont essayé la méthode traditionnelle avec les cérémonies et les trucs comme ça et en fait c'est comme si ça avait empiré. Alors on se demandait qui allait prendre soin de nous et je me suis tournée vers le Seigneur. Mais j'ai relâché au Collège » Extraits de notes de terrain. 03-97.
A la mort de son époux, Sera n'a pas reçu d'aide de sa famille, ses propres oncles et tantes se sont désintéressés d'elle et de ses enfants qu'elle a dû renvoyer en pension dans des familles d'accueil.
Les fils sont davantage restés sur leurs positions traditionnelles.
Darlène : « Seulement parce que la bible le dit, tu n'as pas le droit de révérer autre chose que Dieu et traditionnellement […] ce que je sais, c'est qu'ils prient le feu, l'air ou la terre et l'eau, parce qu'ils représentent les bases de la vie. Donc si je dois prier en Navajo, je vais m'adresser aux dieux de l'eau et tout le reste car c'est avec ça que je vis. Mais […] mon créateur reste Dieu et toutes ces choses sont au dessous de lui ».
Au-delà du mariage, sans réelle signification sociale, c'est ici la maternité qui installe les jeunes filles dans leur statut de femme.
Elle a passé 9 ans à Phoenix dans la capitale de l'Arizona, période qui totalise la durée de ses placements et les mois durant lesquels elle a vécu avec sa plus jeune sœur, sous la tutelle légale de leur sœur aînée et n'a pas réussi à construire une famille.
A cause des placements sociaux et des ruptures affectives qu'elle a connues
C'est la première fois qu'elle dispose d'un domicile à elle. Jusqu'à présent, elle naviguait entre différents lieux, sans jamais passer plus de deux mois au même endroit.
Elle associe ce sentiment à la précarité des conditions de vie, dont l'amélioration reste somme toute très relative, particulièrement dans la zone retirée où vit toujours sa mère.
Extrait de notes de terrain. Novembre 1997.
Au-delà de la peur d'être « découverte » par les missionnaires, Darlène considère ce besoin de cérémonie comme la marque de la faiblesse de sa foi chrétienne.
Darlène : « Ma mère allait être en colère, car j'aurais dû savoir ces choses, elle risquait ne fois de plus de ne pas me prendre au sérieux ».
Elle est Issue du complexe de la Blessing Way. Dans la narration mythique, les contenus proprement dits de l'épisode relatant la première Kinaldà ne sont pas nouveaux : danses chants, purification ou encore caractère collectif de l'événement. Ils servent de rappel pour ce qui concerne le comportement approprié, à adopter lorsque l'on devient adulte. La manifestation se déroule sur quatre jours. Son apogée correspond à la confection du gâteau rituel, destiné au soleil, durant la dernière nuit. L'essentiel de la cérémonie concerne différentes phases de modelage du corps par massage, afin de le préparer à la vie adulte. La jeune fille doit également effectuer plusieurs courses d'endurance, en direction de l'est. Dans le récit mythique, ces courses sont adressées au soleil, afin de lui plaire. Une seconde cérémonie est ensuite conduite plus tard pour le bénéficie de la lune cette fois. Frisbie,C : Kinaalda: A study of the Navaho girl's puberty ceremony. Wesleyan University Press, Middletown, Conn.1967. et Begay, S. : Kinaaldà and Navajo puberty ceremony. Navajo curriculum center. Rough Rock Demonstration School. 1983.
A titre d'illustration, l'association créée en 1973 n'a pas été dénommée « hataali association » mais « Navajo Medecine-Men Association ».
L'un des premiers ethnologues américains à s'être intéressé aux Navajos, Washington Matthews, a toujours appelé ses interlocuteurs « shama ». Dès 1888, il publie « The Prayer of a Navajo Shaman » dans American Anthropologist, Old Series 1, 147-170.
Ce terme de « motif chamanique » est emprunté à Piers Vitebsky dans son ouvrage Les Chamanes, 1995, Albin Michel.
De plus, outre le fait que les hataali ne se réclament jamais d'une quelconque appartenance au chamanisme, certaines caractéristiques se retrouvent chez d'autres praticiens navajo. En effet, les hataali n'ont pas le monopole de l'activité médico-religieuse et thérapeutique chez les Navajos. A côté d'eux, et souvent en association avec eux, les herboristes, les hand-tremblers (ceux qui ont les mains tremblantes), les stargazers (les regardeurs d'étoiles) et les listeners (ceux qui écoutent) sont également consultés. Il se trouve que ces trois derniers corps de praticiens se reconnaissent précisément à leur élection (les esprits les ont choisis à la naissance) et à d'autres pratiques qui les rapprochent du modèle du chaman tel que la tradition anthropologique le conçoit. Il nous paraît donc triplement erroné d'utiliser le terme de « chaman » dans le contexte des hataali. Voir à ce sujet l'étude de Gladys Reichard, 1950, Navaho Religion, très complète ; l'étude de Clyde Kluckhohn sur la sorcellerie, Navaho Witchcraft, 1967, ainsi que Lyland Wyman sur les diagnosticiens ou trembleurs des mains, « Navaho Diagnosticians », American Anthropologist, vol 38, pp. 236-46.
Le temps est toujours décompté en nuits, ainsi la cérémonie « good way », c'est à dire une version édulcorée de la « Blessing way » effectuée pour Darlène, a duré trois nuits, c'est à dire quatre jours.
Au cours des cérémonies, les prières et chants doivent être déclamés à voix haute. Cela permet le contrôle de la communauté présente sur l'exactitude des dires, la garantie de l'invariance et la possibilité de sanction contre l'improvisation individuelle, dangereuse et assimilée à la sorcellerie (Farella, 1984, 85).
On peut imaginer que par imprégnations successives, écoute, prise de notes, enregistrement, un apprentissage serait possible - et moins coûteux. Or, tous ces moyens, ces supports de mémoire sont interdits. Ainsi on peut émettre l'hypothèse que l'insistance sur l'identique permet un contrôle, une légitimation du système. Entrer en apprentissage c'est entrer dans un réseau de connaissances, de relations interpersonnelles dont l'existence est justifiée par l'obligation de l'apprentissage à l'identique.
« La transmission ne s'accompagne-t-elle pas toujours d'une explicitation, d'une réinterprétation tout à la fois de l'objet et du milieu dans lequel il s'insert ? » (Chevallier, 1990, 9)
« There is plentiful evidence that continual change is common »
Comme l'explique Chamoux dans son article « La passation de savoir », « il ne suffit pas que l'écriture soit disponible pour que tout y soit enregistré par écrit » (Chamoux, 1996, 84).
Evoquer la notion de mobilité nous permet de dépasser celle de nomadisme, généralement attribuée aux sociétés de chasseurs / cueilleurs. Il nous semble néanmoins excessif d'accorder le statut de nomade à la société navajo, même traditionnelle. Celle -ci l'a été, indubitablement. Mais dès que l'on s'intéresse à l'époque historique (associée à la découverte du nouveau monde), plusieurs travaux, et notamment ceux de Correl (1976) soulignent qu'il n'existe plus d'indice sérieux de nomadisme avéré, concernant cette population.
Schwarz (1997) évoque pour sa part le principe de synecdoque.
De cinq à neuf nuits auparavant, elles s'étendent désormais principalement sur trois ou cinq nuits.
Depuis quelques années, il est ainsi possible de les louer à l'université navajo qui possède un musée. Cependant cette solution doit être uniquement temporaire. Un hataali ne saurait être pris au sérieux s'il n'est pas capable de confectionner sa propre bourse à médecine (Frisbie, 1987).
Les peintures de sable, notamment, étaient détruites après chaque cérémonie. Aujourd'hui, on les retrouve sous forme de « dry paintings ».
Reichard, faisant écho aux commentaires de ses collègues soulignait dès les années 40, l'immense qualité artistique de certaines réalisations (danses, chants ou peintures de sables). Aujourd'hui encore les profanes, amérindiens ou non, continuent d'être fascinés, par de telles cérémonies, lorsqu'ils ont l'occasion d'y assister. S'il reste encore possible, à condition d'y être invité, de participer à une cérémonie, les touristes par exemple, ou autres amateurs assistent le plus souvent à des démonstrations à vocation pédagogiques, organisées à leur usage, au cours desquelles, certaines parties des chants, danses et peintures de sable sont légèrement altérées afin d'annuler leur charge symbolique.
Darlène : « J'étais sur le point de dire indienne, mais je ne veux pas utiliser ce mot, tu sais, je pense que je suis Navajo parce que c'est juste ce que je suis. Je suis née dedans, on me l'a appris, et, je me considère comme Navajo. Je parle Navajo et, bon pas complètement ! J'ai des parents Navajo. Bon, c'est juste parce que je le suis… Je ne sais pas. C'est une question difficile. »
La Farge (1970) soulignait en outre, l'insistance extraordinaire des Navajos à reconfigurer les emprunts techniques ou culturels qu'ils sont amenés à effectuer.
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