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Première partie : contexte culturel, intertextes flaubertiens

Friedrich Creuzer (1771-1858) à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres

Sotera Fornaro

Résumés

La contribution donnera une vue d’ensemble des relations personnelles et culturelles qui ont déterminé la réception dans la culture française de l’œuvre Symbolik und Mythologie de Friedrich Creuzer (1771-1858). L’élection de Creuzer comme membre de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres en 1825 y constituera l’épisode central qui s’inscrit dans un cadre plus large du « transfert culturel » franco-allemand.
Pour sa réception en France, Sylvestre de Sacy, président de la Société Asiatique, jouait un rôle décisif. C’est surtout grâce à son initiative que Creuzer fut élu membre de l’Académie des Inscriptions où il devenait, en 1826, le successeur du fameux Friedrich August Wolf et fut accueilli au même moment que Wilhelm von Humboldt, une coïncidence qui porta à Creuzer une estime incontestable qu’en Allemagne, il lui manquait. La querelle de méthode que sa Symbolique avait provoquée en Allemagne y conduisit à une marginalisation dans la philologie classique officielle. De plus, il fut accusé de « cryptocatholicisme », de « trahison » de la foi protestante et, d’une façon implicite, d’adhésion à la maçonnerie. En France, jusqu’à sa réception à l’Académie, Creuzer n’était pas connu pour sa Symbolique, mais plutôt pour ses travaux sur l’historiographie antique et ses éditions de Cicéron. Pendant son séjour à l’Académie des Inscriptions à Paris en 1827, il s’efforçait, d’après ses propres notes autobiographiques, d’éviter des débats sur la mythologie ou la religion et de se présenter comme chercheur strictement historique. À Paris, il approfondit ses recherches orientales en entrant en contact avec Félix Lajard, Eugène Burnouf et Edgar Quinet. Creuzer y rencontra aussi son traducteur Jean Daniel Guigniaut qui allait travailler plus de 25 ans à la traduction et récriture de la Symbolique. La révision de Guigniaut eut une influence énorme dans la littérature française, de Michelet à Flaubert, mais aussi dans le champ de l’histoire de la religion. Dans son compte rendu de l’ouvrage, publié dans la Revue des Deux Mondes, Ernest Renan célébraitCreuzer comme « rénovateur des études mythologiques en France » qui avait complété une science des mythes allégorique, évhémériste et rationaliste par une approche « d’enthousiasme mystique ».

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Texte intégral

G. F. Creuzer, d'après J. W. C. RouxAfficher l’image
Crédits : Universitätsbibliothek Heidelberg
  • 1  Fondamentali su Creuzer, tra gli studi più recenti: Francesca Marelli, Lo sguardo da Oriente. Simb (...)
  • 2  Cfr. Eva Koczisky, „‚Chalepà tà kalà’. Das Konzept und die Rolle des Orients in Creuzers Werk im V (...)
  • 3  Friedrich Strack, „Creuzers ‚romantische’ Morgenlandfahrt”, in: Friedrich Creuzer 1771-1858, cit. (...)

11. Friedrich Creuzer (1771-1858) è uno dei più discussi protagonisti della storia della filologia classica d’inizio Ottocento1. Con la sua teoria del simbolo, col suo sguardo rivolto ad Oriente2, Creuzer evoca una Grecia mitologica assai lontana dal neoclassicismo, e valorizza il lato oscuro, dionisiaco, irrazionale delle immagini e dei miti greci: con Creuzer, dunque, il romanticismo entra di forza nella Altertumswissenschaft3.

  • 4  Per anticipazioni della Symbolik nelle opere precedenti sulla storiografia greca cfr. la mia intro (...)
  • 5 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen u (...)

2L’opera nella quale Creuzer realizzò la sua idea di studi mitologici fu la monumentale Symbolik und Mythologie der alten Völker4, che apparve in prima edizione tra il 1810 e il 18125, e suscitò subito una reazione ironica e indignata.

  • 6  Vd. Giampiero Moretti, “Introduzione”, in: Friedrich Creuzer, Simbolica e mitologia, Roma 2004, pp (...)

3La Symbolik è un immenso manuale di mitologia, un repertorio quasi indistricabile di fonti letterarie, archeologiche e numismatiche delle civiltà antiche (con preponderanza di quella indiana e egiziana). Nella sua prima edizione l’opera si apre con un trattato introduttivo sull’« ambito simbolico e mitico », che si allontana decisamente dalla pratica filologica per spingersi sul terreno dell’estetica6. In questa introduzione, Creuzer pone all’origine del mito un’intuizione, una rivelazione divina, istantanea come un lampo, un ‘simbolo’ impresso nell’animo umano, il cui ricordo, sempre più sbiadito, arriva sino alla tarda antichità, e si trasforma e si diluisce, per così dire, negli infiniti rivoli dei racconti mitici. L’interprete dovrebbe saper cogliere, in ogni mito, l’eco di questa ‘simbolica’ primitiva dalla valenza mistica.

4Il mito, dunque, avrebbe – secondo Creuzer – un’origine religiosa, e il significato dei simboli sarebbe stato divulgato alla massa grazie ad una casta sacerdotale. Col procedere della storia, però, la consapevolezza del significato dei miti si sarebbe persa, sebbene qualcosa del ‘simbolo’ originario resti sempre nella coscienza, come un archetipo psicoanalitico, pronto a riaffiorare. In Oriente, scrive ancora Creuzer, la simbolica, nella sua qualità ieratica, si era meglio conservata rispetto all’Occidente: ed è lì, dunque, che bisogna sempre riandare se ci si interroga sul significato dei miti originari e se si vuole davvero comprendere il significato, oltre la lettera, dei miti greci.

  • 7  Vd. ora Sotera Fornaro (a cura di), Gottfried Hermann – Friedrich Creuzer. Lettere sulla mitologia (...)
  • 8  Cfr. Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen 1926 (ris (...)
  • 9  Johann Heinrich Voss, Antisymbolik, I-II, Stuttgart 1824-1826. Cfr. Gerhard Schwinge, „Creuzers ‚S (...)

5Il conflitto di metodo con i difensori della filologia greca legata al razionalismo illuminista, al testo ed ai dati accertabili, come Gottfried Hermann7, e con i loro seguaci, come August Lobeck, fu tremendo e condusse ad una vera e propria guerra accademica8, che per molti versi anticipa la successiva discussione sulla Nascita della tragedia di Nietzsche. Un attacco violentissimo e anche personale, inoltre, fu portato a Creuzer dal famoso traduttore di Omero, Johann Heinrich Voss, che scrisse addirittura due volumi di un’acre Antisymbolik 9.

6L’introduzione teorica dell’opera di Creuzer è invero autonoma rispetto al testo principale (ed infatti, dopo le polemiche, nella terza edizione diventò addirittura un’appendice), nel senso che non aveva, e non poteva avere, un riscontro nella trattazione della mitologia antica creuzeriana. La Symbolik resta infatti un manuale erudito, antiquario, sulla scia di trattati come quelli di Athanasius Kircher, ricco di figure immaginifiche, non aggiornato però in alcune parti essenziali, soprattutto quella sulla civiltà egizia, scritta prima della decifrazione dei geroglifici.

7Nuova e originale nella teoria del simbolo, la Symbolik non lo è affatto come opera erudita e soprattutto nella concretezza delle sue spiegazioni di monumenti e testi. Creuzer pratica insomma un’interpretazione allegorica della mitologia, assai diffusa nell’antichità, e propria in particolare dei neoplatonici, sulla cui scia Creuzer si pone, credendo che in essi si trovi il riflesso di intuizioni religiose addirittura primitive.

  • 10  Cfr. Susan Richter, „Perspektiven idealistischer Symboltheorien – Creuzers Forschungen im Fokus vo (...)
  • 11  Da ultimo vedi Joséphine Jacquier, „Zwischen Wissenschaft und Phantastik. Zur Rezeption der Symbol (...)

82. Dopo la polemica sulla Symbolik, Creuzer, pur conservando stabilmente per tutta la vita la sua importante funzione accademica ad Heidelberg, fu in Germania emarginato dalla scienza dell’antichità ufficiale, sebbene la sua teoria del simbolo fosse presa in molta considerazione da Schelling ed Hegel10. Invece in Francia Creuzer ricevette importanti riconoscimenti accademici, e la traduzione francese della Symbolik esercitò un’influenza duratura non solo nella storia degli studi, ma anche nella letteratura11. Qui si esporranno alcune ragioni di una ricezione così straordinaria.

  • 12  I rapporti tra Friedrich Creuzer e la Francia vanno studiati nella cornice del ‘transfert cultural (...)

93. La filologia classica è la scienza che agli inizi dell’‘800 svolge il ruolo più importante nel determinare il transfert culturale12 tra Germania e Francia: è infatti il metodo filologico a liberare definitivamente lo studio del linguaggio dal pregiudizio di una sua origine divina, e a mostrare come lo studio dei testi di qualsiasi genere, soprattutto filosofici, passi attraverso la loro edizione critica. I numerosi studenti francesi che nei primi dei decenni dell’‘800 frequentavano le lezioni di Creuzer nella vicina Heidelberg, città filonapoleonica, si recavano in Germania infatti per studiare filologia classica e filosofia: tra i tanti, spiccano i nomi di Victor Cousin, Edgar Quinet e del barone di Eckstein, che poi si stabilì in Francia, fondando gli studi di sanscrito.

  • 13  Cfr. la lettera di Creuzer in J. Barthélemy-Saint Hilaire, Victor Cousin. Sa vie et sa corresponda (...)
  • 14  Creuzer infatti gli scrive a proposito di un Xénophane, fondateur de l’école d’Élée (1828): « J’ai (...)

10Creuzer, che all’epoca aveva un grande seguito di studenti e le cui lezioni erano trascinanti, rappresentava agli occhi dei giovani francesi la possibile unione, in un’unica figura di studioso, di filologia rigorosa e filosofia, insomma sembrava indicare la via per una ‘filologia filosofica’. Victor Cousin, in particolare, ne fu convertito. È da Creuzer che Cousin, già nel 1817, quando ascoltò ad Heidelberg le sue lezioni, si convinse della necessità di un’edizione di Proclo, apparsa poi nel 1820-182713, ed è da Creuzer, insomma, che Cousin prese le mosse per la divulgazione dei neoplatonici in Francia. D’altro canto, Creuzer crede di trovare in Cousin l’interprete adatto alla sua idea ‘simbolica’ della civiltà greca14.

  • 15  L’orientalismo viene diffuso sempre di più grazie al Magasin encyclopédique di Aubin-Louis Millin. (...)
  • 16 Pierre Petitmengin, « Deux textes de pont de la philologie allemande en France: le Thesaurus Lingua (...)

114. Su queste basi non meraviglia che Friedrich Creuzer fosse in Francia più noto e stimato che in patria. La Symbolik del resto, trovava in Francia un pubblico assai ricettivo alle problematiche dell’orientalismo. Uno studioso soprattutto, infatti, rappresentò il ponte fondamentale tra Creuzer e la cultura francese: Sylvestre de Sacy (1758-1838), il primo presidente della Société asiatique, fondata nel 1822. Nella Société si univa lo studio delle civiltà classiche a quelle dell’antico Oriente, e di fatto Parigi divenne il centro della ricerca comparativa, con il suo Cabinet des antiques et médailles, la raccolta dei manoscritti orientali, la scuola delle lingue orientali viventi15. Fu proprio Sylvestre de Sacy a comunicare a Creuzer i risultati delle ricerche di Champollion, ma fu soprattutto lui a farsi mediatore per il progetto della traduzione della Symbolik in francese. La traduzione si era resa necessaria perché l’originale presenta non poche difficoltà di lettura: lo stesso de Sacy nel marzo del 1821 scrive a Creuzer scusandosi perché, mentre sta apparendo la seconda edizione, non si è ancora trovato, proprio a causa della difficoltà linguistica, un recensore nel ‘Journal des Savants’ per la prima, apparsa ormai da nove anni. Un altro personaggio decisivo è Desirée Raoul-Rochette (1789-1854), che ebbe espliciti interessi alla ‘questione orientale’ nella civiltà greca, anch’egli un membro della Società asiatica. Infine, per Creuzer come per molti altri studiosi tedeschi, a tessere le relazioni fu soprattutto Karl Benedikt Hase (1780-1864), fondatore della bizantinistica francese, curatore della Bibliothèque des auteurs grecs16 (le celebri edizioni con traduzione francese pubblicate da Didot) e revisore del Thesaurus dello Stephanus.

12Su iniziativa di Silvestre de Sacy, di Karl Benedikt Hase, di Desirée Raoul-Rochette, e del sinologo Jean Pierre Abel Rémusat (1788-1832), Creuzer fu accolto il 19 agosto 1825, a 54 anni, nell’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Creuzer vi prendeva addirittura il posto di Friedrich August Wolf, cioè del fondatore della Altertumswissenschaft, morto quell’anno a Marsiglia. Inoltre veniva eletto membro dell’Académie contemporaneamente a Wilhelm von Humboldt, cioè colui che alla scienza tedesca aveva dato un modello istituzionale europeo grazie all’Università di Berlino (fondata nel 1808).

  • 17  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben eines alten Professors”, in: Deutsche Schriften, neue und v (...)

13Queste due coincidenze resero particolarmente solenne la nomina di Creuzer, e gli concessero, implicitamente, un riconoscimento scientifico che in patria, invece, gli mancava. Hase comunicò immediatamente a Creuzer la notizia dell’elezione in una lettera concitata, che Creuzer ristampò orgogliosamente nella sua autobiografia17.

  • 18 Die historische Kunst der Griechen, Leipzig 1803, 1846 (con ampliamenti).

145. Al momento della nomina a membro dell’Académie, la reputazione di Creuzer non era legata direttamente alla Symbolik, che anzi in quel momento in Francia era ancora semi-sconosciuta. Creuzer era piuttosto noto per gli studi sugli storici greci18, di cui dal 1806 aveva intrapreso l’edizione dei frammenti, che però sarà portata a termine dai suoi allievi; lavorava con l’allievo Johann Christian Felix Bähr ad un monumentale commento erodoteo (prima edizione 1830-1835); aveva pubblicato la traduzione del De pulchritudine di Plotino (1814), alla cui edizione andava lavorando, edizione che apparve ad Oxford nel 1835 (dopo gli attacchi di Adolf Kirchoff, fu ristampata corretta proprio in Francia per le edizioni Didot nel 1855, alla vigilia della morte di Creuzer). Assai lette erano le sue edizioni commentate di Cicerone: De natura deorum (1818), De legibus (1824) a cui seguiranno il De divinatione e il De fato (1828).

15Per quel che riguarda i suoi studi mitologici, più che la farraginosa Symbolik, nell’Europa colta contava il suo scambio epistolare con Gottfried Hermann, apparso ad Heidelberg nel 1818 col titolo: Briefe über Homer und Hesiod, insbesondere über die Theogonie. Nel confronto con la lucida razionalità e il procedere per categorie di Gottfried Hermann, Creuzer era stato obbligato ad una maggiore chiarezza nell’esprimere anche il proprio pensiero. A contribuire alla diffusione del libretto fu soprattutto la grande reputazione scientifica di Gottfried Hermann, il principe della critica testuale, modello ineguagliato nella conoscenza della lingua greca, maestro delle congetture e integrazioni. Hermann possedeva un senso della lingua supremo, ma non aveva nessuna sensibilità per problematiche storico-religiose: tuttavia si fece trascinare sul terreno del suo corrispondente, ed all’epistolario aggiunse persino un trattato autonomo conclusivo, « sulla natura » della mitologia greca.

  • 19  Sotera Fornaro, „Die Mythologie übersetzen. Der Briefwechsel zwischen Friedrich Creuzer und Gottfr (...)

16In concreto, Hermann rifiutava uno studio non scientifico della mitologia, e per scientifico intendeva basato solo ed unicamente sui testi greci, che escludesse comparazioni con altre civiltà, ma sinanche con altri prodotti della stessa cultura greca, come vasi, statue e monete. In fin dei conti, la possibilità di comprendere le figure mitologiche greche si restringeva per Hermann ad un esame etimologico del significato dei loro nomi. Anche Hermann praticava dunque un’interpretazione allegorica non molto dissimile da quella antica, in particolare di ascendenza stoica. Tuttavia il suo restare ancorato alla cultura greca, senza perdersi nelle vaghe lontananze orientali di Creuzer, fu considerato da Goethe, che lesse e commentò con attenzione il carteggio, come la giusta difesa dell’unicità della letteratura greca e del suo ‘miracolo’ nell’ambito della storia dell’umanità19.

  • 20  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben”, cit. alla nota 17, pp. 145 ss.

176. Dopo l’elezione all’Académie, finalmente nel luglio del 1826 Creuzer andò a Parigi per prendere parte alle sedute, durante le quali però di solito stava zitto, sentiva poco perché debole d’orecchio, e non riusciva a seguire le vivaci discussioni20.

18Con sé aveva portato l’edizione fresca di stampa del De republica ciceroniano. A parte alcune altre gustose notazioni, come ad esempio il fatto di essere cacciato via da Notre Dame o le difficoltà doganali o ancora l’essere costretto con ribrezzo a fare un viaggio in carrozza accanto a un gesuita, l’autobiografia è una fonte significativa dei contatti personali di Creuzer in quell’occasione.

19La prima visita è per il Consistorialrath Paul Henry Marron (1754-1832), pastore olandese a Parigi, in prigione durante il Terrore, il primo a dirigere la chiesa protestante dopo la Restaurazione, insofferente di Carlo X. Creuzer manifesta tutta la sua simpatia per la Chiesa protestante in difficoltà con una corte così religiosa. Nell’autobiografia Creuzer calca molto i toni di questa sua posizione ed ha i suoi motivi: proprio per la sua teoria sacerdotale, Creuzer era stato accusato da molte parti di ‘gesuitismo’. Mostrare invece fedeltà al protestantesimo, e il suo orrore verso il clericalismo, siginificava ribadire la sua estraneità alle accuse.

  • 21  Il più diretto antecedente della Symbolik di Creuzer devono infatti essere considerati i nove volu (...)

20Intenzionalmente Creuzer sottolinea ancora come il suo soggiorno parigino sia stato totalmente scevro da dispute teologiche. Finalmente non si sente più toccato dalle violente polemiche che in Germania gli erano costate l’appellativo spregiativo di « criptocattolico », particolarmente grave per lui che era sempre stato protestante; finalmente, in un luogo dove l’aspetto ‘simbolico’ della religione antica è un dato storico e tradizionale nella storia degli studi21, non si sente toccato dall’odio di Johann Heinrich Voss, che aveva accomunato la Symbolik al revival mistico-simbolico della Massoneria in tutta Europa.

  • 22  Su Benjamin Constant e la sua ricezione di Creuzer in De la religion, v. Sotera Fornaro, “Historia (...)

21Creuzer si astiene insomma da qualsiasi polemica religiosa, ad esempio con il suo ex discepolo Eckstein, il ‘baron Sanskrit’, come era chiamato, un’intellettuale che i protestanti avevano considerato un rinnegato perché convertito al cattolicesimo, e dal 1818 lavorava stabilmente in Francia con l’intento di fondare una filosofia della storia in senso cattolico. Né affronta problemi religiosi con Benjamin Constant, che pure considerava la ricostruzione di Creuzer oscurantista e reazionaria, dato il ruolo decisivo che nella Symbolik è attribuito alle caste sacerdotali nella storia umana, nel momento in cui la Chiesa faceva valere sull’Europa a pezzi tutto il suo potere22.

22Creuzer sceglie, per presentarsi all’Académie, una memoria strettamente storica, senza implicazioni mitologiche o religiose, il commento di un’epigrafe latina, ma su un argomento attuale e decisamente liberale, umanitario, la schiavitù di Roma antica, volendo mostrare – come scrive nell’autobiografia – il lato « pratico » della filologia classica, cioè il legame tra la cultura antica e problematiche che sono anche del mondo moderno.

  • 23  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben”, cit. alla nota 17, p. 155.

237. Il mese parigino gli apre però nuove vie nel campo degli studi orientalistici, dei cui sviluppi immensi – dovuti a ragioni politiche – si rende conto. Entra infatti in contatto con Félix Lajard (1753-1858), il diplomatico che il generale di Gardane aveva portato con se a Teheran, e che dalla spedizione in Persia aveva tratto l’amore per gli studi orientalistici, vincendo nel 1825 il premio dell’Académie con le ricerche sull’origine e la natura del culto di Mitra. E soprattutto Creuzer conosce Eugène Burnouf (1801-1852)23, ellenista che fonda l’indianismo dopo aver cercato nel sanscrito le origini della lingua greca, con cui avrà intensi scambi epistolari. Tra i connazionali incontra Julius von Mohl (1800-1879), naturalizzato francese, un’altra figura di primo piano della Société asiatique, professore di persiano al Collège de France, colui che stilò il piano degli scavi di Ninive di Paolo Emiliano Botta.

  • 24  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben”, cit. alla nota 17, pp. 157-159; les Quaestiones sono rist (...)

24Del Louvre Creuzer apprezzò soprattutto le monete, e molte le ebbe in regalo dal console danese Falbe, altre le scambiò con bronzi romani che venivano dal Reno, con una disinvoltura nel disporre dei ritrovamenti archeologici oggi impensabile. Infine conobbe il filologo greco Adamantios Korais (1748-1833), che andava preparando la guerra per l’indipendenza della Grecia: quando nel 1828 fu organizzata la spedizione scientifica di Morea, sotto la tutela di una commissione dell’istituto di Francia, di cui facevano parte Desirée Raoul-Rochette e Hase, Creuzer raccomandò a quest’ultimo il suo allievo, Quinet, che fu accolto come ‘filologo’ e partecipò all’impresa anche con l’intento di rispondere a dodici questioni geografiche e storiche propostegli da Creuzer24.

25Con la spedizione in Morea, il viaggio in Oriente assunse le dimensioni di un’impresa collettiva e politica, e il suo dissenso aprì una grande questione tra la possibilità di far coincidere il sapere individuale con quello ufficiale. Nel diario di questa esperienza, De la Grèce moderne et de ses rapports avec l’antiquité (1830), Quinet dichiara subito di aver visto la Grecia grazie ai ‘lumi’ di Görres, di Creuzer, di Müller, ma tra questi è Creuzer che ha l’influenza maggiore. Il filellenismo si incontra in Quinet con una visione ampia della civiltà greca, che guardava ad Oriente ed a quel simbolismo che nel 1841 sarà alla base del suo Le Génie des Religions.

  • 25  Joseph Daniel Guigniaut, Notice historique sur la vie et les travaux de Georges-Frédéric Creuzer. (...)
  • 26 Mémoires sur les mystères de Cérès et de Proserpine et sur les mystères de la Grèce en général, Par (...)

268. A Parigi, Creuzer incontra il suo traduttore, Joseph Daniel Guigniaut (1794-1826), il cui immenso lavoro durò 25 anni. A Guigniaut si deve anche un profilo biografico di Creuzer25. Sarebbe inoltre interessante vedere quanto della Symbolik passa nelle sue Lezioni di Letteratura greca, conservate alla Sorbonne. Negli scritti sulla religione greca, ed in particolare in uno importante sui misteri di Eleusi26, Guigniaut prende rispetto al ‘simbolismo’ creuzeriano una posizione equilibrata ed eclettica, come dappertutto del resto nelle Notes et Eclaircissement della sua traduzione. Guigniaut infatti non traduce, ma riscrive l’opera di Creuzer: grazie a lui, si legge sul « Globe », la Symbolik diviene « francese », e cioè « un véritable tableau historique », composto di « récits ».

27La radicalità della riscrittura di Guigniaut è evidente sin dall’esordio dell’opera. Guigniaut elimina i brevi paragrafi nei quali Creuzer aveva diviso la sua introduzione, li rifonde in un discorso continuo, elimina o mette in nota le parti più ostiche: l’intento di Guigniaut è quello della leggibilità, in nome della quale non esita a parafrasare, a spiegare, a cambiare la lettera di Creuzer. Il risultato è un’opera in cui l’erudizione scompare ed in primo piano risalta invece il racconto, che è un racconto simpatetico, intriso di entusiasmo della scoperta dell’oggetto, e che fa un uso accorto della retorica, introvabile nell’originale. Basta leggere l’esordio, che si apre con il susseguirsi di quattro domande incalzanti, nelle quali è già sintetizzato l’essenziale della ricostruzione generale di Creuzer, e d’altro canto si dà un contenuto più preciso ad alcune espressioni che nel testo di Creuzer restano invece vaghe.

  • 27 Religions de l'antiquité, considérés principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, (...)
  • 28  Con il titolo: « Des religions de l’antiquité et de leurs derniers historiens », ristampa in Ernes (...)
  • 29  Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, Paris 1992, p. 38.

289. In Francia (ma anche in Italia) ad essere recepita è proprio la traduzione di Guigniaut, che è in realtà una riscrittura ed una nuova opera sinanche nel titolo27. Nella recensione di Ernest Renan sulla « Revue des Deux Mondes » del 185328, Guigniaut, « l’interprète de l’une des branches les plus important de l’érudition allemande », si merita il titolo di « rénovateur des études mythologiques en France »29. Senza Guigniaut, infatti, scrive Renan, la Symbolik sarebbe stato un libro morto, ed è nelle mani di Guigniaut che quel libro invece diviene, « le manuel indispensable, non seulement de l’antiquaire et du philologe, mais encore de tous les esprits curieux qui croient que l’histoire des religions est un des éléments les plus essentiels de l’histoire de l’esprit humain, c’est-à-dire de la vrai philosophie ». In questa recensione, Renan, dando un bilancio degli studi mitologici in Francia prima di Guigniaut-Creuzer, per sottolineare la novità e l’importanza della traduzione dell’opera di Creuzer, afferma che è stata proprio la pubblicazione di quest’ultima a dare inizio ad una nuova epoca delle storia della religione in Francia.

  • 30  Su queste tendenze negli studi mitologici vd. Sotera Fornaro, “I Greci senza lumi. L'antropologia (...)
  • 31  Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, cit. alla nota 29, pp. 40 e ss.

29Renan parte dall’idea che il senso religioso dell’antichità sia inattingibile, perché per osservare con occhio distaccato, e dunque scientifico, un oggetto, bisogna averlo esperito, e quindi per osservare in maniera distaccata la religione, bisogna aver creduto. Se questo è possibile per il cristianesimo (e quest’osservazione prelude alle ricerche di Renan sulla vita di Gesù e sull’ebraismo), non lo è per la religione antica: la quale del resto non era compresa dagli stessi antichi, sì che il manuale mitografico di Ovidio, Le metamorfosi, sta rispetto ai miti primitivi come dei fiori di carta stanno rispetto a fiori di campo. Lo studio scientifico della mitologia, che inizia nel XVIII secolo, non ha dato frutti in Francia, proprio perché in Francia manca la capacità di immedesimarsi e riprodurre le ‘intenzioni’ delle età primitive. Renan elenca i nomi dei principali protagonisti degli studi mitologici francesi, da Leclerc a Banier a Petit-Radel, che almeno escono fuori dalla scuola teologica antica di Bochart, Huet e Bossuet, ma approdano ad un nudo evemerismo o ad una superficiale allegoria30. « Superficiale », continua Renan31, è infatti l’allegorismo (o simbolismo) razionalistico, come quello di Emeric David in Jupiter. Recherches sur ce dieu, sur son culte, et sur les monuments qui le représentent. Ouvrage précédé d'un essai sur l'esprit de la religion grecque, 1833, che tra l’altro inaugura una serie di opere che seguono lo stesso metodo: cioè che danno per scontata la corrispondenza tra simbolo e significato, senza interrogarsi su come fosse possibile che lo spirito umano possedesse prima un’idea chiara e l’avesse poi ‘spiegata’ con un simbolo più oscuro dell’idea stessa; nessuno si era posto il problema, poi, dell’accettazione di simboli così poco espliciti da parte di tutto il popolo greco. Completamente diverso è invece, pensa Renan, l’atteggiamento dei tedeschi, che hanno avuto non solo l’erudizione per penetrare nello studio della religione antica, ma anche il ‘genio’.

30Per Renan, insomma, la maggiore profondità tedesca consiste nell’immedesimazione con l’oggetto, e cioè nel fatto che ognuno ha cercato nella religione antica qualcosa che faceva parte del suo mondo estetico o del suo stesso sentimento religioso (Goerres) o del suo sentimento filosofico (Schelling). L’opera di Creuzer viene vista allora come la sintesi che si aspettava di questo nuovo atteggiamento di fronte all’enigma lasciato dal mondo primitivo. La Symbolik insomma è un pantheon, che contempla insieme tutti gli dei dell’umanità, e così realizza quella sintesi tra razionalità e sentimento che era stata impossibile nello spirito analitico del XVIII secolo. È nel sentimento dunque, o per citare Renan in questo « enthousiasme mystique », che c’è la novità dell’opera di Creuzer, ma anche d’altro canto il suo limite.

  • 32  Cfr. Joséphine Jacquier, „Zwischen Wissenschaft und Phantastik. Zur Rezeption der ‚Symbolik’ in Fr (...)

31Quanto la ricostruzione di Renan abbia poi pesato sulla storia degli studi religiosi francesi, e sulle opere dello stesso Renan, è da indagare. D’altro canto è stato proprio l’aspetto entusiastico, intuitivo, della maniera di raccontare di Creuzer a determinare la sua importante eredità nell’immaginario letterario32, soprattutto francese. Ma con quest’argomento sto uscendo decisamente fuori dai limiti del compito che oggi mi sono preposta.

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Notes

1  Fondamentali su Creuzer, tra gli studi più recenti: Francesca Marelli, Lo sguardo da Oriente. Simbolo, mito e grecità in Friedrich Creuzer, Milano 2000; Sotera Fornaro, „Friedrich Creuzer und die Diskussion über Philologie und Mythologie zu Beginn des 19. Jhs.”, in: M. Korenjak, K. Töchterle, Pontes I. Akten der ersten Innsbrucker Tagung zur Rezeption der klassischen Antike, Innsbruck 2001, pp. 28-42; ead., „Friedrich Creuzers Mythologie”, in: Freiburger Universitätsblätter, 181 (2008), pp. 59-68; Giampiero Moretti, Heidelberg romantica. Romanticismo tedesco e nihilismo europeo, Napoli 2002; da ultimo: Frank Engehausen, Arnim Schlechter, Jürgen Paul Schwindt (éds.), Friedrich Creuzer 1771-1858. Philologie und Mythologie im Zeitalter der Romantik. Begleitband zur Ausstellung in der Universitätsbibliothek Heidelberg 12. Februar-8. Mai 2008, Heidelberg 2008.

2  Cfr. Eva Koczisky, „‚Chalepà tà kalà’. Das Konzept und die Rolle des Orients in Creuzers Werk im Vergleich zu Görres”, in: F. Strack (éd.): 200 Jahre Heidelberger Romantik, Berlin 2008, pp. 281-320.

3  Friedrich Strack, „Creuzers ‚romantische’ Morgenlandfahrt”, in: Friedrich Creuzer 1771-1858, cit. alla nota 1, pp. 59-72.

4  Per anticipazioni della Symbolik nelle opere precedenti sulla storiografia greca cfr. la mia introduzione a: Friedrich Creuzer, Erodoto e Tucidide, Palermo, 1994; la prima valutazione della ricerca storiografica di Creuzer si deve a Arnaldo Momigliano, “Friedrich Creuzer and Greek Historiography” [1946], in: Contributo alla storia degli studi classici, Roma 1955, pp. 233-248.

5 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. In Vorträgen und Entwürfen, 4 Bde., Leipzig/Darmstadt 1810-1812.

6  Vd. Giampiero Moretti, “Introduzione”, in: Friedrich Creuzer, Simbolica e mitologia, Roma 2004, pp. 7-19.

7  Vd. ora Sotera Fornaro (a cura di), Gottfried Hermann – Friedrich Creuzer. Lettere sulla mitologia, Pisa 2009; Glenn W. Most, „Hermann gegen Creuzer über die Mythologie”, in: K. Sier, E. Wöckener-Gade (éds.), Gottfried Hermann (1772-1848), Internationales Symposium Leipzig 11.-13. Okt. 2007, Tübingen: Narr 2010, pp. 165-179.

8  Cfr. Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen 1926 (ristampa Hildesheim/New York 1984).

9  Johann Heinrich Voss, Antisymbolik, I-II, Stuttgart 1824-1826. Cfr. Gerhard Schwinge, „Creuzers ‚Symbolik und Mythologie’ und der Antisymbolikstreit mit Voß sowie dessen Kryptokatholizismusvorwurf”, in: Friedrich Creuzer 1771-1858, cit. alla nota 1, pp. 73-88

10  Cfr. Susan Richter, „Perspektiven idealistischer Symboltheorien – Creuzers Forschungen im Fokus von Schellings und Hegels Symbolverständnis”, in: Friedrich Creuzer 1771-1858, cit. alla nota 1, pp. 89-98.

11  Da ultimo vedi Joséphine Jacquier, „Zwischen Wissenschaft und Phantastik. Zur Rezeption der Symbolik in Frankreich”, in: Friedrich Creuzer 1771-1858, cit. alla nota 1, pp. 113-126.

12  I rapporti tra Friedrich Creuzer e la Francia vanno studiati nella cornice del ‘transfert culturale’ franco-tedesco, secondo le modalità teoriche da tempo indicate soprattutto da Michel Espagne nei suoi tanti lavori (solo ad esempio: Les transferts culturels Franco-Allemands, Paris 1999). Non si tratta cioè di mettere in luce le ‘influenze’ di una cultura sull’altra, il che suppone, tra l’altro, la superiorità di una delle due culture; ma si tratta, in senso inverso, di ricostruire il complesso sistema di interazioni istituzionali, personali, documentarie, nel quale una cultura esprime bisogni che portano alla ricezione di una cultura straniera. Insomma bisogna chiedersi in base a quali esigenze storiche, politiche e culturali una cultura si ‘trasferisce’ nell’altra. Un aspetto non secondario del transfert culturale sono i rapporti personali.

13  Cfr. la lettera di Creuzer in J. Barthélemy-Saint Hilaire, Victor Cousin. Sa vie et sa correspondance, tome premier, Paris 1895, pp. 205-209; resta fondamentale sull’argomento Werner Paul Sohnle, Georg Friedrich Creuzers « Symbolik und Mythologie » in Frankreich. Eine Untersuchung ihres Einflusses auf Victor Cousin, Edgard Quinet, Jules Michelet und Gustave Flaubert, Göppingen 1972.

14  Creuzer infatti gli scrive a proposito di un Xénophane, fondateur de l’école d’Élée (1828): « J’ai lu avec beaucoup d’attention votre Xénophane, et je regarde l’exposé de ce système comme un chef-d’œuvre. On sera bientôt obligé d’avouer que la philosophie, ainsi que l’histoire de la philosophie, se trouve en France chez elle. Sans connaissance de la langue symbolique de l’Antiquité, on méconnaîtra à jamais la philosophie du temps passé. Vous avez évité la faute qu’on commet journellement en Allemagne. Ce sont de vrais Xénophanes que vous nous avez livrés: et vous auriez grand tort de ne pas envoyer votre travail à Hegel, à Brandis et à d’autres philosophes » (Heidelberg, 21.3.1928) in J. Barthélemy-Saint Hilaire, Victor Cousin, cit. alla nota 12, p. 233. Sul ‘simbolismo’ di Cousin nell’ambito della ricezione di Creuzer in Francia vd. le notevoli osservazioni di Renzo Ragghianti, “Immagini della Grecia nell’Ottocento francese”, in: Giornale critico della filosofia italiana, LXXXIII (LXXXV), fasc. 1, gennaio-aprile 2004, pp. 149-151.

15  L’orientalismo viene diffuso sempre di più grazie al Magasin encyclopédique di Aubin-Louis Millin. Cfr. P. Rabault, « Résaux internationaux de l’orientalisme naissant. Le Magasin encyclopédique comme relais du savoir sur l’Orient », in: Genevieve Espagne, Bénédicte Savoy (éds.), Aubin-Louis Millin et l'Allemagne: le Magasin encyclopédique– les lettres à Karl August Böttiger, pp. 161-189. Su de Sacy e sul suo ambiente si deve naturalmente rinviare anche a Edward Said, Orientalism, New York 1978, 1995.

16 Pierre Petitmengin, « Deux textes de pont de la philologie allemande en France: le Thesaurus Linguae Graecae et la Bibliothèque des auteurs grecs (1830-1867) », in: Mayotte Bollack, Heinz Wismann (éds.), Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, vol. II, Göttingen, 1983, pp. 76-98.

17  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben eines alten Professors”, in: Deutsche Schriften, neue und verbesserte, Fuenfte Abtheilung. Erster Band, Leipzig-Darmstadt 1848, pp. 140-141.

18 Die historische Kunst der Griechen, Leipzig 1803, 1846 (con ampliamenti).

19  Sotera Fornaro, „Die Mythologie übersetzen. Der Briefwechsel zwischen Friedrich Creuzer und Gottfried Hermann”, in: Translating Antiquity, éd. Stefan Rebenich, Thomas Späth, Barbara von Reibniz, Basel (in stampa).

20  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben”, cit. alla nota 17, pp. 145 ss.

21  Il più diretto antecedente della Symbolik di Creuzer devono infatti essere considerati i nove volumi del Monde primitifanalysé et comparé avec le monde moderne considéré dans son génie allégorique et dans les allégories auxquelles conduisit ce génie di Antonie Court de Gébelin (1773-1782).

22  Su Benjamin Constant e la sua ricezione di Creuzer in De la religion, v. Sotera Fornaro, “Historia de la religión antigua entre los siglos XVIII y XIX, entre Alemania y Francia”, in: Revista de Historiografía, n. 7, IV (2/2007), pp. 41-45.

23  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben”, cit. alla nota 17, p. 155.

24  Cfr. Friedrich Creuzer, „Aus dem Leben”, cit. alla nota 17, pp. 157-159; les Quaestiones sono ristampate da Creuzer in parte in latino nell’introduzione alle Quaestiones genealogicae historicae dell’allievo Johann Heinrich Schubart (Marburg 1832).

25  Joseph Daniel Guigniaut, Notice historique sur la vie et les travaux de Georges-Frédéric Creuzer. Lue à la séance publique annuelle du 31 juillet 1863, Paris 1864.

26 Mémoires sur les mystères de Cérès et de Proserpine et sur les mystères de la Grèce en général, Paris 1856, disponibile sul sito archive.org.

27 Religions de l'antiquité, considérés principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, ouvrage tr. de l'allemand du dr. Frédéric Creuzer, refondu en partie, complété et développé par J. D. Guigniaut, Paris 1825-1851.

28  Con il titolo: « Des religions de l’antiquité et de leurs derniers historiens », ristampa in Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, Paris 1992, pp. 35-75.

29  Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, Paris 1992, p. 38.

30  Su queste tendenze negli studi mitologici vd. Sotera Fornaro, “I Greci senza lumi. L'antropologia della Grecia antica in Christian Gottlob Heyne (1729-1812) e nel suo tempo”, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. I. Philologisch-historische Klasse, 2004, Nr. 5, pp. 169-172.

31  Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, cit. alla nota 29, pp. 40 e ss.

32  Cfr. Joséphine Jacquier, „Zwischen Wissenschaft und Phantastik. Zur Rezeption der ‚Symbolik’ in Frankreich”, in: Friedrich Creuzer 1771-1858, cit. alla n. 1, pp. 113-126.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sotera Fornaro, « Friedrich Creuzer (1771-1858) à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 23 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/flaubert/1212

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Auteur

Sotera Fornaro

Università di Sassari

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