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Première partie : contexte culturel, intertextes flaubertiens

„... das Unendliche im Endlichen gebären ...“

Verfahren des Bedeutens in Creuzers Symboltheorie1
“To Bring Forth the Infinite in the Finite”: the Process of Signification in Creuzer’s Theory of the Symbol
Susanne Gödde

Résumés

La contribution analyse les procédés de signification spécifiques de ce qui dans la Symbolique de Creuzer est appelé « mythe » et « symbole ». On peut en distinguer trois : 1. La signification d’un mythe ou d’une figure mythologique se reconstitue en affirmant une ressemblance interreligieuse ou linguistique (notamment par recours à l’étymologie) de sorte que la « vraie » doctrine religieuse est retrouvée dans ces relations établies entre les mots et les noms. 2. La signification se reconstitue par l’indexicalité d’une image divine (essentiellement aniconique), l’image cultuelle du phallus en tant que lettre d’une langue naturelle y acquérant une signification sémiotique particulière. 3. La signification se reconstitue par une disparité de forme et contenu. Dans ce cas, le symbole qui risque de faire éclater sa forme contient une composante extatique. Contrairement au postulat classique de l’accompli et d’un tout bien proportionné, cette disparité présente des aspects d’une esthétique du laid. Ces trois procédés proviennent d’une herméneutique romantique et peuvent être considérés comme anti-classiques.

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Texte intégral

1. Metamorphose und Sprachähnlichkeit: Creuzers Religionspoetik

  • 1  Bei dem folgenden Beitrag handelt es sich um die schriftliche Fassung eines Vortrags, der auf eine (...)

1Creuzers monumentale Studie zu den Religionen der antiken Kulturen, Symbolik und Mythologie der alten Völker, ist bei aller Detailverliebtheit von einem großen Synthese-Drang besessen. Der platonische beziehungsweise neuplatonische Gestus, die Vielfalt der Götter der polytheistischen Religionen auf ein Prinzip zurückzuführen, hinter der Fülle der Erzählungen, einen Gott, eine Lehre oder auch eine Naturkraft auszumachen, liegt den scheinbar assoziativ aneinandergereihten Götter-Serien zugrunde. Die Götter der Perser, Inder, Ägypter, Phönikier, Syrer und schließlich der Griechen und Römer werden als Emanationen eines einzigen Systems, als ineinander sich verlierende und auseinander hervorgehende, weil mit einander verwandte Figurationen von Naturkräften gefaßt, und insofern sind Assoziation, Verknüpfung und Vergleich ganz bewußt gewählte Modi der Präsentation, die das jeder Mythologie eigene Grundprinzip der ‘totalen Verwandtschaft’ ausweiten und ihm eine transkulturelle Dimension verleihen. Dabei gewinnt man den Eindruck, als haben beim Verfassen dieses Compendiums in Creuzers Brust zwei Seelen miteinander gekämpft: die Lust an der polytheistischen Vielfalt und am exotischen Zauberklang der fremden Götternamen einerseits und andererseits die gedankliche Strenge, der es darum zu tun ist, das Chaos zu ordnen und die Idee, die all das trägt, freizulegen. Wenn auch das gelehrte Material, das Creuzer zusammenträgt in dieser Fülle heute kaum noch zu verifizieren und auszuwerten ist, so kann doch die Analyse des Koordinatensystems, in das er die Versatzstücke des antiquarischen Wissens einträgt, zur Rekonstruktion einer romantisch, ja poetisch überformten Antike und ihrer Schlüsselkonzepte beitragen.

2Zwar ist die Methode des Vergleichens nicht der eigentliche Fokus dieses Beitrags, doch seien gleichwohl einige Beispiele vorausgeschickt, die Creuzers nonchalante Art, die Götterfiguren der jeweiligen Kulturen zusammenzuführen, dokumentieren können. Den entsprechenden Passagen gehen jeweils umfangreiche Referate antiker Quellen voraus, doch bleibt eine historische Reflexion über Kulturkontakte und Gedankentransfer meist aus, vielmehr läßt sich als Erklärungsmuster für die konstatierten Verbindungen das zeitgenössisch-romantische Modell einer allen Kulturen gemeinsamen Natursprache implementieren. Am Ende seiner Ausführungen über Apollon, den Creuzer als ersten ‘griechischen’ Gott, aber wohlgemerkt im Kapitel „Religionen des vorderen und mittleren Asiens“ behandelt, heißt es etwa:

  • 2  Georg Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, 3. verb (...)

3Nach dieser meiner Vorstellung der Apollinischen Religionen betrachte ich nun auch die ganze Dogmenreihe der Philosophen und anderer Schriftsteller nach Homerus von Pherecydes und Heraclitus an bis zum Kaiser Julianus und noch weiter herab, nicht als neue Vereinigungsversuche, um die Ideen Apollo, Artemis und Sonne und Mond in Einklang zu bringen, sondern als wirkliche Wiederherstellung ältester Priesterlehre2.

4Noch deutlicher als in diesem Beispiel läßt sich der Drang nach Analogisierung und Allegorisierung im Resümee zur Göttin Artemis und ihren orientalischen Schwestern erkennen:

  • 3  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. II, S. 571f.

5In dieser Eigenschaft fällt Bubastis-Artemis ganz mit der fruchtbaren Tithrambo, mit der schwer ahnenden Nemesis und mit der Todesgöttin Thermuthis zusammen. [...] Also Bubastis-Brimo-Artemis ist hinwieder Ilithyia Lucina. Daher denn auch die Aegyptische Stadt der Ilithyia nahe bei der Leto-Stadt in Thebais lag (Strabo XVII p. 562). So zeigt uns also diese Aegyptische Göttertafel in diesem Frauenchor lauter correlate Begriffe mit jenen Göttinnen des oberen Asiens, mit der ersten Nacht, mit der kosmogonischen Brimo, mit der bösen Kali und schadenfrohen Lilith, mit Alilat, dem Monde, und der Lichtbringerin aus der Finsterniss, Ilithyia3.

6Immer wieder sind es Nähe und Zusammenhang, die Creuzer faszinieren, und nicht Differenz und Trennung. Nur scheinbar vervielfältigt sich dabei die Zahl der behandelten Götterfiguren, die zahlreichen Varianten lassen die einzelne Figur schillernd erscheinen, zeigen sie in mannigfachen Spielarten und erzeugen so ein buntes Pandämonium fremdartiger Mischwesen. Doch unterläßt es Creuzer nicht, auch den gemeinsamen Nenner, der sie alle wieder zusammenführt – meist eine Naturkraft wie das Licht oder die Zeugung oder der Tod –, zu benennen und hinter der Vielfalt die Einheit aufscheinen zu lassen.

  • 4  Zur Relevanz der Etymologie in dem von Creuzer publizierten Briefwechsel zwischen ihm und Gottfrie (...)
  • 5  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 330. Creuzer räumt eingangs des Kapitels ein, daß die Nennung de (...)
  • 6  Ebd.
  • 7  Einem orphischen Hymnos entnimmt er, daß Athena als sowohl männlich als auch weiblich angesehen wu (...)
  • 8  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 333.
  • 9  Creuzer kann sich für seine Gleichsetzung von ägyptischen und griechischen Göttern auf das zweite (...)
  • 10  Dieses spätantike Detail aus dem Dionysos-Zagreus-Mythos findet sich in einigen Orphiker-Fragmente (...)
  • 11  Vgl. Burkert (wie Anm. 10), S. 143: „The absence of a mother is the virgin’s denial of her womanho (...)
  • 12  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 333.

7Ein weiteres wichtiges Instrument der Assoziierung und Verknüpfung sind die Etymologien oder besser: die ‘scheinbaren’ Etymologien, die Creuzer als suggestives Verfahren der Plausibilisierung einsetzt4. So trägt der Paragraph 21 des 8. Kapitels („Über die Griechischen Götter“), der der Deutung der Pallas Athene gewidmet ist, die Überschrift: „Phallos, Pallas, Palladium und das Gericht beim Palladium“5. Die rätselhafte Verbindung zwischen dem Wahrzeichen der Athena, dem Palladium, und ihrem in der Überlieferung diffus bleibenden Antagonisten namens Pallas, gegen dessen Zugriff Athena sich gewaltsam erwehren mußte (möglicherweise war dies ihr Vater), wird in einen (auf den ersten Blick ebensowenig nachvollziehbaren) Zusammenhang mit der mutterlosen Geburt der Athena aus dem Haupt des Zeus gestellt, bei der Jupiter, wie Creuzer schreibt, „zum Weibe [...] werden“ muß6. Die Schlußfolgerung aus diesen Erzählungen, die auch in ihren antiken Fassungen gewiß ganz dezidiert ein Spiel mit den Geschlechterrollen treiben und deren gemeinsamer Nenner für Creuzer im ‘crossgendering’7 sowie den je variierten Sexualakten zu bestehen scheint, lautet lapidar: „Mit einem Wort: wir stehen hier, bei der Pallas, auf dem Gebiete einer höheren Phalluslehre.“8 Das aus griechischer Sicht fehlende Verbindungsglied zwischen Athena und dem Phallos findet Creuzer – neben den Klangähnlichkeiten zwischen Phallos und Pallas – im ägyptischen Pendant der Athena, der Göttin Isis-Neith, die eine besondere Rolle bei den Trauerfeiern um den zerrissenen und wieder zusammengesetzten Osiris(-Dionysos) spielt, dessen Phallus sie, wie Creuzer schreibt, „stiftet“9. Auch eine griechische Variante der Dionysos-Überlieferung erlaubt eine Verknüpfung mit Pallas Athena: Der Name Pallas, so postuliert Creuzer, rühre nicht zuletzt von dem Umstand her, daß Athena nach der Zerreißung des Dionysos durch die Titanen das schlagende (pallomenê) Herz des getöteten Gottes gerettet haben soll10. So gerät der Phallus überraschend ins Zentrum der Pallas-Mythologie, und die den Griechen so spröde Nicht-Mutter11 Athena, an deren Geburt keine Mutter beteiligt war, wird durch Vergleichung mit der ägyptischen Isis-Neith und der Indischen Bhavani-Durga zur „weiblichen natura und matrix, aus deren Dreieck (trigônon) sich der Phallus der Welt erhebt“12, also zu jenem weiblichen Prinzip, das das Männliche schlechthin hervorbringt.

  • 13  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 517, Anm. 2.
  • 14  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 517.
  • 15  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 518 (Forts. der Anm. 2 von S. 517).

8Auch das Wort Mythos selbst wird von Creuzer einer etymologisierenden Deutung unterzogen. Zwar ist ihm die von manchen behauptete anagrammatische Verbindung von griechisch thymos (meist übersetzt mit ‘Gemüt’) und mythos nicht geheuer13, offenbar weil sie ihm zu verspielt erscheint, doch vertritt er emphatisch die Verwandtschaft zwischen mythos und dem deutschen Wort ‘Gemüth’, die, so seine Argumentation, die (auch in der heutigen Forschung noch bisweilen postulierte) Ableitung des Wortes mythos von dem Verbum muein, ‘schließen’, bestätige und die Erklärung des Mythos als eines „noch nicht ausgesprochenen, sondern im Gemüthe verschlossenen Gedanken“ plausibilisiere14. Doch damit nicht genug: Die Herleitung erfährt eine weitere Wendung, nämlich in der das Experiment fortsetzenden Reihe „Gemüth – Muth (ahd. Muat) – Mutter“15, die, so läßt sich aus der Kenntnis von Creuzers Gesamtkonzept schließen, den Mythos an die weibliche Natur zurückbinden soll.

  • 16  In der Forschung zu Creuzers Symbolik und Mythologie wird, wie auch in den folgenden zwei Dritteln (...)
  • 17  Zur Diskussion um Creuzers Symbolik und die Wirkung der Übertragung durch Joseph Daniel Guigniaut (...)
  • 18  Jacquier (wie Anm. 17), S. 113.
  • 19  Siehe dazu Creuzers Selbstbewertung seiner Arbeit als „philologisch-mythologische Ethnographie“, m (...)

9Diese wenigen Beispiele mögen einen ersten Eindruck von Creuzers Arbeitsweise in der Symbolik vermitteln16. Für die Frage nach Flauberts Creuzer-Rezeption17 oder derjenigen anderer Dichter mag sich dessen Werk leicht als ein anregendes Inventarium surrealer Grenzfiguren auffassen lassen, wie sie die antiken polytheistischen Religionen als Ausdruck einer anderen Ordnung, des verdrängten Imaginären und der pervertierten Natur ja auch tatsächlich entworfen haben. Eine solche intertextuelle Herangehensweise und die Frage nach der produktiven Dynamik der religiösen und religionswissenschaftlichen Versatzstücke im Werk des Rezipierenden verspricht unbedingt aufschlußreich zu sein. Creuzers Ausführungen zu Religion und Mythologie jedoch als hermeneneutischen Zugriff auf bis heute zum Teil ungeklärte altertumswissenschaftliche Fragestellungen lesen zu wollen, dürfte sich als unbefriedigend herausstellen. Joséphine Jacquiers Warnung im Katalogband zur Heidelberger Creuzer-Ausstellung, daß es „fehlgehen“ würde, sich Creuzers Symbolik  „nur aus historischer Perspektive zu nähern [...], um sie dann als leuchtendes Monument romantischer Gelehrsamkeit hinter Glas zu verschließen“, scheint mir in die richtige Richtung zu weisen18. Nicht als wissenschaftliches Werk über die antike Religion also kann uns die Symbolik heute interessieren, sondern vielmehr als Entwurf einer impliziten und poetischen Kultur-, Sprach- oder Bildtheorie19.

  • 20  Unter einem anderen Blickwinkel kommt Jürgen Paul Schwindt freilich zu dem Ergebnis, daß Creuzer d (...)

10Im Folgenden sollen nun einige Denkfiguren, die zum besseren Verständnis der Konzepte ‘Symbol’ und ‘Mythos’ beitragen können, näher beleuchtet werden. Ich gehe dabei in drei Schritten vor: Zunächst soll rekonstruiert werden, wie Creuzer Bild, Symbol und Mythos ganz grundsätzlich in den Koordinaten eines Entwicklungsmodells verortet (§ 2); dann widme ich mich genauer der fraglichen Sinnlichkeit und Medialität des Bildes (§ 3), und schließlich folgt die Frage, wie genau sich für Creuzer ‘Bedeutung’ im Bild konstituiert (§ 4). Alle drei Schritte sind dadurch miteinander verbunden, daß sie zeigen können, daß Creuzer am Bild nicht das Bild in seiner sinnlichen Präsenz interessiert, sondern vor allem sein Verweisungscharakter ­– das, worauf es verweist, oder die Art und Weise, wie es verweist20.

2. Von der Materie zum Geist: Dekadenz – Aszendenz – Zyklus

  • 21  So in seiner Selbstbiographie Aus dem Leben eines alten Professors von 1822, hier zitiert nach dem (...)

11Die Schwierigkeit, in Creuzers Symbol-Theorie eine letztgültige Stringenz auszumachen, beginnt bei der Frage, welches Entwicklungsmodell er eigentlich genau im Auge hat, wenn er die Phase des Mythos auf die des Symbols folgen läßt. Zum einen handelt es sich – und dies ist der die Symbolik an der Oberfläche bestimmende Duktus – um ein Dekadenz-Modell. Mit dem Übergang vom ‘in sich gedrängten’ und gerade deshalb so bedeutungsvollen Symbol, das vor allem die Völker des Ostens auszeichnet, zum ‘geschwätzigen’ und daher Bedeutsamkeit einbüßenden Mythos, den die Griechen hervorbrachten, verbindet sich für Creuzer ein kultureller Rückschritt. Das Spätere ist gegenüber dem Früheren von minderem Wert, in gut romantischer Manier erfahren die Anfänge der Kultur eine deutliche Aufwertung. In diese Hierarchie werden auch der von ihm behauptete Ur-Monotheismus und die auf diesen folgende und als Verfallserscheinung betrachtete ‘finstere Vielgötterei’ eingeschrieben21.

  • 22  So etwa in seiner der platonischen Liebeskonzeption folgenden Darstellung der erotischen Mysterien (...)

12Indem jedoch die Entstehung der für ihn so wichtigen Symbole ursächlich mit dem noch unentwickelten Geisteszustand der frühen Menschen zusammenhängt, ist das Symbol andererseits auch wieder der Anfang einer aufsteigenden Entwicklung im Rahmen eines Aszendenz-Modells. In diesem Zuge nennt er das frühe Symbol immer wieder das Roh-Materielle, bisweilen spricht er auch vom „rohen Fetischbild“, während die aufsteigende Linie auf das zunehmend Vergeistigte hinführt22.

  • 23  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 659 (im 6. Kap. des Anhangs: Historische Übersicht der Perioden ä (...)
  • 24  Jamme (wie Anm. 19, S. 488) führt Creuzers natur-allegorische Mythendeutung zurück auf den Plotini (...)

13Es scheint in dieser gegenläufigen Konstruktion eine Dialektik zu liegen, die für Creuzer keinen Widerspruch darstellt. Der Nachteil eines unausgebildeten Verstandes wird kompensiert durch den Gewinn einer bedeutungsträchtigen religiösen Symbolsprache; die Zunahme an ‘Geist’ bzw. Vergeistigung  – der Begriff im spirituellen und nicht im rationalistischen Sinne gemeint – muß erkauft werden mit dem Verlust dieser rohen, wenngleich höchst bedeutsamen Formen des Ausdrucks, an deren Stelle eine diskursivere, weniger bildliche religiöse Sprache tritt, nämlich die des Mythos. Diesen paradoxen Prozess beschreibt Creuzer etwa als eine ‘Verdunkelung’ der Priesterwürde Asiens durch „das homerische Licht“ (Hervorhebung S.G.), eine Formulierung, die seinen anti-aufklärerischen Impuls verrät23. Ziel muß es also sein, hinter den ausschweifenden mythologischen Geschichten die gedrängte und wahre Aussage des Symbols, aus der die Mythen sich entwickelt haben, erneut freizulegen, und das heißt für Creuzer, die ‘alte’ orphische Lehre, die den homerischen Epen vorausgegangen sei und den Religionen des alten Orients näher gestanden habe, wieder in ihr Recht zu setzen24.

  • 25  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 660.
  • 26  Das erinnert durchaus an die klassizistische Mythologie und Ästhetik etwa eines Karl Philipp Morit (...)

14Creuzers Anti-Klassizismus läßt sich im Rahmen dieser Entwicklungslinien in besonders aufschlußreicher Weise am Problem der Schönheit illustrieren, auf das ich im Zusammenhang mit seiner ‘Theorie der Bedeutung’ (§ 4) noch einmal zurückkommen werde. Denn das Fortschreiten vom vorhellenischen mystischen Symbol zu den Mythen der lichten homerischen Welt impliziert neben dem Verlust an Bedeutsamkeit auch einen Gewinn an Schönheit, der jedoch für Creuzer negativ konnotiert ist. Die plastischen Rundungen der griechischen Götterbilder – Creuzer findet sie offenbar nicht nur in der bildenden Kunst, sondern auch in der homerischen Literatur – „verdrängen“, so schreibt er, „mit der Mißgestalt zugleich den gewichtigen Inhalt älterer Bedeutung“25. Diese ‘Mißgestalt’, und eben nicht das harmonische Maß der vollendeten klassischen Statue, spielt, wie noch genauer gezeigt werden soll, eine zentrale Rolle für den Gestus des Bedeutsamen, den Creuzer dem Symbol zuweist und der gerade auf einem Mißverhältnis zwischen Form und Inhalt beruht. Auf Schönheit kann seine Theorie offenbar ganz verzichten, in der klassischen Kongruenz von Form und Inhalt scheint ihm Bedeutung – im Sinne einer Negation – aufgehoben zu sein26.

  • 27  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 661.

15Doch die hier skizzierte gegenläufige Linearität – das Dekadenz – und das Aszendenz-Modell – beschreibt den Grundgedanken von Creuzers Symbolik noch nicht vollständig. Vielmehr vermag der zeitlich später anzusetzende Mythos die einfache Sprache einer religiösen Symbolik keineswegs für immer zu verdrängen. Schon sehr bald nach Homer setzt eine erneute Renaissance des Symbols ein, eine Wiederbelebung der Mystik, die am Anfang aller Religion stand. Bald sind es die Vorsokratiker, die an die Stelle der „unseligen Vielheit“ erneut „das Eine und Göttliche“ setzen, bald ist es die Epoche des Hellenismus mit ihrer Öffnung zum Orient hin, die der Herrschaft der leichtfertigen Mythen ein Ende bereitet und die hieratischen Formen der göttlichen Offenbarung wieder entdeckt27. Die Linie biegt sich also in neuplatonisch-mystischer Manier zum Kreis, die Entwicklung kehrt zu ihren Anfängen zurück, an die Stelle einer zwischenzeitlichen Periode der Rationalität tritt erneut die mystische Spiritualität.

  • 28  Der Begriff bezeichnet hier nicht die auf die griechische Klassik folgende historische Epoche, son (...)
  • 29  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. I, Kap. 10, S. 172-174: „Gebrechen und Verfall des Heidenthums; der Chri (...)

16In einer zusammenfassenden Darstellung dieses Dreischritts im Allgemeinen Teil des Ersten Bandes benutzt Creuzer die Sakralarchitektur des Orientalismus, des Hellenismus und des Christentums zur Veranschaulichung seines Modells: Während im Orientalismus die Materie vorherrsche, weshalb er ihn auch „Hylozoismus“ nennt, sei der Hellenismus28 mit seinen menschlichen Göttern von der – so impliziert Creuzer – bloß ‘äußerlichen’ Form bestimmt, gehöre also der Phase des „Formalismus“ an; der christlichen Architektur, der Basilika, hingegen wird kein „-ismus“ zugeordnet, sondern „ein ganz neues, höherers Streben des menschlichen Geistes“29. Wenn auch in dieser Textpassage der frühe und orientalische Materialismus der christlichen Vergeistigung diametral entgegen gesetzt zu sein scheint, so können andere Stellen der Symbolik belegen, daß zwischen beidem durchaus eine Verbindung besteht. Denn das so materielle Symbol wäre kein Symbol, wenn es nicht über sich selbst hinaus auf etwas anderes, etwas Geistiges, eine Wahrheit und eine Lehre verwiese. Zudem erweist sich das Christentum sowohl als Wiederbelebung des frühen Monotheismus als auch als Fortsetzung der antiken Mysterienreligionen, deren Kulte nach Creuzer vollständig auf einer im Symbol verschlossenen geheimen Lehre beruhen.

3. Phallen, Pfeiler, Pfeile: Die Indexikalität des Symbols

17Nachdem nun die Wertigkeiten der Creuzerschen Begriffe in die Figur einer sich zum Kreis krümmenden Fortschrittslinie eingetragen wurden – das Symbol ist roh, aber bedeutsam, der Mythos geschwätzig, aber schön, das Christentum teilt mit der orientalischen Religion die Vorliebe fürs Geheime und Verschwiegene, setzt aber deren Materialismus den Drang zur reinen Geistigkeit entgegen –, soll nun die Konstitution des Bildes genauer betrachtet werden, und zwar hinsichtlich der Polaritäten von ‘materiell’ und ‘immateriell’, ‘schweigend’ oder ‘redend’, ‘häßlich’ und ‘schön’.

  • 30  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 510: „Der Begriff des Ursprünglichen im Symbol entwickelte sich a (...)
  • 31  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 490: „und wenn er [scil. der Priester] jetzt das vorher Unsichtba (...)
  • 32  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 493.
  • 33  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 483. Zu einem Vergleich mit Schellings Konzept der ‘intellektuell (...)

18Creuzer verwendet in der Allgemeinen Beschreibung des symbolischen und mythischen Kreises einen reichen Formelschatz zur Beschwörung der Sinnlichkeit der Zeichen und Bilder, die die noch unbestimmte Erfahrung des Göttlichen bei den frühen Menschen zum Ausdruck bringen. Es handelt sich dabei um eine beseelte Körperwelt, eine animistisch aufgefaßte Natur, die in Zeichen zu den Menschen spricht30, oder auch um von Priestern zum Zweck der Lehre geschaffene, aber der Natur nachempfundene und daher nicht willkürliche Symbole. Diese Zeichen bilden das „vorher Unsichtbare“ „in sichtbarer Gestalt“ ab31; immer „gehören sie dem Sinne an“ und „stellen sich dem Auge dar“32. Gemeinsam ist ihnen „das Imposante“, die „momentane Anschaulichkeit“, die „das Geistige in den Moment eines Blicks und in den Brennpunkt eines Augenblicks und Augenscheinlichen zusammen[...]drängt“33. Die brevitas des Bildes, sein epiphanischer Charakter sind Ausweis seiner intensiven Weise des Bedeutens.

  • 34  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 483.

19Doch darf die vielfach betonte Sinnlichkeit und Materialität dieser Gebilde, die sie dazu prädestiniert, gesehen zu werden, nicht darüber hinwegtäuschen, daß sie selbst den Sinnen keinerlei ästhetische Freude bereiten. Selten erfahren wir (zumindest in diesem theoretischen Teil), wie diese Bilder eigentlich genau aussehen, gelegentlich verwendet Creuzer für sie das Adjektiv ‘grell’, implizit läßt sich aus einigen Textpassagen schließen, daß es sich zum Teil duchaus um Mißgestaltetes, oder besser Ungestaltetes, handelt. Vor allem jedoch geht es Creuzer um das, worauf die Bilder verweisen, um die Idee, die sich in ihnen materialisiert, oder eben um den Prozeß ihres Verweisens selbst. Bei näherer Betrachtung stellt sich heraus, daß die Materialität und Körperlichkeit der Bilder keinen Wert an sich besitzt, sondern nur das Hilfsmittel, die Krücke einer sinnlich vermittelten Erkenntnis von Übersinnlichem, nämlich der Lehre von Gott oder der Natur oder der Zeugung oder des Einen, darstellt. Diese Konstruktion ist ganz und gar in Analogie zu der von Creuzer präferiereten allegorischen Mythendeutung des Neuplatonismus zu sehen, nach der die Mythen eben auch nur Hüllen einer höheren Wahrheit sind. Zunehmend wird deutlich, daß die von Creuzer als Bilder bezeichneten Symbole keine Bilder im konventionellen Sinne sind, sondern bald zu mathematischen Figuren, bald zu kurzen Formeln (wie den von Creuzer selbst zum Vergleich angeführten berühmten synthemata der Mysterien), bald zu einzelnen Buchstaben oder zur Schrift überhaupt tendieren. Seine Bildtheorie handelt also im Kern von der Indexikalität des anikonischen Kultobjektes. Die Sinnlichkeit steht ganz und gar im Dienst einer Erkenntnis des Immateriellen im Medium des Materials: “Das reinste Licht der lautersten Erkenntnis muß sich im körperlichen Gegenstand brechen, damit es nur im Reflex und im gefärbten, wenn auch trüberen Schein auf das ungetrübte Auge falle.“34 Diese Formulierung deutet bereits an, daß das Faszinosum des Symbols im Verprechen eines Abwesenden besteht.

  • 35  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 10.
  • 36  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 490.
  • 37  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 499.

20Einige Beispiele mögen nun verdeutlichen, wie sich diese Poetik des Zeigens und Verweisens in Creuzers religionswissenschaftlichen Ausführungen darstellt, wie er die Götter und Kultgegenstände der archaischen Religionen in die Buchstaben einer einzigen das Wesen der Götter bedeutenden Schrift verwandelt, einer hieratischen Schrift, einer Schrift aus Steinen und Runen. Was die griechische Religion betrifft, so finden die nahezu anikonischen Hermen Creuzers besonderes Interesse. Bei diesen Hermen handelt es sich um in der Regel nicht- – oder nur andeutungsweise – anthropomorphe Darstellungen des Gottes Hermes, deren Pfeilerform an ein weiteres im griechischen Kult verbreitetes und für Creuzers Religionskonstruktion signifikantes Zeichen erinnert, nämlich an den Phallos. Das erste Bild des Dionysos sei, so Creuzer, eine Herme gewesen35, und für die Pelasger, deren Götter noch namen- und gestaltlos waren, verkörperte eben jene Herme die „geheime Gewalt“ der „Naturkraft“36. In anderem Zusammenhang, nämlich im Kapitel über Hermes Logios in seiner Funktion als Gott der diskursiven Rede, wird der „heilige Steinhaufen“ zum „Bild der aus Begriffen zusammengesetzten Rede und der aus Elementen nach und nach zusammengesetzten Buchstabenschrift“37.

  • 38  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 336. Zur gewagten Subsumierung des Palladiums unter die Phallen, (...)
  • 39  Vgl. bereits die von Creuzer suggerierte Analogie von „erzeugen“ und „bezeugen“ in dem Zitat oben (...)
  • 40  Herodot 4,36; Porphyrios, Vita Pythagorae 28f.; Iamblich, Vita Pythagorae 90-93. Der Flug des Abar (...)

21Und in jenem, bereits zitierten Passus, in dem Creuzer die Verbindungen zwischen Pallas Athene und dem Phallos ausmacht, versteht er „die Phallen und die edelsten derselben, die Palladien, nachdem sie vom Himmel auf Erden geworfen waren, als grosse Buchstaben für die Nachwelt aufgerichtet, als bleibende Zeichen des Lebens und Bestehens“38. In diesen vor allem die Vertikale beschreibenden Götterzeichen ist die Verbindung zwischen männlicher Zeugungskraft und Schrift unübersehbar39. Wie sehr die Metaphorik der Schrift als Bild für die Äußerungen einer mystischen Natur Creuzer offenbar faszinieren und seine wissenschaftliche Sprache elektrisieren konnte, mag zum Schluß dieses Abschnittes ein längeres Zitat illustrieren. Es entstammt einem Kapitel über Abaris, einen Hyperboreer und Diener des Apollon, der nach Herodots rationalisierender Version den Pfeil des Apollon in Griechenland umhertrug, nach Porphyrios und Iamblich hingegen, denen Creuzer hier folgt, auf diesem Pfeil durch die Luft nach Griechenland geflogen sein soll40. Die Lokalisierung der Hyperboreer in einem imaginären Norden sowie die Bedeutung der Zahl 7, sowohl im Apollonkult als auch in der Scandinavischen Religion, erklärt die Prominenz der Runen in dieser Textpassage über den schamanistischen Gottesmann, den Creuzer als einen „Nordischen Druiden“ auffaßt:  

  • 41  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. II, 4. Kap., § 17, S. 545f.

Fassen wir diese verschiedenen Angaben zusammen, so möchte sich vielleicht folgendes Resultat ergeben: Runen sind guten Theils Pfeile (Pfeilschriften), Runen aber rinnen auch und fliessen wie die Zeit und wie die Wochentage, sie fliessen und rinnen auf und ab, vom Nord nach dem Süd und vom Süd nach dem Nord, sie fliegen, wie der grosse Zeitmesser – die Sonne; sie fliegen den Völkern zu auf dem Strome der Zeit, auf der Bahn der Priester und Propheten; sie sind der Pfeil des Mundes, sie verwunden und sind scharf, aber sie heilen auch, gleich der Sonne; der Sonnenpfeil (der Sonnenstrahl) tötet und heilet. Sie sind das Sehen und der Seher, das Auge siehet, weil es sonnenfeurig ist; die Sonne schreibt in ihren Himmelsbahnen die Urtypen mit der Sternenschrift, wie Hermes-Sirius, der himmlische Schreiber in Aegypten. Das ist ihr Geschäft in sieben Wochentagen. Durch sie ist der Sonnenpriester und Sonnenprophet Seher und Schreiber. Seine Elemente sind sieben an der Zahl. Der Schreibepfeil fliegt wie der Sonnenpfeil, er fliegt längs dem Strome Hebrus, er fliegt mit der siebentheiligen Zeit, er fliegt auf und ab den Völkern zu (wie der Pfeil das sichtbare Sinnbild der abwärts fliessenden Welle ist). Er bringt Lehre, Heilung, Rath, Trost und Licht. Mit einem Worte: der PfeilfahrerAbaris ist Runa, Seher – Schreiber – Prophet und Heiland, aber auch Schrift und Heilung. Die Rune ist das Vehikel der Kalenderkunde, Arzneikunde, der Weissagung, des Betens und des Beschwörens. So steht Abaris in der Griechen wie in der Germanen Sage als eine sprechende Rune des alten Lichtdienstes der ersten Kirche, die Griechen wie Nordländer gemeinsam umfasste. Und so wird es vielleicht auch deutlicher, warum auf dem alten Relief zu Dresden, den Apollo und Hercules vorstellend, der Pfeil oder der Köcher, wie man glaubt, auf eine so ausgezeichnete Weise geweihet und befestigt wird; s. Augusteum I. Bd. nr. 5-7.
Fassen wir Alles zusammen, so wäre Abaris eine Personification der Schrift, der in der Schrift enthaltenen Lehre, der Wirkung dieser Lehre und Weisheit, und endlich der Verbreitung von Schrift und Weisheit aus den Caucasischen Ländern her, sowohl unter den Griechen wie unter den Scythen41.

22Die Passage führt die allegorische Mythen-Interpretation, die ja letztlich ein Verfahren der Äquivocation – der Gleichsetzung von Figuren und ihren Handlungen mit Naturkräften und deren Wirkungen – ist, in extenso vor. Creuzer zeigt sich hier wenig an den historischen Zusammenhängen, etwa an der Frage der Existenz eines griechischen Schamanismus, interessiert, sondern verlegt seine Energie ganz auf die verdichtende Transformation der Überlieferung in ein ‘Sinnbild’. Die Figur des Abaris und der ihn metonymisch bezeichnende Pfeil werden zu einem kategorialen (Zeit) – zugleich theologischen (Lehre, Heilung), aisthetischen (Sehen der Sonne) und medialen (Schrift) – Grundprinzip von religiöser und heilsgeschichtlicher Bezeichnung und Bedeutung, bei dem Subjekt und Objekt des Bezeichnungsvorgangs ununterscheidbar werden („Abaris ist ... Schreiber ..., aber auch Schrift“). Der Pfeil als Analogon zum Griffel der schreibenden Sonne wird zugleich zum Inbegriff der von der Sonnenschrift geschriebenen Urtypen und ihrer Emersion in die Welt, und Abaris erscheint als figuratives Schriftzeichen, als Hieroglyphe der kirchlichen Lehre. Mit dem Hinweis auf die „erste Kirche“ werden in der geheimnisvollen Figur aus dem Norden Europas darüber hinaus auch die pagane und die christliche Religion zusammengeführt.

4. „Die quellende Exuberanz lebendiger Ideen“ – Die Implosion des Symbols

23Wurde im vorangehenden Abschnitt gezeigt, wie Creuzer mythologische Narrative im ikonischen Gestus eines Pfeilers, einer Rune oder eines Phallos verdichtet, so soll nun in einer komplementären Perspektive untersucht werden, wie gemäß der Symbolik das religiöse Bild durch seinen Inhalt – und dies ist in der Regel das Göttliche – gesprengt und transzendiert wird, aber im Potential dieser Überschreitung allererst Bedeutung erhält.

  • 42  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 529.
  • 43  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 529.
  • 44  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 533f.
  • 45  Christoph Jamme (wie Anm. 19, S. 492) sieht hier einen Zusammenhang zur Ästhetik des Erhabenen; vg (...)

24Etwa ab dem 29. Paragraphen der Allgemeinen Beschreibung dessymbolischen und mythischen Kreises taucht in der bisher so emphatisch vorgetragenen Symboltheorie ein Problem auf. Plötzlich vermag das irdische Gefäß des Symbols das unbegrenzte Göttliche nicht mehr zu fassen, das „Wesen“ will sich nicht „in die Schranken dieser Form [...] fügen“42. Nun genügt der gedrängte und geheimnisvolle Ausdruck, den der materielle Bildkörper transportiert und der von dem ungebildeten Geist so unmittelbar aufgenommen werden kann, nicht mehr. Die Seele ist jetzt der Motor der Bildproduktion – und nicht mehr, wie zuvor, die Natur – und indem sie „das Bildliche zum Ausdruck des Unendlichen machen“ will, ergibt sich ein „schneidender Zwiespalt“43. Das Materielle verlangt plötzlich nach Überschreitung, das Symbol muß sich „über sich selbst erheben“, um „die allgemeinsten und höchsten Begriffe zu verkörpern“, „das Unaussprechliche [droht], indem es Ausdruck suchet, zuletzt die irdische Form, als ein zu schwaches Gefäß, durch die unendliche Gewalt seines Wesens [zu] sprengen“44. Kurz: es kündigt sich so etwas wie die Himmelfahrt des Geistes aus dem Symbol an45. Der zuvor beschriebene hieratische Verweischarakter der statischen Hermen und Phallen, bei dem Zeichen und Bezeichnetes deutlich voneinander geschieden waren, stellt sich nun so dar, als wolle das Bezeichnete – nämlich der Geist, die Idee oder der Gott – das Zeichen von innen her überschreiten.

  • 46  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 535.
  • 47  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 535.
  • 48  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 535.

25Auf den folgenden Seiten verweist Creuzer jedoch auf eine Lösung dieses Dilemmas und Mißverhältnisses, die den Griechen gelungen sei und die er auf den ersten Blick in den höchsten Tönen eines an Winckelmann gemahnenden Klassizismus zu feiern scheint. Denn es gibt einen Weg, das Göttliche im Körperlichen sichtbar zu machen, und das ist der Weg der Mäßigung und der Selbstbeschränkung, den die griechische Skulptur gegangen sei, die den „Widerstreit zwischen dem Unendlichem und dem Endlichem [dadurch] aufgelöset [hat], dass jenes [nämlich das Göttliche, S.G.], sich selbst begränzend, ein Menschliches ward“46. Indem die Griechen ihre Götter in Menschengestalt darstellen, verzichten sie, nach Creuzer, freiwillig „auf das Unermessliche“, und das Ergebnis ist eine „Läuterung des Bildlichen“47 – wobei Läuterung hier offenbar zunächst nicht auf etwas Geistiges zielt, sondern im Sinne einer Reinigung von allem transzendenten Überschuß die Beschränkung auf das Materielle und Diesseitige bezeichnet. Das „plastische“ „Göttersymbol“ der griechischen Skulptur, so resümiert Creuzer diesen Abschnitt, vereinige auf wunderbare Weise „die Schönheit der Form mit der höchsten Fülle des Wesens“48.

  • 49  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 561.
  • 50  Vgl. oben Anm. 26. Zu Winckelmanns Theorie der Unbezeichnung als Bedingung von Schönheit siehe Win (...)

26Der emphatische Ton, in dem Creuzer hier die Selbstbegrenzung und das Maßvolle der griechischen Kunst darstellt, täuscht jedoch – wir haben es eben nicht mit einem Anhänger der protestantischen Askese oder der klassizistisch-paganen Immanenz des Göttlichen zu tun. Die Lösung der griechischen Skulptur, die qua Mäßigung und Beschränkung zur Darstellbarkeit des Göttlichen im menschlichen Körper führt, mag schön sein, wahr ist sie jedoch nicht. Denn, so erfahren wir in anderen Passagen der Symbolik, die Beschränkung der griechischen Sage auf das Menschliche, führt zu einem Verzicht auf theologische Bedeutung, die den Mythos „von seiner alten mystischen Würde [entkleidet]“49. Wie oben bereits angedeutet, schließt Schönheit für Creuzer Bedeutsamkeit aus und enthebt die Bilder ihres religiösen Wertes. Während Klassizisten wie Winckelmann oder Karl Philipp Moritz in ihren Entwürfen zur griechischen Kunst und Mythologie durchaus bereit waren, auf Bedeutung zu Gunsten der Schönheit zu verzichten, wertet Creuzers Bildtheorie das Häßliche und Disharmonische als geeignetes Medium einer Lehre vom Ineffabile auf50.

  • 51  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 530.
  • 52  Entsprechend kritisiert Creuzer bereits in einem Aufsatz von 1805, „Das Studium der Alten, als Vor (...)

27Die Lösung der Griechen dürfte also für Creuzer in letzter Konsequenz nicht akzeptabel sein. Denn das von ihm ins Feld geführte vorhellenische, orientalische Symbol erhält gerade durch die Inkongruenz zwischen Wesen und Form – „durch die Überfülle des Inhalts in Vergleichung mit seinem Ausdrucke“51 – seine Aura und Bedeutung. Nur indem dem Betrachter das Defizitäre in der Repräsentation des Göttlichen bewußt wird, die Unmöglichkeit seiner Darstellung, der unhintergehbare Rest, der im Symbol gerade nicht abgebildet, sondern nur angedeutet werden kann, nur insofern wird das Symbol zum Ausdruck einer wahren Lehre vom Göttlichen52. Dem heutigen Verständnis nach wäre es allerdings wohl eher als Allegorie zu bezeichnen.

  • 53  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 534.
  • 54  Diese Entnarrativierung des Mythos in der mystischen Schau faßt Judet de la Combe (wie Anm. 4, S. (...)

28Nur ex negativo – und gegen Creuzers eigentliche Intention – enthält seine Symbolik also eine durchaus aufschlußreiche Würdigung auch des griechischen, des klassischen und vielleicht auch des klassizistischen Mythos. Dieser nämlich, den Creuzer weitgehend gleichsetzt mit der anthropomorphen Götterwelt der Griechen, in der Menschliches und Göttliches zusammenfallen, läßt sich in seiner ‘Bedeutungslosigkeit’ nicht mehr allegorisch lesen und kommt so zwangsläufig zu seinem eigenen Recht. In dem von Creuzer präferierten Symbol jedoch „regt sich“, wie er schreibt, „die quellende Exuberanz lebendiger Ideen“53, und daß diese gerade nicht auf ein darstellbares Maß reduziert, gerade nicht ‘geläutert’ wird, sondern in ihrem Übermaß erahnt wird, das macht das Bild beziehungsweise das Symbol für Creuzer zum Inbegriff einer inneren, mystischen Erregung und Entgrenzung, der seine poetische Verfahrensweise in der Symbolik durchaus Rechnung trägt54.

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Notes

1  Bei dem folgenden Beitrag handelt es sich um die schriftliche Fassung eines Vortrags, der auf einem von Barbara Vinken und Dagmar Stöferle organisierten workshop zu „Friedrich Creuzer und Gustave Flaubert“ im Dezember 2009 an der LMU München gehalten wurde. Dieser workshop galt sowohl einer immanenten Bestandsaufnahme von Creuzers religionswissenschaftlicher Methodik als auch seiner Rezeption in Frankreich, insbesondere durch Gustave Flaubert. Die hier vorgelegten Überlegungen sind ausschließlich dem Creuzerschen Verfahren gewidmet.

2  Georg Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, 3. verbesserte Auflage, Leipzig und Darmstadt 1840/41; Nachdruck Hildesheim, Zürich, New York 1990, hier: Bd. II, Kapitel 4, S. 566.

3  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. II, S. 571f.

4  Zur Relevanz der Etymologie in dem von Creuzer publizierten Briefwechsel zwischen ihm und Gottfried Hermann (Briefe über Homer und Hesiodus, vorzüglich über die Theogonie, 1818) vgl. Pierre Judet de la Combe, „Eigentliche oder symbolische Namen. Die Streitfrage der griechischen Mythologie in Leipzig und Paris zu Beginn des 19. Jahrhunderts“, in: Michel Espagne und Matthias Middell (Hg.), Von der Elbe bis an die Seine. Kulturtransfer zwischen Sachsen und Frankreich im 18. und 19. Jahrhundert, Leipzig 1993, S. 314-329, bes. S. 322f. sowie Sotera Fornaro, „Friedrich Creuzer und die Diskussion über Philologie und Mythologie zu Beginn des 19. Jhs.“, in: Martin Korenjak, Karlheinz Töchterle (Hg.), Pontes I: Akten der ersten Innsbrucker Tagung zur Rezeption der klassischen Antike, Innsbruck 2001, S. 28-42, hier: S. 36f. – Dabei ist zu bedenken, daß Hermann Creuzers Idee des Symbols ablehnte und die etymologische Interpretation in seiner Methodik einen anderen Stellenwert hatte als bei Creuzer. – Grundsätzlich zur Etymologie in der Romantik: Stefan Willer, Poetik der Etymologie. Texturen sprachlichen Wissens in der Romantik, Berlin 2003, insbesondere das Kapitel IV „Vergleichende Verfahren: Etymologie in der romantischen Mythographie“, in dem Willer das Verfahren des „Ähnlichmachens“ (S. 112) in den mythographischen Werken von Johann Arnold Kanne, Joseph Görres und Friedrich Creuzer untersucht. Vgl. auch die bezeichnende Formulierung zur Signifikanz der Etymologie von James George Frazer in seinem Kommentar zu Apollodor: „‘Disease of language’ is one source of myths, though it is very far from being the only one.“ In: Apollodorus, The Library, Vol. III, ed. J.G.F., Cambridge Mass., London 1921 (reprint 1996), S. 91, Anm. 1.

5  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 330. Creuzer räumt eingangs des Kapitels ein, daß die Nennung des Phallus im Kontext der Minerva ein Wagnis sei, doch verlangt er dem aufmerksamen Leser seiner Schrift ab, diesen Zusammenhang nachzuvollziehen.

6  Ebd.

7  Einem orphischen Hymnos entnimmt er, daß Athena als sowohl männlich als auch weiblich angesehen wurde: Bd. III, S. 332, Anm. 2.

8  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 333.

9  Creuzer kann sich für seine Gleichsetzung von ägyptischen und griechischen Göttern auf das zweite Buch der Historien des Herodot berufen. Zu Athena-Neith vgl. etwa Herodot 2, 62, 2 und 2, 170, 1. In der ägyptischen Mythologie gilt die Göttin Neith als Rächerin des toten Osiris (der nach Herodot dem Dionysos entspricht) und spielt eine wichtige Rolle bei der rituellen Balsamierung seines toten Körpers. Der Göttin Isis hingegen, die vor allem mit der griechischen Demeter gleichgesetzt wurde, obliegt der Kult um den Phallos des zerrissenen Osiris, den sie, nachdem er nicht wieder aufgefunden wurde, nachgebildet hatte.

10  Dieses spätantike Detail aus dem Dionysos-Zagreus-Mythos findet sich in einigen Orphiker-Fragmenten sowie im Athena-Hymnos des Proklos. Siehe dazu Fritz Graf, Sarah Iles Johnston, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, London, New York 2007, S. 78 mit Anm. 39. – Es gibt allerdings auf der Basis der antiken Quellen keinen Grund anzunehmen, daß sich der Beiname Pallas aus dieser Episode herleitet. Der Name Pallas gilt in der heutigen religionswissenschaftlichen Forschung als ungeklärt: vgl. Walter Burkert, Greek Religion, Cambridge, Mass. 1985, S. 139.

11  Vgl. Burkert (wie Anm. 10), S. 143: „The absence of a mother is the virgin’s denial of her womanhood as such: she has not even had contact with a woman’s womb. The wisdom of civilization is cut off from the very ground of life.“ – Lediglich eine Sequenz der Überlieferung rückt die ewig jungfräuliche Athena in die Nähe einer Mutterfigur: Ein Samenerguß des Hephaistos, der eigentlich Athena galt und den sie von ihrem Schenkel abwischt, wird von der Erde (Gaia) aufgenommen, und diese bringt den athenischen Ur-König Erichthonios, ein Schlangenkind, hervor; Athena ist für seine Aufzucht zuständig und erhält in diesem Kontext den Beinamen kourotrophos (‘Knabenerzieherin’). Vgl. Apollodor 3,14, 6.

12  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 333.

13  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 517, Anm. 2.

14  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 517.

15  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 518 (Forts. der Anm. 2 von S. 517).

16  In der Forschung zu Creuzers Symbolik und Mythologie wird, wie auch in den folgenden zwei Dritteln dieses Beitrags, der Schwerpunkt meist auf das Symbol- und Bild-Konzept gelegt, das sich aus dem einigermaßen systematischen Anhang (der ursprünglichen Einleitung in das Werk), Allgemeine Beschreibung des symbolischen und mythischen Kreises, ergibt (jetzt Bd. IV, S. 479-782). Doch scheint mir die Lektüre der wenn auch unübersichtlichen und assoziativen Ketten von orientalischen und griechisch-römischen Mythenfiguren mindestens ebenso lohnend: Hier ließe sich gewissermaßen eine ‘wuchernde Hermeneutik’ ausmachen, die auf eine vielsagende Weise zwischen dem Ideal des Organischen und der Gefahr der Verwachsung changiert.

17  Zur Diskussion um Creuzers Symbolik und die Wirkung der Übertragung durch Joseph Daniel Guigniaut in Frankreich vgl. Judet de la Combe (wie Anm. 4), bes. 318f. und 326-329; außerdem die Studie von W.P. Sohnle: Georg Friedrich Creuzers „Symbolik und Mythologie“ in Frankreich. Eine Untersuchung ihres Einflusses auf Victor Cousin, Edgar Quinet, Jules Michelet und Gustave Flaubert, Göppingen 1972 sowie Joséphine Jacquier: „Zwischen Wissenschaft und Phantastik. Zur Rezeption der Symbolik in Frankreich“, in: Friedrich Creuzer 1771-1858. Philologie und Mythologie im Zeitalter der Romantik. Begleitband zur Ausstellung in der Universitätsbibliothek Heidelberg, 12. Februar – 8. Mai 2008, hg. v. Frank Engelhausen, Armin Schlechter und Jürgen Paul Schwindt, Heidelberg 2008, S. 113-126.

18  Jacquier (wie Anm. 17), S. 113.

19  Siehe dazu Creuzers Selbstbewertung seiner Arbeit als „philologisch-mythologische Ethnographie“, mit der er sich vom Anspruch einer „Philosophie der Mythologie“ abgrenzt: Creuzer (wie Anm. 2), Bd. I, S. XV sowie Christoph Jamme, „‘Göttersymbole’. Friedrich Creuzer als Mythologe und seine philosophische Wirkung“, Heidelberger Jahrbücher 51, 2007, S. 488-498, hier: S. 495.

20  Unter einem anderen Blickwinkel kommt Jürgen Paul Schwindt freilich zu dem Ergebnis, daß Creuzer durchaus auch als Vorläufer des ‘iconic turn’ zu verstehen sei, der eine „Theorie der Bildung, die eine Theorie des Bildes ist“ entwirft: J.P. Schwindt, „Sinnbild und Denkform. Creuzers ‘Alterthumskunde’ und das romantische Erbe der Klassischen Philologie“, in: Friedrich Creuzer 1771-1858 (wie Anm. 17), S. 41-58, hier: S. 47.

21  So in seiner Selbstbiographie Aus dem Leben eines alten Professors von 1822, hier zitiert nach dem Nachdruck in: Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen 1926, S. 38.

22  So etwa in seiner der platonischen Liebeskonzeption folgenden Darstellung der erotischen Mysterien von Thespiae im Zusammenhang des Amor&Psyche-Märchens: Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, Kap. 5, S. 161-165. Hier wird einer niedrigen Stufe (Körperliebe) ein geistigerer Dienst des Amor gegenübergestellt (irdischer vs. himmlischer Eros). In der letzten Phase dieser Stufenfolge vermittelt Eros zwischen Irdischem und Himmlischem.

23  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 659 (im 6. Kap. des Anhangs: Historische Übersicht der Perioden älterer und neuerer Symbolik und Mythologie).

24  Jamme (wie Anm. 19, S. 488) führt Creuzers natur-allegorische Mythendeutung zurück auf den Plotinisch-Proklischen Mythos-Begriff, der durch Creuzers Vermittlung bis in die gegenwärtige Entmythologisierungsdebatte nachwirke.

25  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 660.

26  Das erinnert durchaus an die klassizistische Mythologie und Ästhetik etwa eines Karl Philipp Moritz, der das in sich vollendete Schöne, das er in den antiken Götterbildern ausmacht, – freilich unter anderen Vorzeichen – ebenfalls vor jeder Bedeutungszuschreibung, zumal der allegorischen, bewahren möchte, und seinen Status in der schlichten Wendung „das Schöne ist“ zu ontologisieren sucht. Doch während diese Bedeutungslosigkeit, das Zusammenfallen von Zeichen und Bezeichnetem, für Moritz die Vollkommenheit des Kunstwerks ausmacht, hält Creuzer am Postulat der theologischen Bedeutung fest, das nur das Symbol erfülle. Zur Kontur der fraglichen Begriffe in der klassizistischen Ästhetik sei hier stellvertretend genannt: Bernhard Fischer, „Kunstautonomie und Ende der Ikonographie. Zur historischen Problematik von ‘Allegorie’ und ‘Symbol’ in Winckelmanns, Moritz’ und Goethes Kunsttheorie“, in: Deutsche Vierteljahrschrift fürLiteraturwissenschaft und Geistesgeschichte64,2, 1990, S. 247-277; speziell zu Moritz’ anti-allegorischer Mythendeutung: Susanne Gödde: „Mythologie als ästhetische Anthropologie. Karl Philipp Moritz’ Götterlehre oder mythologische Dichtung der Alten“, in: Christof Wingertszahn, unter Mitarbeit von Yvonne Pauly (Hg): „Das Dort ist nun Hier geworden“. Karl Philipp Moritz heute, Hannover 2010, S. 155-182, bes. S. 160f., Anm. 11. Weitere Beobachtung zu Creuzers anti-klassizistischer Ästhetik unten Anm. 50.

27  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 661.

28  Der Begriff bezeichnet hier nicht die auf die griechische Klassik folgende historische Epoche, sondern das klassische Griechentum selbst.

29  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. I, Kap. 10, S. 172-174: „Gebrechen und Verfall des Heidenthums; der Christianismus“; das letzte Zitat: S. 174.

30  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 510: „Der Begriff des Ursprünglichen im Symbol entwickelte sich aber früh aus dem oben bemerkten Glauben einer Beseelung der ganzen Körperwelt und der redenden Zeichen, die sie dem Menschen gebe.“

31  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 490: „und wenn er [scil. der Priester] jetzt das vorher Unsichtbare hinstellte in sichtbarer Gestalt, wenn er so das Göttliche erzeugte, dann bezeugte er auch Beides, des Gottes Kraft und die Wahrheit seiner Andacht“.

32  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 493.

33  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 483. Zu einem Vergleich mit Schellings Konzept der ‘intellektuellen Anschauung’ s. Eva Kocziszky, „Samothrake. Ein Streit um Creuzers Symbolik und das Wesen der Mythologie“, in: Antike und Abendland 43, 1997, S. 174-189, hier: 178.

34  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 483.

35  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 10.

36  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 490.

37  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 499.

38  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. III, S. 336. Zur gewagten Subsumierung des Palladiums unter die Phallen, für die Creuzer als Zwischenglieder den Beinamen der Athena, Pallas, sowie die Überlieferung vom „schlagenden“ (pallomenê) Herz des Dionysos anführt, siehe oben, Anm. 10.

39  Vgl. bereits die von Creuzer suggerierte Analogie von „erzeugen“ und „bezeugen“ in dem Zitat oben Anm. 31. Zur idolatrischen Dimension des Phallos für Creuzer vgl. Barbara Vinken, Flaubert. Durchkreuzte Moderne, Frankfurt a. M. 2009, S. 494f. – Es wäre vermutlich eine eigene, lohnende Untersuchung, der spezifischen Zeichenhaftigkeit des Weiblichen oder Chthonischen in Creuzers Werk nachzugehen: Man denke etwa an die bereits zitierte Metapher der ‘Matrix’ für die trigonale Form der weiblichen Genitalien, aus denen der Phallus sich erhebt (s.o. bei Anm. 12).

40  Herodot 4,36; Porphyrios, Vita Pythagorae 28f.; Iamblich, Vita Pythagorae 90-93. Der Flug des Abaris auf dem Pfeil ist vermutlich der schamanistischen Vorstellung von in fliegenden Pfeilen wohnenden Seelen nachgebildet. Vgl. dazu Eric Robertson Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970, S. 77 mit Anm. 34. [englisches Original: 1951]. Weitere Informationen zur legendären Figur des Abaris bei Martin West, The Orphic Poems, Oxford 1983, S. 20, 28, 54.

41  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. II, 4. Kap., § 17, S. 545f.

42  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 529.

43  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 529.

44  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 533f.

45  Christoph Jamme (wie Anm. 19, S. 492) sieht hier einen Zusammenhang zur Ästhetik des Erhabenen; vgl. auch Judet de la Combe (wie Anm. 4, S. 321), der auf Longin verweist. Eva Koczisky (wie Anm. 33, S. 182f.) faßt die dem Symbol inhärente Aufwärts-Bewegung als Reflex des platonischen Höhlengleichnisses, nach dem der Philosoph ebenfalls den engen Bereich der Höhle verlassen muß, um nach seiner Rückkehr zu wissen, daß sich hinter den Schattenbildern etwas Wahrhaftes verbirgt.

46  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 535.

47  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 535.

48  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 535.

49  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 561.

50  Vgl. oben Anm. 26. Zu Winckelmanns Theorie der Unbezeichnung als Bedingung von Schönheit siehe Winfried Menninghaus, Das Versprechen der Schönheit, Frankfurt a. M. 2003, S. 16. Creuzer hingegen ist ein vehementer Anhänger der Indexikalität. Berührungspunkte zwischen Winckelmann und Creuzer im Konzept der Allegorie sieht gleichwohl zu recht Fornaro (wie Anm. 4), S. 33. ­– Zu Creuzers ‘Ästhetik des Häßlichen’ vgl. auch den Studien-Aufsatz „Idee und Probe alter Symbolik“, in dem der häßliche Silen zum Emblem des Symbols wird: dazu Friedrich Strack, „Creuzers ‘romantische’ Morgenlandfahrt“, in: Friedrich Creuzer 1771-1858 (wie Anm. 17), S. 59-72, hier S. 69. Strack (S. 72) weist ebenfalls daraufhin, daß Dichtung nach Creuzer die „oft bedrohliche und groteske Bildlichkeit“ der Symbole nur umspiele und verschönere, nicht aber ausdrücken kann. – Hier weicht die französische Rezeption entscheidend von Creuzer ab: Guigniaut macht in seiner freien Bearbeitung der Symbolik deutlich, daß er die Dichtung selbst als maßgebliches Organ der symbolischen Intuition ansieht; vgl. dazu Judet de la Combe (wie Anm. 4), S. 327.

51  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 530.

52  Entsprechend kritisiert Creuzer bereits in einem Aufsatz von 1805, „Das Studium der Alten, als Vorbereitung zur Philosophie“, die neuplatonische Philosophie, weil sie es unternehme, „das Höchste, wozu sich der Mensch zu erheben vermag, direct auszusprechen, und gleichsam das Unbeschränkte in die Schranken menschlicher Rede zu zwingen“; das Bild respective Symbol ist hingegen, anders als die Rede, geeignet, als Träger dieses Unbeschränkten zu fungieren; das Zitat nach Schwindt (wie Anm. 20), S. 48.

53  Creuzer (wie Anm. 2), Bd. IV, S. 534.

54  Diese Entnarrativierung des Mythos in der mystischen Schau faßt Judet de la Combe (wie Anm. 4, S. 321) treffend zusammen: „So gesehen, zählt der Mythos weniger als der Kult, die Erzählung weniger als das Symbol, die Syntax weniger als die Semantik.“ Vgl. auch Judet de la Combes Beobachtung einer Nähe der Begrifflichkeit Creuzers zur surrealistischen Ästhetik (ebd.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Susanne Gödde, « „... das Unendliche im Endlichen gebären ...“ », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 25 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/flaubert/1214

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