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Première partie : contexte culturel, intertextes flaubertiens

La lettre perdue

Sur les historiens allemands du christianisme dans la Revue des Deux Mondes
Philippe Dufour

Résumés

Durant un quart de siècle, de 1838 à 1865, de nombreux articles présentent dans la Revue des Deux Mondes les travaux des historiens des religions allemands. On s'attache ici aux historiens du christianisme, occupés à la critique littéraire et historique de la Bible. Trois grandes scansions rythment ce transfert culturel : la première autour du docteur Strauss et de sa lecture mythographique du christianisme, la deuxième autour de Baur et de l'école de Tübingen pratiquant la lecture historique, la troisième avec Ernst von Bunsen et sa lecture archéologique. Ces trois types de lecture sont autant d'atteintes à l'orthodoxie : Strauss vide les origines du christianisme de leur substrat historique ; Baur désacralise les Textes, humainement écrits, porteurs des dissensions entre pauliniens et chrétiens judaïsants ; Bunsen aryanise le christianisme en le coupant du judaïsme et en le rattachant à Zoroastre. Les lecteurs français se révèlent à la fois fascinés et effrayés par ce regard méthodique qui emporte le sens littéral des Textes.

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Texte intégral

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Crédits : Musée d'Unterlinden, Colmar
  • 1  Voir Michel Espagne, Les Transferts culturels franco-allemands, PUF, 1999, chapitre I.

1Dans la Revue des Deux Mondes, de nombreuses et substantielles recensions d'ouvrages font découvrir au public français les travaux accomplis par les historiens des religions allemands, singulièrement ceux qui portent sur les origines du christianisme. À un moment où, dans la première moitié du XIXe siècle, la science française est presque muette sur ce sujet, se réalise donc, à travers cette revue généraliste, un transfert culturel. Théorisant la notion à partir de l'exemple franco-allemand, Michel Espagne a observé que les revues furent au XIXe siècle un lieu privilégié pour les transferts culturels, dans la mesure où à travers des individus se compose par sédimentation un discours collectif sur l'Allemagne1. Et effectivement la Revue des Deux Mondes réunit des collaborateurs d'idées et de confessions différentes (catholiques, protestants, libres penseurs aussi), mais dont les articles se recoupent pour produire une image nette de l'histoire des religions allemande. Celle-ci apparaît non comme une collection de recherches, mais véritablement comme une configuration discursive, avec ses débats théoriques, son élaboration progressive d'une méthode, ses acquis du savoir. Quelques noms phares dominent bien sûr cette histoire (Creuzer pour la mythologie comparée, Strauss et Baur pour les origines du christianisme), mais ils sont perçus comme membres d'une génération, ayant elle-même ses prédécesseurs et ses héritiers. Ils s'inscrivent dans une histoire des idées.

2C'est aussi que, dans ce transfert culturel, ce qui est recherché, ce n'est pas tant un savoir positif en soi qu'un regard sur le fait religieux : comment, s'agissant du christianisme, raconter une histoire sacrée ? Et même pourquoi la raconter, puisque l'Ancien et le Nouveau Testament l'ont déjà fait ? De quel droit la refaire ? N'est-elle donc pas bien racontée ? Peut-on, sans dommage, pieusement, poser un regard historique sur des Écritures réputées révélées ? Quel risque pour le spirituel à être saisi dans sa dimension temporelle ? La quête d'un juste regard d'historien (d'un regard juste historien) est au centre du transfert culturel, qui est un transfert méthodologique (comme on parle de transfert technologique : l'intérêt ne porte pas sur le produit fini, les résultats, mais sur le savoir-faire qui permet de le fabriquer). L'enjeu est d'une nouvelle herméneutique : comment lire littérairement et historiquement la Bible ?

3Dans le contexte français, le détour par le regard allemand sur l'histoire du christianisme pouvait apparaître comme le moyen de déplacer le débat qui alors continuait d'opposer religion et philosophie, de substituer à cet antagonisme marqué depuis l'époque des Lumières une confrontation de la religion et de l'histoire. Les collaborateurs de la Revue des Deux Mondes opposent unanimement le sérieux de la critique scientifique allemande, qui à la critique superficielle et méprisante héritée du siècle de Voltaire, qui à l'apologétique catholique expéditive dans son fidéisme ultramontain prompt à s'en remettre à l'autorité de la Tradition et de l'Église. Contre ces polémiques en forme de dialogue de sourds qui font se heurter inlassablement religion et philosophie sous la monarchie constitutionnelle paraissent dans la Revue des Deux Mondes des articles sur la critique érudite allemande en matière de religion. Ce transfert culturel commence à la fin des années 1830. Il va s'accélérer sous le Second Empire. Alors viendront aussi des historiens français des religions : Renan, Réville, Émile Burnouf... Durant un quart de siècle, la Revue des Deux Mondes aura joué ce rôle d'acclimater un nouveau champ du savoir.

  • 2  Richard Simon l'avait pressenti : il avait dans sa préface éprouvé le besoin de justifier le mot c (...)
  • 3  Edgar Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », Revue des Deux Mondes, premier décembre (...)

4Cependant l'avènement de cette nouvelle discipline, loin d'éteindre les discordes qui divisaient religion et philosophie, va au contraire les aviver. Revenons à cette interrogation : peut-on impunément jeter un regard d'historien sur une religion révélée ? Interroger les sources, n'est-ce pas forcément un geste de sceptique ? Le transfert culturel s'accomplit dans l'inquiétude chez les hommes de foi. Jusqu'à quel point une critique peut-elle s'exercer dans un sens neutre ? Ressurgit donc la question qui en France avait dressé l'une contre l'autre l'Église et la philosophie : foi et raison peuvent-elles faire bon ménage ? La critique littéraire et historique de la Bible ne laisse pas intact l'objet. Le mot critique en français le dit bien, qui glisse si facilement à un sens polémique. Voltaire rapportait avec délectation le mot que Richard Simon prononça un jour, en toute naïveté d'érudit, devant l'archevêque de Paris qui lui demandait à quoi il était occupé : « Monseigneur, je critique la Bible »... Peut-être d'ailleurs ce génial promoteur d'une critique littéraire de la Bible dut-il d'attirer les foudres de Bossuet sur son ouvrage à l'emploi du mot tabou dans son titre même : Histoire critique du Vieux Testament (1678)2. Strauss, par qui le scandale revint au XIXe siècle, afficha lui aussi le mot sensible dans son titre, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, ainsi restitué par son traducteur Émile Littré, Vie de Jésus, ou examen critique de son histoire. Quinet rendant précisément compte de ce livre du docteur allemand dans la Revue des Deux Mondes, cite, effaré, une expression de Hegel qu'il tient même à reproduire en allemand pour attester la vérité de la chose lue, tant elle lui semble inouïe : « den Sohn analysieren »3. Que devient la foi quand on commence à critiquer la Bible et à analyser le Fils ? Dans ce transfert culturel, on risque de ramener le cadavre de la divinité ou de trouver un christianisme méconnaissable.

5On suivra ici trois grandes scansions du transfert culturel qui représentent trois types de lecture critique de la Bible : le docteur Strauss et sa lecture mythographique du christianisme, l'école de Tübingen et sa lecture historique du christianisme, Ernst von Bunsen et sa lecture archéologique du christianisme.

1. Docteur Strauss : docteur Faust. La lecture mythographique

6Tout commence, en un sens, avec le docteur Strauss – dans le nom duquel on finirait par entendre celui du docteur Faust. Quinet donne l'alarme, dans son compte rendu de la Vie de Jésus en 1838, un an donc avant que ne sorte la traduction de Littré (le texte original étant, lui, paru en 1835). Quinet, en pointant vigoureusement l'importance délétère d'un livre qui lui semble représentatif de l'histoire des idées religieuses dans l'Allemagne protestante, cherche à amener le débat en France et à réveiller en particulier une pensée catholique, laquelle, en une apologétique d'un autre siècle, est occupée à ferrailler contre la philosophie, alors que des adversaires autrement sérieux sont apparus ailleurs.

7L'argumentation de Quinet n'est pas érudite. Il ne peut répliquer sur ce terrain au docteur Strauss, dont il reconnaît la grande science. Quinet en tire d'ailleurs un bénéfice rhétorique : sautant immédiatement aux conclusions du docteur, il nous les présente dans leur brutalité, comme une suite de propositions iconoclastes, maximalistes, de parti pris. Le livre de science devient une collection de blasphèmes. C'est aussi que l'objection de Quinet tient de la pétition de principe. L'auteur d'Ahasverus s'en prend à une lecture systématiquement soupçonneuse qui détecte dans les Évangiles une mythologisation inconsciente des faits et finit du même coup par retirer toute base historique au christianisme. Le compte rendu ne se présente donc pas comme une réfutation scientifique, mais comme le refus d'une herméneutique au nom des conséquences qu'elle produit : sous couvert de savoir, elle dit l'inanité de la croyance. Le christianisme y devient un formidable effet sans cause. Dix-neuf siècles se sont fondés sur le néant d'une hallucination collective.

  • 4  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 23.
  • 5  Ibid., § 15.

8En réalité, ce que Quinet reproche à Strauss, c'est de pratiquer la lecture mythographique appliquée au christianisme, de faire pour ce dernier ce que Creuzer faisait pour la religion grecque. Strauss réduit les Évangiles à une mythologie. La vie historique du Christ n'est plus qu'une suite de symboles, en une sorte d'évhémérisme à l'envers : il ne s'agit pas de retrouver l'Histoire à la source d'un récit mythique, mais de mettre au jour le mythe sous un récit prétendument historique. Strauss extrait les idées figurées à travers la forme narrative et poétique des textes néotestamentaires. Quinet discerne dans cette méthode l'aboutissement d'une démarche interprétative qui avait commencé par s'appliquer à l'Ancien Testament et touche désormais le Nouveau, Kant pouvant passer pour celui qui en Allemagne a initié cette lecture allégorique, « cette méthode de résoudre les faits en idées morales »4. « Méthode de résoudre » : tour syntaxique un peu curieux (avec son apposition archaïquement classique) sous lequel on lit la pensée latente de Quinet, « manie de résoudre ». Résoudre : dissoudre. Les vérités historiques s'effacent devant un sens métaphorique. Davantage : le surnaturel est retranché du christianisme, il n'est plus qu'une manière de parler, image de. Dans La Religion dans les limites de la simple raison (1794), les Écritures sacrées sont « une suite d'allégories morales, une sorte de commentaire populaire de la loi du devoir »5. La religion révélée, déchiffrée à la lumière de la raison, est une métaphysique des mœurs.

9On sent le présupposé qui préside au reproche de Quinet, une répugnance ethnocentrique : la lecture mythographique, employée pour les religions païennes, ne saurait valoir pour la « vraie religion », celle en tout cas qui est au fondement de notre culture... Cette réticence (Quinet devait le savoir), Strauss l'avait prévue et devancée dans son introduction à la Vie de Jésus, ou examen critique de son histoire. L'explication mythique, le mot mythe même dérangent, parce qu'ils mettent judaïsme et christianisme sur le même plan que les religions païennes :

  • 6  David Friedrich Strauss, Vie de Jésus, ou examen critique de son histoire, traduction Émile Littré (...)

L'assertion qu'il se trouve des mythes dans les livres bibliques va directement contre le sentiment intime du chrétien croyant. Lui, si son regard est circonscrit par la communauté chrétienne où il vit, ne sait qu'une chose, c'est que ce qui lui est raconté par les livres sacrés de cette communauté s'est littéralement passé ainsi ; aucun doute ne s'élève en lui, aucune réflexion ne le trouble. Si son horizon est assez étendu pour qu'il aperçoive sa religion à côté des autres, et qu'il la compare avec elles, voici la forme que prend son jugement : ce que les Païens racontent de leurs dieux, les Musulmans de leur prophète, est faux ; au contraire, ce que les livres bibliques racontent des actions de Dieu, du Christ et des hommes divins, est vrai. Cette opinion générale est devenue, dans la théologie, la proposition : que le christianisme se distingue des religions païennes, en ce qu'il n'est pas, comme elles, une religion mythologique, mais qu'il est une religion historique6.

  • 7  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 37.
  • 8  Voir Strauss, Vie de Jésus, t. I, p. 101. Allusion à Isaïe, 35, 5-6 : « Alors se dessilleront les (...)
  • 9  Seule cette bonne foi permet de comprendre, à la différence de l'Aufklärung, le succès historique (...)

10Le mot mythe ne dérangeait visiblement pas les seuls chrétiens croyants. La lecture mythographique de Strauss, observe Quinet, retranche le surnaturel du christianisme. Fiction, les anges, le démon, les miracles, le récit de l'enfance de Jésus et, comble, la résurrection. La lecture déchire successivement les pages du Texte. De la vie de Jésus, il ne subsiste, comme fond historique, que ce maigre curriculum vitae, peu glorieux : « que Jésus a été baptisé par saint Jean, qu'il a rassemblé des disciples, qu'à la fin il a succombé à la haine des Pharisiens »7. Sur quoi l'imagination humaine a greffé du merveilleux, des idées poétisées, bref une mythologie liée à l'attente du Messie. Strauss explique en effet cette mythologisation par la psychologie de l'homme juif au premier siècle : désireux de voir sa terre libérée du joug romain, il est dans un état d'exaltation religieuse, vit dans l'espoir de la venue du messie libérateur. Sa conscience ouverte au merveilleux va ainsi projeter sur la personne de Jésus les traits de celui qu'annonçaient les prophètes. L'individu Jésus a été conformé au type messianique. Le Nouveau Testament se révèle donc une fiction produite par les prédictions de l'Ancien. Par exemple (et je prends cet exemple dans le livre de Strauss à la pensée duquel Quinet est fidèle), parce qu'Isaïe évoquant le temps du Messie avait dit : « les aveugles verront, les sourds entendront », les évangélistes vont prendre au pied de la lettre la métaphore, et cela nous donne les miracles racontés par Matthieu et par Luc8. De la sorte s'opère une mythification nullement préméditée, inconsciente (pas de complot de la caste sacerdotale, comme dans l'anticléricalisme des Lumières), d'autant plus forte9. Les Évangiles ne sont finalement qu'un plagiat (Quinet utilise plusieurs fois le mot pour pousser jusqu'au bout les conséquences provocantes de la lecture de Strauss) : loin de raconter l'Histoire, ils se réduisent à un jeu d'écriture. Ils transposent et actualisent les prophéties de l'Ancien Testament : les prophéties ne se réalisent pas historiquement, elles s'accomplissent fantasmatiquement. Suivant un retournement de l'exégèse chrétienne traditionnelle, l'Ancien Testament n'annonce pas la Nouvelle Loi, le Nouveau Testament pastiche l'Ancien. La voix de Dieu bégaie.

  • 10  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 24.

11Quinet ironise sur la lecture mythographique qui transforme la figure du Christ en un pur symbole. Souffrant sur la Croix, le Fils analysé est un mythe philosophique (la religion parle de l'absolu comme la philosophie, mais dans une forme inadéquate, dit Hegel dont l'ombre plane sur l'histoire des religions allemande) : « [...] les intelligences les plus abstraites ne voyaient guère sur le crucifix que l'infini suspendu dans le fini, ou l'idéal crucifié dans le réel. »10 Quinet souligne le coût moral d'une telle lecture pour ceux-là mêmes qui l'auront promue. Car le livre de Strauss n'est pas un aérolithe : il s'inscrit dans un mouvement plus général, initié, disait Quinet, par Emmanuel Kant. Strauss le marquera plus tard, en 1860, dans une préface à sa traduction des Dialogues de Ulrich von Hutten (le compagnon de Luther), « Le protestantisme au XIXe siècle et ce qu'en aurait dit Ulrich de Hutten ». Il reconstitue alors pour ainsi dire sa généalogie spirituelle qui part de Lessing, passe par Herder, Goethe et Schiller :

  • 11  David Friedrich Strauss, Essais d'histoire religieuse, p. 139.

Les récits de la Bible n'avaient de valeur historique à leurs yeux que pour autant qu'ils restaient dans la sphère des choses naturelles : ce qui allait au-delà était, selon eux, légende ou illusion, et même ils ne se défendaient pas toujours de soupçons plus fâcheux. Les articles de foi, les dogmes de l'Église n'étaient pour eux, tout au plus, que des symboles auxquels on pouvait rattacher des vérités morales, des idées religieuses11.

12Le mouvement s'est poursuivi : toute une génération, saisie par une pulsion de savoir vertigineuse (qui n'est pas sans fasciner Edgar Quinet), critique les textes sacrés, analyse le Fils – et côtoie l'athéisme, bon gré, mal gré. Quinet cite, exemplaire, une magnifique lettre du pieux Schleiermacher qui montre le protestant seul face à son savoir irrécusable, contrairement au catholique qui peut toujours contre l'évidence s'en remettre à l'autorité de l'Église seule habilitée à interpréter les textes. Dans cette lettre ouverte, publiée par Schleiermacher lui-même dans un journal ecclésiastique en 1829 (six ans avant le livre de Strauss donc), le pasteur se confesse publiquement et dit son trouble devant les découvertes accomplies par les sciences naturelles qui ébranlent le sens littéral des Écritures. Lecture mythographique et découvertes scientifiques convergent pour vider le texte de son merveilleux (il s'agit en l'occurrence de la Genèse) :

  • 12  Lettre citée dans le compte rendu de Quinet, § 27.

Si vous envisagez, mon ami, l'état présent des sciences et leur développement imprévu, que pressentez-vous de l'avenir, je ne dis pas seulement de la théologie, mais du christianisme lui-même, tel que la réforme l'a fait ? Quant au christianisme ultramontain, il est ici hors de cause ; car, si l'on veut trancher du glaive de l'autorité le nœud de la science et de la raison humaine, si l'on se sert de sa puissance pour se soustraire à tout examen, il est visible que l'on est dispensé de s'inquiéter de ce qui se passe au-dehors. Mais c'est ce que nous ne pouvons ni ne voulons faire : au contraire, nous acceptons les temps tels qu'ils sont ; et de là je pressens qu'il faudra bientôt nous passer de ce que plusieurs croient encore être le fond et l'âme même du christianisme. Je ne parle pas ici de l'œuvre des sept jours, mais bien de l'idée même de la création, telle qu'elle est en général adoptée, et même indépendamment de la chronologie de Moïse. Malgré le travail et les explications des commentateurs, combien de temps cette idée prévaudra-t-elle encore contre la force des théories fondées sur des combinaisons scientifiques auxquelles nul ne peut échapper dans un temps où les résultats généraux deviennent si promptement la propriété de tous12 ?

  • 13  Schleiermacher rendait compte de la résurrection en rationaliste : Jésus, mort seulement en appare (...)
  • 14  Saint-René Taillandier, « La littérature en Allemagne depuis la révolution de février », Revue des (...)

13Le discours exégétique est dépassé par le discours scientifique. En 1829, Schleiermacher pressent la venue des temps darwiniens. À la fragilisation de l'idée de Création, il adjoint également le cas des miracles. Strauss achève le travail. De la Création à la Résurrection, le doute emporte tout13. Le protestant, homme de la raison, ne peut se réfugier dans la foi du charbonnier ou derrière la parole de l'Autorité. Et le voilà qui sent sa foi vaciller, non point parce qu'il était porté à l'impiété comme l'homme des Lumières, mais par honnêteté intellectuelle. La croyance défaille en présence du savoir. Saint-René Taillandier mettra lui aussi l'accent sur cette libido sciendi incontrôlable : « Dans la France du XVIIIe siècle, c'étaient des écrivains laïques qui attaquaient les croyances religieuses ; en Allemagne, depuis plus de soixante ans, ce sont les théologiens eux-mêmes qui ébranlent l'édifice et qui sont parfois amenés, comme M. Strauss, à s'en justifier devant les laïques. Cependant, tout en soumettant les dogmes de leur foi à une impitoyable critique, la plupart de ces hommes avaient la prétention de demeurer des théologiens ; ce n'était point la haine de la religion qui les animait, c'était un irrésistible besoin d'analyse et une ardente passion de savoir. »14 Désormais, suivant une précaire dialectique de la foi et de la raison, le croyant savant sera voué à la dénégation : je sais bien, mais quand même, je crois...

  • 15  Strauss, Vie de Jésus, préface à la troisième édition (1838, l'année du compte rendu de Quinet), t (...)

14Ainsi de Strauss lui-même. Dans des contorsions de casuiste, il explique que son ouvrage ne porte pas atteinte à la foi, que la fausseté historique n'empêche pas la vérité dogmatique. Mais n'entend-on pas alors manifestement une dénégation et toute l'inquiétude exprimée par Schleiermacher ? « La naissance surnaturelle du Christ, ses miracles, sa résurrection, et son ascension au ciel, demeurent d'éternelles vérités, à quelque doute que soit soumise la réalité de ces choses en tant que faits historiques. »15 La fausseté historique n'exclut pas la vérité du mythe. Le sens n'a pas besoin de référent. Jésus est le Christ, tout en ne l'étant pas...

  • 16  Saint-René Taillandier, « Mouvement littéraire de l'Allemagne », Revue des Deux Mondes, juillet-se (...)
  • 17  Strauss, « métaphysicien du transformisme ». C'est dans l'introduction de Véra à sa traduction de (...)

15Quinet nous dit avoir rencontré depuis David Friedrich Strauss, jeune homme attristé par le scandale qu'il a causé. Le docteur Strauss est un personnage reparaissant dans la Revue des Deux Mondes. Saint-René Taillandier l'évoque plus d'une fois, à différents moments de sa vie, pour le décrire en athée malgré lui, âme inquiète « qui, même en repoussant comme un fantôme trompeur la notion d'un Dieu personnel, semble toujours, du fond de sa détresse, invoquer la foi qui lui manque. »16 Véra (le traducteur de Hegel) nous le présente au contraire plus tard en impénitent impie marqué désormais par le darwinisme17. Croira, croira pas ? Peu importe quel est le vrai Strauss. Sa vie est devenue l'emblème de l'angoisse du savant protestant allemand, décrite par Schleiermacher.

16Désormais, dans la revue, Strauss apparaîtra non comme aux yeux de Quinet le point d'aboutissement des lectures allégoriques qui auraient commencé avec Kant, mais comme le point de départ d'une science des religions athée. Quinet, au demeurant, lance le thème en faisant, dans un beau mouvement oratoire, le bilan de l'œuvre accomplie par la génération de Strauss :

  • 18  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 32.

Dans cette étrange ardeur des hommes d'Église à sacrifier eux-mêmes le corps et la lettre de leur croyance, n'y a-t-il pas quelque chose qui rappelle cette nuit de la Constituante, où chacun venait brûler ses lettres de noblesse18 ?

  • 19  Adolphe Lèbre, « Crise actuelle de la philosophie allemande », Revue des Deux Mondes, janvier-mars (...)
  • 20  Ibid., p. 20.

17La métaphore révolutionnaire exprime l'attitude suicidaire de la caste sacerdotale. Lèbre, jugeant de l'œuvre de Strauss, amplifiera l'image, en renvoyant à l'époque de la Terreur (cinquante ans après : il y a une force hyperbolique de cette référence à un traumatisme historique) : « ce 93 de la logique »19. Dans ce 93, il ne s'agit plus de la mort du Roi, mais de celle de la Divinité. La Vie de Jésus raconte la mort de Dieu (du Dieu personnel). Dans ce livre (interdit à sa sortie dans la catholique Bavière, mais il faillit bien l'être aussi en Prusse et valut à Strauss de faire une carrière de professeur de lycée), Jésus n'est plus qu'un symbole de l'humanité, pendant que « Dieu n'existe que dans la nature et dans l'humanité », dit Lèbre, y reconnaissant une position hégélienne20 : l'au-delà et l'immortalité se trouvent du même coup ravalés au rang des superstitions.

  • 21  Flaubert, lettre à Mlle Leroyer de Chantepie, 23 octobre 1863.

18(Flaubert, à en croire une lettre à Louise Colet, lut Strauss en 1847 et il s'en ressouvient quand paraît la Vie de Jésus de Renan qui ne lui semble pas posséder la rigueur scientifique du docteur allemand : « Connaissez-vous La Vie de Jésus du docteur Strauss ? Voilà qui donne à penser et qui est substantiel ! »21 Pourtant, alors que les dates s'y prêtaient, il ne mettra pas la traduction de Littré entre les mains de ses deux bonshommes. On rêve de Bouvard et Pécuchet faisant découvrir le docteur Strauss à l'abbé Jeufroy. Et si, dans un brouillon, sous une rature ?... « Et, l'ayant acculé dans un coin de la sacristie : “Comment analysez-vous le Fils ?”, demanda Pécuchet. »)

  • 22  Saint-René Taillandier, « De la crise actuelle de la philosophie hégélienne », Revue des Deux Mond (...)
  • 23  Voir Saint-René Taillandier, « De l'histoire des idées religieuses au XIXe siècle », Revue des Deu (...)
  • 24  Edmond Schérer, « Hegel et l'hégélianisme », Revue des Deux Mondes, 15 février 1861, p. 846.
  • 25  Pour plus de détails sur cette filiation et ses résonances politiques, je me permets de renvoyer à (...)

19En écho au propos de Lèbre, Saint-René Taillandier écrit un article intitulé « De la crise actuelle de la philosophie hégélienne » où Strauss, avec quel vibrato mélodramatique ! est situé à l'origine d'un égarement de la science allemande : « On ne sait pas en France ce qui se passe à l'heure qu'il est au sein de la science germanique. On ne sait pas combien de folies, combien de systèmes effroyables se sont succédés depuis le livre du docteur Strauss. »22 Dix ans plus tard, le même Saint-René Taillandier (encore lui : François Buloz, le directeur de la Revue des Deux Mondes, l'avait chargé tout spécialement de faire connaître au public français la culture allemande) fixe définitivement cette image du diabolique docteur, en traçant la droite ligne qui conduit du point de vue critique introduit par Strauss dans l'histoire du christianisme au point de vue polémique des épigones qui comme Feuerbach réduiront la religion à une illusion23. Le théologien protestant Edmond Schérer confirme l'analyse : il y a eu une influence durable de Das Leben Jesu, jusqu'à provoquer la scission entre jeunes hégéliens (libres penseurs et révolutionnaires) et hégéliens conservateurs24. Le livre de Strauss conduit au printemps des peuples25 : le mythe de Jésus rentre dans l'Histoire.

2. Baur et l'école de Tübingen: la lecture historique

  • 26  Littré, conformément aux habitudes du siècle, adopte la graphie francisée des toponymes : cela, à (...)
  • 27  L. Perriraz, F. C. Baur, son influence sur la critique et l'histoire au XIXe siècle, imprimerie G. (...)

20À la lecture mythologique dévastatrice de Strauss, la revue va chercher à opposer une autre manière de comprendre l'histoire du christianisme : la lecture historique de l'école de Tübingen. Le professeur Baur entre sur la scène française vers la fin des années 1850. Tübingen : la ville décidément sent le soufre. Schelling et Hegel y étudièrent et quand sortit la Vie de Jésus, Strauss était, dit la page de titre, « répétiteur au séminaire évangélique et théologique de Tubingue »26, après avoir été, justement, l'élève de Baur. Ce dernier, le maître de l'école de Tübingen, disciple de Creuzer et de Schleiermacher, sera lui aussi perçu par certains comme produisant un discours anti-chrétien. Dans la Revue des Deux Mondes, le protestant Réville vient défendre la mémoire de son coreligionnaire (l'article est de 1863, Baur est mort en 1860). Il jette un regard rétrospectif sur une œuvre achevée, mais très vivante : elle a généré des disciples qui ont amendé les travaux du maître, elle a suscité un débat passionné, avec Ewald, le rival de Göttingen. À travers Baur, Albert Réville, qui sera le premier à occuper une chaire d'histoire des religions au Collège de France, défend en fait la discipline même, la possibilité d'une histoire pieuse de la religion chrétienne (remarquons que la parution de son article coïncide avec la publication de la Vie de Jésus de Renan), d'une pensée libre face aux Textes qui ne soit pas libre pensée. Foi et honnêteté scientifique ne sont pas incompatibles. Où l'on retrouve la quadrature du cercle décrite par Schleiermacher dans sa belle lettre ouverte de 1829 : comment croire en sachant ? Comment encore croire quand on sait ? Car là aussi la critique historique, avec son essor au XIXe siècle (la critique biblique n'en est qu'un exemple), procède d'une volonté de savoir. Perriraz le note dans l'introduction à sa thèse sur Baur : « Invité par les circonstances, l'homme qui pense en vient à se demander jusqu'à quel point ses croyances, ses opinions sont fondées, et si le passé devant lequel il s'est incliné jusqu'ici est digne de la vénération qu'on lui accorde. »27 Au risque de brûler ce qu'il a adoré.

  • 28  Albert Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tubingue », Revue des Deux Mond (...)
  • 29  Rémusat, « De la théologie critique en France », Revue des Deux Mondes, janvier-février 1862, p. 1 (...)
  • 30  Ibid., p.129.

21Réville plaide donc pour un droit à l'examen des textes, une théologie indépendante28, dans une France, ne l'oublions pas, dominée de plus en plus par un catholicisme ultramontain qui en ces matières s'en remet à la parole des conciles et du pape (l'Église, divinement inspirée, statue sur le sens de l'Écriture) -et un an plus tard, Pie IX va rappeler ses prérogatives au monde catholique et au-delà, dans l'encyclique Quanta cura accompagnée du Syllabus. L'Église catholique se tient sur la défensive. Un climat de méfiance entoure la théologie protestante allemande depuis l'ouvrage du docteur Strauss. Même un Charles de Rémusat, spiritualiste ouvert à la lecture critique, se demande finalement si foi et raison sont bien conciliables, si la raison ne risque pas de favoriser l'incrédulité29 et le cercle de Baur est alors nommément visé : les « témérités critiques de l'école théologique de Tubingue »30. Réville tente de répondre à Rémusat.

  • 31  Texte de 1809-1810. In Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Herméneutique, Cerf/PUL, 1987, p. 75 (...)
  • 32  Ibid., p.77.

22Pour Albert Réville, le grand apport de l'école de Tübingen (et qui l'oppose fortement à Strauss) réside dans une philologie du contexte. On peut reconnaître là l'héritage de l'herméneutique de Schleiermacher : pour comprendre un texte, il faut s'immerger dans son époque, en saisir la vision du monde, les mentalités. Schleiermacher nomme cet aspect l'interprétation technique, par opposition à l'interprétation grammaticale : « Tout discours correspond à une série de pensées chez celui qui discourt et doit donc pouvoir être parfaitement compris à partir de la nature de celui qui discourt, de son humeur, de son but », note Schleiermacher dans son Herméneutique générale31, en ajoutant qu'il ne suffit pas de faire appel au contexte historique ponctuellement, quand une difficulté d'interprétation surgit, mais qu'il faut l'avoir présent à l'esprit avant d'entamer la lecture. C'est un préalable à la compréhension : toute bonne introduction aux Évangiles devrait « présenter tant que possible le monde qui a immédiatement donné naissance au Nouveau Testament. »32

  • 33  Ferdinand Christian Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, Tübingen, Ludw (...)
  • 34  Strauss fera amende honorable en souscrivant aux thèses de son ancien maître, Baur, en particulier (...)

23Baur se livre à une lecture historique et politique des textes du Nouveau Testament, les resituant dans le contexte des luttes et controverses qui secouent le judaïsme. Ce fut l'erreur de Strauss d'avoir fait fi des données historiques : occupé à réduire les Évangiles à des mythes dont il s'agissait d'extraire l'idée essentielle, il n'a pas vu que les Textes portaient la marque de l'affrontement aux premier et deuxième siècles entre la tendance paulinienne (universaliste) et la tendance judaïsante (réservant la révélation au peuple élu). Strauss a accompli une critique de l'Histoire comme d'un contenu sans mise en forme : « La caractéristique majeure de l'œuvre [Das Leben Jesu] est qu'elle donne une critique de l'histoire évangélique sans une critique des Évangiles. »33 Les évangélistes ne sont pas d'innocents rapporteurs. Les Évangiles ne transmettent pas des mythes produits par l'inconscient collectif sous l'emprise de l'attente messianique ; ils sont des manières de raconter l'Histoire, de portraiturer Jésus, dictées par des idéologies rivales34.

  • 35  Albert Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tubingue », p. 115.

24À une exégèse qui sacralise les énoncés (la lettre intangible), Baur substitue une herméneutique de l'énonciation telle qu'elle affleure dans les textes, une herméneutique du cui prodest ? attentive aux dissensions judéo-chrétiennes qui furent à l'origine du christianisme. Qui se cache derrière le « selon saint Luc » ou le « selon saint Matthieu » par exemple ? Non qu'il y ait à se soucier de l'identité civile des évangélistes. La tâche première consiste à établir leur identité idéologique, leur groupe d'appartenance, leur pensée de référence : « Il importe peu de savoir quel est l'auteur réel d'un document quelconque : ce qui importe, c'est de savoir ce que ce document contient, les principes dont il part, le but auquel il vise, l'intérêt qui l'a dicté [...] »35. Ainsi les textes du canon (en particulier ces évangiles de « Matthieu » et de « Luc »), avec leurs contradictions, reflètent l'antagonisme entre Paul, le Juif citoyen romain, apôtre des Gentils, et Pierre (et Jacques frère de Jésus) tenant d'un christianisme au sein du monde juif. Cette dissension insurmontable aboutit au schisme entre le judaïsme et la secte chrétienne.

  • 36  Son grec truffé d'aramaïsmes n'est-il pas un beau symbole de cette indécision ?
  • 37  Saint-René Taillandier, « De l'histoire des idées religieuses au XIXe siècle », Revue des Deux Mon (...)
  • 38  Baur, Geschichte der christlichen Kirche, Tübingen, L. Fr. Fues, 1853, t. I, p. 76.
  • 39  Léon XIII, Providentissimus Deus, lettre encyclique datée du 18 novembre 1893, p. 17 (pagination w (...)

25Le mode de lecture introduit par Baur porte de lourdes conséquences. Il désacralise la figure des évangélistes en s'interrogeant sur leurs intentions partisanes, leurs arrière-pensées. Nullement inspirés, ce sont des rhéteurs défendant une cause. Ils nous racontent leur Jésus. Saint-René Taillandier le remarque de son côté, dans un article antérieur à celui de Réville : les évangiles ne sont plus vus comme des récits complémentaires (suivant la tradition de l'harmonistique), mais comme des ouvrages polémiques prônant qui un christianisme judaïsant, qui un christianisme universalisant (Marc restant neutre, au carrefour de l'Histoire36). Avec Baur, le sens de l'Histoire entre dans la théologie, dit fortement Saint-René Taillandier37. De même, Baur lisant l'Apocalypse y détecte « un témoignage de la réaction juive contre le christianisme paulinien. »38 Partant, c'est l'unité dogmatique du canon qui vole en éclats. Censé régler la foi, il se révèle un ensemble dissonant, recelant des théologies rivales. Point de vue inadmissible pour l'orthodoxie catholique. Dans son encyclique Providentissimus Deus, Léon XIII dénonce implicitement la critique historique et rend le canon à sa divine inspiration : « On ne doit presque en rien se préoccuper de ce que l'Esprit-Saint ait pris des hommes comme des instruments pour écrire, comme si quelque opinion fausse pouvait être émise non pas certes par le premier auteur, mais par des écrivains inspirés. En effet, lui-même les a, par sa vertu, excités à écrire, lui-même les a assistés tandis qu'ils écrivaient [...] »39. Ce que Dieu conçoit s'énonce clairement, sans que l'homo ideologicus, sobre scribe, y joigne ses arrière-pensées.

26Marquons au passage que le transfert culturel franco-allemand, tel qu'il s'effectue dans la Revue des Deux Mondes, est fait de lacunes et de zones d'ombre : il élit une œuvre, l'institue en coupure épistémologique, la replace certes dans une génération, mais en omettant les antécédents. Il dramatise une histoire des idées qui s'inscrit dans des cycles plus longs. Si tournant herméneutique il y a, Hans-Georg Gadamer le situe bien plus tôt, au XVIIIe siècle, avec l'Aufklärung historique. Semler et Ernesti introduisent une conscience historique en rupture avec l'ancienne exégèse de type allégorique, fondamentalement an-historique (y compris chez Luther) :

  • 40  Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Seuil, « L'Ordre philosophique », 1996, p. 195.

Cela s'est produit au XVIIIe siècle lorsque des hommes comme Semler et Ernesti ont reconnu qu'une compréhension adéquate de l'Écriture présupposait la reconnaissance de la diversité de ses auteurs et, par conséquent, l'abandon de l'unité dogmatique du canon40.

  • 41  L. Perriraz, F. C. Baur, son influence sur la critique et l'histoire au XIXe siècle, p. 16.

27Le pasteur Perriraz en juge pareillement quand dans sa thèse sur Baur il retrace la genèse de la critique historique. Le point de départ est l'œuvre de Semler : « Pour que la science biblique pût se développer librement, il fallait que l'esprit humain s'affranchît de l'autorité de la tradition et se mît à considérer les choses et les hommes du passé sans les lunettes que l'Église lui avait imposées. Ce fut là le service rendu par Jean-Salomon Semler. »41 Celui-ci, dans sa Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons, ébranle le dogme d'un canon cohérent et inspiré, en montrant les préoccupations diverses qui animent ses différentes composantes (Matthieu écrivant pour les Juifs, le quatrième évangile à destination de lecteurs hellénisants, la conception universaliste du christianisme dans les épitres de Paul...) Une telle investigation préfigure effectivement les travaux de l'école de Tübingen. Avec la critique historique se perd, en tous les cas, où que l'on situe la coupure, l'idée d'une ligne doctrinale homogène, d'un message apostolique univoque.

  • 42  Un évangile « n'est pas une pure et simple relation historique », il est « aussi un écrit à thèse  (...)
  • 43  Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tübingen », p. 128.

28Les évangiles du canon sont des écrits partisans (Tendenzschriften, dit Baur : écrits à thèse42). Ainsi pour Réville, un grand acquis de l'école de Tübingen est d'avoir démontré que l'évangile de Luc est d'obédience paulinienne, pendant que les Actes des apôtres, plus tardifs, témoignent d'un effort de conciliation entre les deux tendances, universalisante et judaïsante : on y trouve un parallèle entre Pierre et Paul qui s'accordent désormais sur ce qui les divisait43... (Que nombre d'exégètes tiennent aujourd'hui que les Actes sont du même Luc, le médecin compagnon de Paul, l'école de Tübingen peut s'en accommoder volontiers : c'est Luc, mais écrivant dans des circonstances historiques différentes, quand l'heure est à l'apaisement, à un moment où le paulinisme s'est bien établi et où il s'agit plutôt de serrer les rangs face aux persécutions.)

  • 44  Charles de Rémusat, « De la théologie critique en France », p. 121-122.
  • 45  Ibid., p. 111.

29La critique désacralise ainsi non seulement la figure des évangélistes, mais le texte même. Charles de Rémusat souligne que l'« esprit d'investigation biblique » de l'école historique allemande met à mal la théorie de la théopneustie : quels livres sont divinement inspirés ? Le sont-ils entièrement44 ? C'est une évidence désormais irrécusable pour l'histoire des écritures, et pour l'histoire croyante même, au XIXe siècle : « L'écriture inspirée, c'est-à-dire divinement vraie pour le fond, a été humainement écrite. »45 La Vérité se donne dans une forme douteuse. Telle est la révolution philologique de l'école de Tübingen : le texte révélé est un texte humain qui en appelle à la critique des sources propre à l'historien. Et ce n'est plus là simplement un problème de transmission (de coquilles de copistes), mais fondamentalement de production des textes originaux eux-mêmes.

  • 46  Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, (...)
  • 47  Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tubingue », p. 119.

30Davantage encore, dans cette part de l'intervention humaine, il s'agira dorénavant de distinguer entre ce qui des textes relève de la vérité historique et ce qui appartient à l'élaboration théologique – et alors on retrouve le regard de Strauss, du mythographe qui reconnaît sous le récit des symboles (avec cette différence, qu'ils sont ici produits volontairement) : l'écriture mythifie les événements pour les faire symboliser (comme pour Creuzer il y avait aux origines de la religion grecque la caste sacerdotale fabriquant des symboles). Ce qu'il faut chercher dans les quatre évangiles du canon, ce n'est pas l'histoire vraie de Jésus, la lettre de son enseignement : c'est l'histoire de l'élaboration de la théologie chrétienne, mouvement qui culmine avec l'évangile de Jean. Ferdinand Christian Baur le dit nettement dans un livre posthume que Réville ne pouvait connaître au moment où il écrit son compte rendu46, mais cette thèse est déjà au cœur de ses travaux antérieurs. Les évangiles racontent la formulation progressive des dogmes sur fond de débats polémiques. L'école de Tübingen, souligne Réville47, montre que c'est exemplairement le cas du quatrième évangile, avec sa théorie du Verbe divin devenu homme en Jésus-Christ. Ce Christ-là, alexandrin, n'est plus le Jésus historique. Voilà consacré le partage dans le canon entre les synoptiques et la christologie johannique. Notons que le mot synoptique entre dans la langue française en 1852, par emprunt à la langue allemande : synoptisch, 1809. La lecture traditionnelle de l'harmonia et de la concordia doit s'effacer devant une exégèse des divergences. Le christianisme naît dans le tâtonnement. Une religion n'est pas le fruit d'une révélation, mais un produit de l'Histoire. Sans la médiation des hommes, la voix de Dieu reste muette. Baur et son école ont imposé un regard d'historien qui, les polémiques passées, domine encore la critique biblique aujourd'hui quand elle s'attache aux origines du christianisme, toutes tendances confessionnelles confondues. Le seul bon historien est un athée, par conviction ou par provision. Il oublie toute croyance. Il ne cherche pas la Vérité, mais le sens.

3. Ernst von Bunsen : les origines aryennes du christianisme. Lecture archéologique

  • 48  Revue des Deux Mondes, novembre-décembre 1865.

31À ces deux lectures, mythologique et historique, s'ajoute un troisième modèle herméneutique, attaché non aux origines immédiates du christianisme, mais à ses origines lointaines et oubliées : la lecture archéologique, représentée par Ernst von Bunsen, Allemand d'Angleterre comme Max Müller. Émile Burnouf, dont il faut dire tout de suite le racisme qu'il affiche très naïvement dans une série d'articles sur la science des religions (pour lui, la race blanche l'emporte évidemment sur les autres, et à l'intérieur de celle-ci, les aryens prévalent sur les sémites), donne le compte rendu d'un livre en anglais de Bunsen, paru en 1863, The hidden Wisdom of Christ and the Key of Knowledge, or History of the Apocrypha. L'article de Burnouf, intitulé « Un essai d'histoire religieuse »48, porte pour sous-titre « Les origines du christianisme d'après M. Ernest de Bunsen », mais à la différence de l'école de Tübingen, l'historien ne cherche pas seulement à retracer la façon dont se sont élaborés les dogmes chrétiens après la venue de Jésus (même si une partie du livre s'y emploie en étudiant les débuts du christianisme jusqu'au concile de Nicée en 325) : Bunsen veut établir en outre la genèse de la croyance. D'où vient la doctrine chrétienne ? Et pour répondre à cette question il va falloir remonter bien plus haut qu'aux figures de Jésus ou de Paul. L'origine du christianisme n'est pas à son commencement. La réponse sidérante de Bunsen sera que Zoroastre est le véritable fondateur du christianisme, après Dieu. Le christianisme possède des origines aryennes.

  • 49  Émile Burnouf, « La science des religions, sa méthode et ses limites, II : les grandes religions e (...)
  • 50  Ibid., p. 989.

32Bunsen vient ainsi résoudre brutalement un problème de taille dans le discours des origines retrouvées. Le siècle avait montré, avec notamment Franz Bopp, que nous parlions une même Ursprache. Il avait montré, avec d’une certaine façon Creuzer (mais lui, intégrait des éléments sémites), que nous avions une même mythologie. Le génie indo-européen se reconnaissait dans son langage et dans ses mythes. En revanche, pour le reste, reniant ses dieux, il n'avait su qu'emprunter une religion, troquer sa religion primitive contre une autre, exogène, venue du monde sémite, s'était converti tardivement à une vérité venue d'ailleurs et qu'il ne possédait pas. L'homme indo-européen, apostat, s'est dépouillé de sa Weltbild native pour adopter un être-au-monde étranger. Émile Burnouf lui-même avait bien dû le constater dans un article paru un an avant son compte rendu de The hidden Wisdom of Christ : « [...] les faits nous montrent en Occident des peuples d'origine âryenne en quelque sorte sémitisés par le christianisme : toute l'Europe est à la fois âryenne et chrétienne, c'est-à-dire panthéiste à son origine et par ses dispositions naturelles, mais habituée par une religion venue des Sémites à admettre le dogme de la création. »49 On voit à quel point en 1864 Burnouf est loin de songer à une filiation possible entre fond aryen et christianisme : le livre de Bunsen va être une révélation. L'homme aryen, estimait alors Burnouf, avait donc subi une colonisation culturelle, même s'il pouvait trouver à cette blessure narcissique une consolation : il s'était approprié l'emprunt, avait seul entendu ce messie méconnu par le peuple déicide, avait aryanisé après coup le fond sémite. La métaphysique chrétienne, dit Burnouf dans ce même article de 1864, a humanisé le Dieu juif, l'a rapproché des hommes, conformément à l'idée du divin qui avait toujours été celle des Aryens50.

33Autre, la solution de Bunsen : l'homme aryen en empruntant une religion au monde sémitique ne faisait que récupérer son bien sans le savoir. Sa thèse (à laquelle se rallie Burnouf) est donc que le mouvement de Jésus et de ses disciples ne constitue pas à l'origine une secte juive dissidente, mais représente un courant aryen secret, infiltré dans le judaïsme, procédant de Zoroastre, en opposition à la loi mosaïque. Bunsen tire argument des analogies que présentent les deux métaphysiques, chrétienne et perse : dans le Zend-Avesta aussi, on trouve l'unité de Dieu, le Verbe, le Fils engendré par le Père, la chute, la rédemption... Fort de cette ressemblance, il postule une filiation cautionnée par une explication historique : les Juifs ont été au contact de la religion perse durant la captivité de Babylone (586-536 avant Jésus-Christ). Certains vont l'adopter secrètement et se la transmettre de génération en génération : c'est la secte des Esséniens en Judée, des Thérapeutes en Égypte. Cette doctrine va même être fixée subrepticement dans les textes sacrés à l'occasion de leur traduction en grec. Elle est en effet repérable grâce aux altérations que contient la Septante par rapport au texte original et plus massivement encore dans deux livres qui ne figurent pas dans la Bible hébraïque : La Sagesse, L'Ecclésiastique. Autant d'interpolations de la métaphysique perse au sein la religion juive. La Septante, belle infidèle en une langue indo-européenne, insinue une autre théologie.

  • 51  Émile Burnouf, « Un essai d'histoire religieuse », p. 737. Baur, accusant par là encore l'hétérogé (...)

34Avec Jésus, Paul et Jean, la secte secrète née à Babylone sent son heure historique venue. Elle se manifeste au grand jour pour imposer sa religion contre la loi mosaïque. Cette spéculation de Bunsen mobilise des arguments philologiques. Outre l'examen de la Septante, Bunsen observe par exemple que dans l'Évangile selon saint Matthieu, tandis que le narrateur emprunte ses citations vétérotestamentaires au canon hébraïque, toutes les paroles rapportées de Jésus alléguant l'Ancien Testament se réfèrent à la Bible des Septante : ainsi, même l'évangile qui passe pour le plus judaïsant porte la marque aryenne51. C'est dire que cette pensée est argumentée, cohérente dans sa formulation aux yeux d'un non spécialiste, et Burnouf (quant à lui avant tout spécialiste du grec et du sanscrit) juge la démonstration irréfutable, en une conclusion tranchée :

  • 52  Ibid., p. 733.

La conséquence que nous en pouvons tirer, c'est que le christianisme est dans son ensemble une doctrine âryenne et qu'il n'a pour ainsi dire rien à démêler avec le judaïsme52.

35Voilà que l'histoire des premiers temps du christianisme devient l'histoire d'un malentendu. Les chrétiens pauliniens exclus de la synagogue n'en avaient jamais réellement fait partie. L'histoire des religions de Bunsen rompt le lien judéo-chrétien.

  • 53  Dans le cinquième article de sa série sur « La science des religions », sans citer Bunsen, Burnouf (...)
  • 54  Voir Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 31.

36Bunsen n'en reste pas là. Il va aussi tenir que la Bible hébraïque elle-même trahit une inspiration aryenne, au-delà des altérations de la Septante. Cette fois, Burnouf se montre plus circonspect devant la démonstration (mais des articles plus tardifs dans la Revue des Deux Mondes manifestent qu'il devait se rallier à la thèse53). L'argument de Bunsen sera là encore tiré de l'histoire du texte, décidément de moins en moins révélé, et de plus en plus humainement manipulé : on peut dire que c'est là une idée réunissant désormais tous les historiens du christianisme au XIXe siècle. La Bible hébraïque, explique Bunsen, avait été détruite lors de la captivité de Babylone et reconstituée seulement longtemps après (vers 447) par un groupe de rabbins, sous l'impulsion d'Esdras, à partir des souvenirs, des notes, de sorte que des interférences inconscientes avec la religion perse se sont produites. La tradition aryenne s'est mêlée à la tradition juive. Bunsen n'est d'ailleurs pas le premier à s'aventurer sur le chemin de cette hypothèse. Dans son compte rendu de Das Leben Jesu, Edgar Quinet renvoyait avec une réprobation distante à un précurseur du docteur Strauss, Vatke, qui dans sa Théologie biblique évoquait des emprunts du mosaïsme au culte perse durant l'exil babylonien : Satan, le paradis, la résurrection des morts, le jugement dernier (sans parler de la figure de Jéhovah qui paraissait avoir une longue histoire hybride et devoir elle aussi à la période de l'exil)54. Mais ici, même pour le profane, la démonstration de Bunsen, telle que rapportée par Burnouf, apparaît comme un coup de force : le propos glisse de l'affirmation d'emprunts limités, d'une contamination ponctuelle (que l'on peut concevoir) à l'imprégnation complète de livres. Bunsen fait en effet une lecture allégorique de la Genèse dans son ensemble, comme figurant l'histoire primitive des Aryas. Par exemple, l'épisode de Caïn et Abel constitue une transposition imagée des luttes entre les tribus aryennes : d'un côté, les agriculteurs qui se convertissent au monothéisme prêché par Zoroastre ; de l'autre, les pasteurs qui le refusent et migrent chargés de leurs dieux vers le Gange. Ainsi Bunsen faisait-il parler Zarathoustra. Voilà que la thèse orientaliste appliquée par Creuzer à la religion grecque a gagné le christianisme. Une nouvelle résonance est donnée au Verus Israël dont parlent les premiers Pères de l'Église pour dire que les Chrétiens sont les bons interprètes d'un héritage rejeté par les Juifs. Avec Bunsen, Israël n'est plus dans Israël. On y reconnaîtra une nouvelle forme d'antisémitisme, radicale : génocide symbolique qui dépossède un peuple de ses Livres, anéantit une identité culturelle.

  • 55  Burnouf, « Un essai d'histoire religieuse », p. 734.
  • 56  Le racisme d'Eugène Burnouf subsiste dans le fait qu'il songe à un universalisme restreint, concer (...)

37Burnouf en est gêné, peut-être d'ailleurs plus en savant qu'en sa qualité d'homme (car, je l'ai dit, il ne manquait pas de préjugés racistes). Il reproche à Bunsen le ton de son livre (le registre partisan décelable dans cette appropriation – ou expropriation) : « [...] je crois que l'ouvrage de M. de Bunsen gagnerait en valeur scientifique, si toute expression de la foi personnelle de l'auteur en était retranchée. »55 Non au seul motif que le savant doit être impassible, mais parce que Burnouf, en dépit de son racisme convaincu de l'inégalité des cultures, assigne une visée irénique à la science des religions : elle a pour horizon rêvé la mise au jour d'une unité fondamentale des religions qui ne représentent que des variantes historiques d'une même croyance universelle56. Ce sont les premières lignes de son compte rendu :

  • 57  Burnouf, « Un essai d'histoire religieuse », p. 712.

Établir en théorie l'unité des dogmes religieux de l'humanité, si cette unité n'est pas une chimère, serait le but suprême de la science des religions. Montrer que sous leur variété apparente ces grandes institutions cachent une même doctrine fondamentale, ce serait restituer à chacune d'elles le rôle qu'elles ont joué dans l'histoire et faire disparaître, autant qu'il est possible, l'antagonisme qui les tient séparées, et qui par elles a brisé le faisceau du genre humain57.

38Il est curieux que ce propos serve d'introduction à l'exposé de la pensée de Bunsen qui certes retrouve une croyance sous deux autres, mais pour annuler l'une d'elles. Au contact de la religion perse et du christianisme, comme étouffé, le judaïsme perd sa raison d'être.

4. Épilogue

39Strauss, Baur, Bunsen, un point commun : les livres sacrés réclament un déchiffrement historique. Au centre du transfert culturel franco-allemand se trouve une nouvelle historiographie, non plus banalement une histoire de l'institution religieuse (domaine traditionnel de l'historien), mais radicalement une histoire de la croyance. La Revue des Deux Mondes répertorie ainsi trois discours des origines, trois manières de raconter la genèse de la croyance chrétienne – qui sont trois atteintes à l'orthodoxie :

40– par les explications purement psychologiques données au surnaturel chez Strauss pour qui la vie de Jésus devient un produit de l'imaginaire collectif. Jésus est le prête-nom du fantasme messianique. Un défaut d'Histoire menace alors le fondement de la religion. À l'origine, il n'y aura eu qu'un intense désir dont a été rêvée la réalisation.

41– par les interprétations strictement idéologiques de l'école de Tübingen, faisant du canon évangélique non plus quatre versions de la même histoire, mais la confrontation de théologies rivales : Textes à thèse, Tendenzschriften. La lecture de la divergence remplace la lecture conciliante de l'harmonistique. Un excès d'Histoire menace alors l'intégrité du dogme. Il y a eu querelle sur plusieurs christianismes possibles, dont un triompha, non parce qu'il était plus vrai, mais parce qu'il fut plus persuasif, mieux adapté à l'auditoire de l'empire romain.

42– par excès de zèle chez Bunsen qui pour se débarrasser du judaïsme introduit la présence embarrassante de Zarathoustra. Nil novi sub sole. La singularité du christianisme se perd alors dans un enchevêtrement d'histoires. À l'origine, d'autres cieux.

  • 58  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 21.

43On le comprend, ces trois atteintes à l'orthodoxie se rejoignent. Elles composent des lectures allégoriques, comme dirait Quinet, qui emportent le sens littéral des Écritures. Certes, la lecture allégorique n'est pas chose nouvelle chez les auteurs chrétiens. Saint Paul en fournit un exemple avec l'histoire d'Agar et de Sara dans l'Épitre aux Galates (4, 21-31), Origène la pratiquait, le Moyen-Age la théorisa avec ses quatre sens : littéral (ou historique), allégorique (ou spirituel), tropologique (ou moral), anagogique (ou mystique). Mais ce qui change avec la critique biblique, c'est que le sens littéral n'est plus le sens historique. Le sens littéral cache le sens historique véritable, que l'interprète doit mettre au jour. Le sens littéral est figuratif. Quinet remarque avec acuité que la pratique allégorique initiée par Origène conduisait sur une pente dangereuse : « [...] l'allégorie était toujours près d'absorber l'histoire. La lettre tue, mais l'esprit vivifie, voilà le principe d'Origène. Mais qui ne voit qu'à son tour l'esprit en grandissant peut tuer et remplacer la lettre ? »58 Dans la théorie médiévale des quatre sens, ceux-ci pouvaient être vrais simultanément. La critique biblique moderne, en revanche, remet en cause le sens littéral (le point d'appui même de l'herméneutique).

  • 59  Léon XIII, encyclique Providentissimus Deus, p. 11-12.
  • 60  Pie XII, encyclique « Divino Afflante Spiritu », 30 septembre 1943, p. 8 (pagination www.vatican.v (...)
  • 61  Ibid., p. 9.
  • 62  Pécuchet le reprochait à l'abbé Jeufroy. Sur l'usage de la métaphore dans la prédication, je me pe (...)

44L'Église l'a senti très vite. Face à la critique rationaliste, il ne convient pas tant de défendre le « plus haut sens » (analyser le Fils ne l'exclut pas : sur le Golgotha, on voit l'infini suspendu dans le fini, soit) que de sauver le sens obvie. Léon XIII, convoquant l'autorité de saint Augustin dans son encyclique Providentissimus Deus, affirme que le sens littéral est primordial. Sans doute l'interprète peut-il comme les Pères lire un sens allégorique : « Cela lui est permis, pourvu qu'il suive religieusement le sage précepte donné par saint Augustin : “ne s'écarter en rien du sens littéral et comme évident ; à moins qu'il n'y ait quelque raison qui l'empêche de s'y attacher ou qui rende nécessaire de l'abandonner”. Cette règle doit être observée avec d'autant plus de fermeté, qu'au milieu d'une si grande ardeur d'innover et d'une telle liberté d'opinions, il existe un plus grave danger de se tromper. »59 Encore la restriction d'Augustin, « à moins que », fragilisait-elle le précepte. Pie XII y reviendra, refusant encore une fois de sacrifier le sens littéral au sens moral ou spirituel : « Que les exégètes dans l'accomplissement de ce travail [“exposer le véritable sens des Livres Saints”] aient toujours devant les yeux qu'il leur faut avant tout s'appliquer à discerner et à déterminer ce sens des mots bibliques qu'on appelle le sens littéral »60. Pie XII revalorise le sens littéral, déterminant, et pas loin d'être suffisant : capable de donner en lui-même un sens moral ou spirituel. Le salut est dans la lettre. Voici cet éloge du littéral : « Les pages sacrées, en effet, sous l'inspiration de Dieu, abondent elles-mêmes de sens propre ; douées de vertu divine, elles valent par elles-mêmes [...] »61. Dieu s'exprime clairement et la lettre vivifie. Il y a là une prodigieuse révolution dans l'exégèse catholique qui avait si souvent lu sensu allegorico62. Elle se retourne vers le sens littéral, maintenant que les héritiers de Strauss et de Baur critiquent la Bible et analysent le Fils.

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Notes

1  Voir Michel Espagne, Les Transferts culturels franco-allemands, PUF, 1999, chapitre I.

2  Richard Simon l'avait pressenti : il avait dans sa préface éprouvé le besoin de justifier le mot critique, pris en son acception technique déjà présente dans la Critica sacra de Louis Cappel (1650) : Histoire critique du Vieux Testament (texte de l'édition de Rotterdam, 1685), Bayard, 2008, p. 86.

3  Edgar Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », Revue des Deux Mondes, premier décembre 1838. Dans la réédition figurant dans ce dossier : § 25, n. 20. Quinet écrit analysiren, graphie allemande d'époque.

4  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 23.

5  Ibid., § 15.

6  David Friedrich Strauss, Vie de Jésus, ou examen critique de son histoire, traduction Émile Littré, Ladrange, 1839, t. I, p. 67.

7  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 37.

8  Voir Strauss, Vie de Jésus, t. I, p. 101. Allusion à Isaïe, 35, 5-6 : « Alors se dessilleront les yeux des aveugles, / et les oreilles des sourds s'ouvriront. / Alors le boiteux bondira comme un cerf, / et la langue du muet criera sa joie. »

9  Seule cette bonne foi permet de comprendre, à la différence de l'Aufklärung, le succès historique du christianisme : « [...] nous voyons disparaître la contradiction insupportable d'un mensonge conscient et d'une foi assez ardente pour produire les résultats historiques que l'on sait », écrira D. F. Strauss (Essais d'histoire religieuse, Michel Lévy frères, 1872, p. 73).

10  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 24.

11  David Friedrich Strauss, Essais d'histoire religieuse, p. 139.

12  Lettre citée dans le compte rendu de Quinet, § 27.

13  Schleiermacher rendait compte de la résurrection en rationaliste : Jésus, mort seulement en apparence, s'était réveillé de sa profonde léthargie au bout de trois jours. Schleiermacher donnait cette explication, même en chaire, nous apprend Karl Barth qui semble penser que ce n'était pas chose à dire au vulgus pecus (voir Karl Barth, La Théologie protestante au XIXe siècle [1946], Labor et fides, Genève, 1969, p. 347). Strauss s'opposait à ce type de lecture. Mais Quinet n'a pas tort de rapprocher interprétation rationaliste et interprétation symbolique : elles ont en commun d'effacer le sens littéral.

14  Saint-René Taillandier, « La littérature en Allemagne depuis la révolution de février », Revue des Deux Mondes, avril-juin 1850, p. 12-13 (pagination Wikisource).

15  Strauss, Vie de Jésus, préface à la troisième édition (1838, l'année du compte rendu de Quinet), t. I, p. 8.

16  Saint-René Taillandier, « Mouvement littéraire de l'Allemagne », Revue des Deux Mondes, juillet-septembre 1853, p. 656.

17  Strauss, « métaphysicien du transformisme ». C'est dans l'introduction de Véra à sa traduction de la Philosophie de la religion de Hegel (Germer Baillère, 1876, t. I, p. XXVIII).

18  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 32.

19  Adolphe Lèbre, « Crise actuelle de la philosophie allemande », Revue des Deux Mondes, janvier-mars 1843, p. 20-21 : « Strauss devait être dépassé. Dans ce 93 de la logique, il n'est que de la Gironde : nous allons voir les nouveaux jacobins. »

20  Ibid., p. 20.

21  Flaubert, lettre à Mlle Leroyer de Chantepie, 23 octobre 1863.

22  Saint-René Taillandier, « De la crise actuelle de la philosophie hégélienne », Revue des Deux Mondes, juillet-septembre 1847, p. 253.

23  Voir Saint-René Taillandier, « De l'histoire des idées religieuses au XIXe siècle », Revue des Deux Mondes, premier septembre 1857, p. 249-252.

24  Edmond Schérer, « Hegel et l'hégélianisme », Revue des Deux Mondes, 15 février 1861, p. 846.

25  Pour plus de détails sur cette filiation et ses résonances politiques, je me permets de renvoyer à mon article « La science des religions n'aura pas lieu », à paraître sine die dans les actes du colloque de la Société des études romantiques et dix-neuviémistes Les religions du dix-neuvième siècle (Jean-Louis Cabanès, Bertrand Marchal et Jacques Neefs éditeurs).

26  Littré, conformément aux habitudes du siècle, adopte la graphie francisée des toponymes : cela, à nos oreilles, écorne le prestige du lieu. Tubingue, Göttingue : un faux air de Raymond Queneau.

27  L. Perriraz, F. C. Baur, son influence sur la critique et l'histoire au XIXe siècle, imprimerie G. Vaney-Burnier, Lausanne, 1908, p. 9. Thèse présentée à la faculté de théologie de Lausanne.

28  Albert Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tubingue », Revue des Deux Mondes, mai-juin 1863, p. 106.

29  Rémusat, « De la théologie critique en France », Revue des Deux Mondes, janvier-février 1862, p. 128-130.

30  Ibid., p.129.

31  Texte de 1809-1810. In Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Herméneutique, Cerf/PUL, 1987, p. 75. Plus loin, Schleiermacher souligne encore que la compréhension d'un écrivain suppose « la connaissance de son époque, de sa situation personnelle, de tout ce qu'il devait savoir » (p. 106).

32  Ibid., p.77.

33  Ferdinand Christian Baur, Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, Tübingen, Ludw. Fr. Fues, 1847, p. 41.

34  Strauss fera amende honorable en souscrivant aux thèses de son ancien maître, Baur, en particulier à propos du quatrième évangile : « On a établi qu'une grande partie de ces récits ont été conçus avec intention et dans des vues de parti nettes et déterminées. » (Essais d'histoire religieuse, p. 147 [texte de 1860]).

35  Albert Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tubingue », p. 115.

36  Son grec truffé d'aramaïsmes n'est-il pas un beau symbole de cette indécision ?

37  Saint-René Taillandier, « De l'histoire des idées religieuses au XIXe siècle », Revue des Deux Mondes, premier septembre 1857, p. 265.

38  Baur, Geschichte der christlichen Kirche, Tübingen, L. Fr. Fues, 1853, t. I, p. 76.

39  Léon XIII, Providentissimus Deus, lettre encyclique datée du 18 novembre 1893, p. 17 (pagination www.vatican.va).

40  Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Seuil, « L'Ordre philosophique », 1996, p. 195.

41  L. Perriraz, F. C. Baur, son influence sur la critique et l'histoire au XIXe siècle, p. 16.

42  Un évangile « n'est pas une pure et simple relation historique », il est « aussi un écrit à thèse », affirme Ferdinand Christian Baur dans ses Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien (p. 76).

43  Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tübingen », p. 128.

44  Charles de Rémusat, « De la théologie critique en France », p. 121-122.

45  Ibid., p. 111.

46  Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973, p. 24. Il s'agit des cours de Baur, prononcés entre 1852 et 1860, sur la théologie néo-testamentaire, et publiés par son fils en 1864.

47  Réville, « Les origines du christianisme d'après l'école de Tubingue », p. 119.

48  Revue des Deux Mondes, novembre-décembre 1865.

49  Émile Burnouf, « La science des religions, sa méthode et ses limites, II : les grandes religions et leurs origines », Revue des Deux Mondes, 15 décembre 1864, p. 988.

50  Ibid., p. 989.

51  Émile Burnouf, « Un essai d'histoire religieuse », p. 737. Baur, accusant par là encore l'hétérogénéité du canon, avait une autres explication aux quelques passages curieusement pauliniens de saint Matthieu : ils correspondaient à un remaniement helléno-chrétien lors de la traduction en grec du supposé original de saint Matthieu rédigé en langue araméenne (voir les Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, p. 23).

52  Ibid., p. 733.

53  Dans le cinquième article de sa série sur « La science des religions », sans citer Bunsen, Burnouf donne comme un acquis du savoir la coloration aryenne de l'Ancien Testament : « Les derniers travaux d'analyse ont confirmé ce que l'on soupçonnait depuis longtemps [sic], que la Genèse, en supposant même qu'elle n'ait pas été remaniée au temps d'Esdras, n'est pas un livre primitif quant au fond, que non-seulement plusieurs chapitres ont été tirés de sources différentes et même opposées, mais qu'elle reproduit simplement sous une forme abrégée et amoindrie les traditions âryennes de l'Asie centrale. » (« La science des religions, sa méthode et ses limites, V : la religion et la science », Revue des Deux Mondes, premier octobre 1868, p. 680).

54  Voir Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 31.

55  Burnouf, « Un essai d'histoire religieuse », p. 734.

56  Le racisme d'Eugène Burnouf subsiste dans le fait qu'il songe à un universalisme restreint, concernant les grandes religions comme il dit, pas le nègre et son fétiche...

57  Burnouf, « Un essai d'histoire religieuse », p. 712.

58  Quinet, « La Vie de Jésus, par le docteur Strauss », § 21.

59  Léon XIII, encyclique Providentissimus Deus, p. 11-12.

60  Pie XII, encyclique « Divino Afflante Spiritu », 30 septembre 1943, p. 8 (pagination www.vatican.va ).

61  Ibid., p. 9.

62  Pécuchet le reprochait à l'abbé Jeufroy. Sur l'usage de la métaphore dans la prédication, je me permets de renvoyer au troisième chapitre de mon Flaubert et le pignouf (PUV, 1993) : « Le Chinois de Chavignolles ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Dufour, « La lettre perdue », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 01 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/flaubert/1217

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Auteur

Philippe Dufour

Université François Rabelais, Tours

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