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Deuxième partie : écritures flaubertiennes du religieux

L’hallucination de la connaissance : La Tentation de saint Antoine de Flaubert

Dagmar Stöferle

Résumés

En représentant les démons dans la Tentation de saint Antoine, Flaubert transforme un concept chrétien par un concept psychologique élaboré par Alfred Maury, à savoir celui de l’hallucination hypnagogique. Mais ce n’est qu’à travers les différentes variantes du texte qu’on peut observer ce processus de substitution. Dans la première version de 1849, les apparitions sont toujours appelées des « démons ». Quand on lit Die christliche Mystik de Joseph von Görres que Flaubert a connu par la traduction de Charles Sainte-Foi (La mystique divine, naturelle et diabolique, Paris, 1862) on peut faire une découverte intéressante : Görres opère une distinction entre une « vraie » mystique chrétienne et une « fausse » mystique démoniaque. Ce qui là s’appelle l’extase est ici la possession par les démons. Toute la démonologie est expliquée par une conception hérétique du Mal, laquelle repose sur une fausse substantialisation, et dont il voit la manifestation la plus pure dans la religion gnostique du manichéisme. Or, comme l’on sait, Antoine est fortement attiré par la Gnose qui est, au sens grec du terme, une religion de la connaissance. Avec les adhérents de la Gnose il partage le dualisme entre un monde matériel, terrestre et un principe premier d’essence divine dans l’au-delà. Ainsi faut-il se poser la question s’il réussit finalement à surmonter le dualisme en recevant la connaissance ou bien si les dualismes continuent à persister dans le texte. La lecture de la Tentation mène à un double résultat : D’un point de vue macro-structurel, l’élément gnostique reste le non-surmontement du dualisme, lequel s’exprime sur le plan rhétorique par la résistance de l’allégorique dans le texte. En revanche, à la fin du texte, le dualisme est surmonté une seule fois dans la mise en scène d’une inversion du monisme (être-dans-le-monde) et du dualisme (acosmisme).

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Texte intégral

Antoine et le diable, par Odilon RedonAfficher l’image
Crédits : MoMA, New York
  • 1  Je remercie Mme Rose-Marie Eisenkolb pour la traduction française de cette contribution. Pour une (...)
  • 2  Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, éd. par G.J.M. Bartelink, Les éditions du cerf, Paris, 1994.
  • 3  Bernhard Teuber a montré comment l’ambiguïté ontologique des démons se reflète aussi dans l’histoi (...)

1Antoine le Grand, né en 251 ap. J.-C. à Qeman, mort en 356 à l’âge fabuleux de 105 ans, n’a quitté le désert de Thébaïde en Haute-Egypte que deux fois en 80 ans, une fois pour redonner courage aux chrétiens d’Alexandrie persécutés sous Maximin, l’autre pour lutter contre les Ariens1. Sinon, à en croire la Vita Antonii d’Athanase, l’ermite demeurait dans le désert pour résister aux tentations du diable et de ses démons2. Mais en lisant cette biographie ancienne, le lecteur moderne ne manque pas de se demander comment il doit se représenter ces visions. Car il est d’une part question de tentations sous forme de mauvaises pensées. De l’autre, l’allégorie de la luxure lui apparaît la nuit sous l’apparence d’un garçon noir à voix humaine. Puis il y a de nouveau des démons qualifiés de fantasmes (phantasiae), qui lui apparaissent en tant que lions, ours, léopards, taureaux, serpents, scorpions et loups et dont saint Antoine, priant allongé sur le sol, pare les coups. – Que sont les démons ? Des pensées méchantes ? De mauvais rêves, des animaux sauvages, des fantasmes ou bien seulement des allégories ? Les exemples cités permettent au moins de faire cette constatation : déjà chez saint Antoine, les démons sont privés de corps3.

  • 4  Flaubert a écrit trois fois la Tentation : en 1848-1849 pendant la Révolution, en 1856 au cours de (...)
  • 5  L.-F.-Alfred Maury, Le Sommeil et les rêves. Études psychologiques sur ces phénomènes, Didier, Par (...)
  • 6  Maury, Le Sommeil et les rêves, p. 53.
  • 7  Hippolyte Taine, lettre du 1er avril 1874, citée in : Œuvres complètes de Gustave Flaubert, La Ten (...)
  • 8  Jacques Neefs, « L’exposition littéraire des religions », in : Gérard Genette, Tzvetan Todorov (éd (...)

2Au fil des réécritures de La Tentation, les démons deviennent des hallucinations4. Il est intéressant de constater que ce n’est que progressivement, au cours de la genèse du texte, que Flaubert reprend le concept d’hallucination hypnagogique élaboré par Alfred Maury5. Au niveau de l’histoire du discours, la substitution des hallucinations « psychologiques » aux démons « religieux » signifie une démystification. Les visions produites par l’ascète s’expliquent par un état entre éveil et sommeil, entre rêve et folie, où le système de perception se trouve déséquilibré et crée des objets qui sont d’origine non diabolique mais humaine. Dans le cas des images et des mots présentés au lecteur de La Tentation, ils’agirait donc de « mouvements automatiques du cerveau »6. C’est d’ailleurs ainsi que La Tentation a été lue par les contemporains de Flaubert. Hippolyte Taine fait son éloge dans une lettre : « Très bonne préparation physiologique et psychologique ; on voit que vous connaissez très bien les prodromes et le mécanisme de l’hallucination, cela s’engrène. »7 La pathologisation des visions n’entraîne cependant pas l’annulation de leur exigence de connaissance ni même le rejet des discours qui s’articulent chaque fois en elles (religion, science, philosophie). Elle entraîne en revanche – Jacques Neefs l’a montré dans son remarquable essai « L’exposition littéraire des religions » – une anthropologisation du problème de la représentation mythique et religieuse8. Abstraction faite de l’universalisation du discours religieux, la tentation reste toutefois le thème principal de La Tentation de saintAntoine. Après avoir décrit la substitution systématique des « démons » par des « hallucinations », il s’agira donc de rétablir l’enjeu de la « démonologie » du texte antérieur. On verra ensuite en quoi la gnose, c’est-à-dire un dualisme éthique aussi bien qu’ontologique représente la tentation d’Antoine.

Hallucinations

  • 9  D’après Michel Butor, les sept péchés capitaux ne constituent pas seulement la matrice des deux pr (...)

3Le cadre temporel de la Tentation est constitué d’une seule nuit – du crépuscule au lever du jour. Le texte se compose de dialogues du personnage principal et des personnages secondaires ainsi que d’un récit imprimé en caractères plus petits. C’est dans ce récit qu’il faut d’abord chercher les premiers indices de la tentation qui va mettre l’anachorète à l’épreuve. En proie à l’ennui, Antoine sillonne le plateau désertique où il s’est réfugié et opère un retour sur sa vie dans un monologue d’introduction. Quelques-uns des biographèmes y sont déjà reconnaissables en tant que tentations de la paresse, de la luxure, de l’orgueil ou de l’envie9. Puis il prend la Bible et cite au hasard des passages qui se lisent comme des préfigurations des visions qui l’assaillent dans le second tableau. En même temps, on apprend par le récitque les deux bras de la croix plantée à dix pas de sa cabane projettent une ombre qui ressemble à deux grandes cornes et qui lui causent une grande frayeur. Aussitôt, Antoine s’explique ce phénomène par une illusion d’optique : « Ah !... c’était une illusion ! » (p. 60) La suite de l’exposition montre qu’Antoine est épuisé physiquement ; il marche plus lentement, s’appuie contre sa cabane et commente lui-même : « C’est d’avoir trop jeûné ! » (p. 62) Il ferme les yeux, rêvant de nourriture, de viande et de lait caillé. L’hallucination gagne peu à peu les autres sens : il sent un parfum de femme, croit distinguer des silhouettes au loin, entend des voix et aperçoit un torse de femme. Cependant, le récit indique qu’il s’agit d’illusions des sens. Les voix sont démasquées en tant qu’écho ou bruissement du vent : « Le vent qui passe dans les intervalles des roches fait des modulations ; et dans leurs sonorités confuses, il distingue des VOIX comme si l’air parlait. » (p. 64) Le torse de femme penché au bord de la falaise s’avère être un vieux palmier. Antoine retourne dans sa cabane et éteint sa torche. À propos des images qu’il continue de voir et qui prolifèrent de plus en plus, il est dit :

Ces images arrivent brusquement, par secousses, se détachant sur la nuit comme des peintures d’écarlate sur de l’ébène.
Leur mouvement s’accélère. Elles défilent d’une façon vertigineuse. D’autres fois, elles s’arrêtent et pâlissent par degrés, se fondent ; ou bien, elles s’envolent, et immédiatement d’autres arrivent.
Antoine ferme les yeux.
Elles se multiplient, l’entourent, l’assiègent. Une épouvante indicible l’envahit ; et il ne sent plus rien qu’une contraction brûlante à l’épigastre. Malgré le vacarme de sa tête, il perçoit un silence énorme qui le sépare du monde. Il tâche de parler ; impossible ! C’est comme si le lien général de son être se dissolvait ; et, ne résistant plus, Antoine tombe sur la natte. (p. 64)

4Les symptômes peuvent s’interpréter de la manière suivante : les visions sont provoquées par des perceptions sensorielles externes, elles se multiplient en un déferlement d’images et suscitent l’épouvante. L’ermite a des crampes d’estomac, il est incapable de parler et il est victime d’une sorte de défaillance physique. – Ces symptômes recouvrent à peu près la description que Flaubert donne de ses hallucinations à Hippolyte Taine dans ses lettres : effroi, perte de la personnalité, explosion de la mémoire sur fond d’images incontrôlées.

  • 10  Flaubert à H. Taine, nov. 1866, Correspondance, éd. par Jean Bruneau, Gallimard, Paris, 1991, tome (...)

Dans l’hallucination [...], il y a toujours terreur, on sent que votre personnalité vous échappe, on croit qu’on va mourir10.

  • 11  Flaubert à H. Taine, lettre du 1er décembre 1866, Corr., III, p. 572.

1º D’abord une angoisse indéterminée, un malaise vague, un sentiment d’attente avec douleur [...]
2º Puis, tout à coup, comme la foudre, envahissement ou plutôt irruption instantanée de la mémoire [...]. C’est [l’hallucination] une maladie de la mémoire, un relâchement de ce qu’elle recèle. On sent les images s’échapper de vous comme des flots de sang11.

  • 12  Max Allenspach, Gustave Flaubert. « La Tentation de saint Antoine ». Eine literarästhetische Unter (...)

5Le récit du premier tableau fournit donc au lecteur la ligne directrice qui lui permettra de comprendre les tentations démoniaques qui assaillent Antoine : il s’agit d’un phénomène pathologique, d’une perte de contrôle et de volonté de l’ermite. Dans les tableaux suivants, on trouve une fois une allusion à l’état cataleptique d’Antoine : « Antoine reste accoté contre le mur de sa cabane, la bouche grande ouverte, immobile, – cataleptique. » (p. 70) Une autre fois – dans la transition entre le repas de serpents des Ophites et l’amphithéâtre où les Chrétiens sont jetés en pâture aux lions –, le concept d’hallucination figure expressément : « [...] l’hallucination le reprenant [...] » (p. 123). Enfin, le célèbre « Antoine délirant » (p. 237) qui annonce, à la fin du texte, le désir d’Antoine de devenir matière, peut sans doute être aussi compris en ce sens que la conscience de l’ermite continue d’être altérée. C’est là un trait de génie, car il élimine la possibilité d’assigner à Antoine une profession de foi ou unprocessus de prise de conscience de quelque nature que ce soit. On peut même (avec Max Allenspach) observer une lente progression de l’état hypnagogique du soir vers les hallucinations nocturnes. Le paroxysme est constitué par la catalepsie du deuxième chapitre tandis que le réveil le lendemain matin, à la fin du texte, clôt les hallucinations12.

Démons

6C’est seulement dans la troisième version du texte, celle de 1874, qu’on peut observer une définition des visions en tant qu’hallucinations. Dans la première version (1849), Antoine ne comporte pas encore de traits pathologiques. En revanche, il est doté de traits merveilleux et médiévaux. Armé d’un missel et d’un chapelet, Antoine parle encore sans la moindre irritation avec les vices personnifiés, les vertus théologales et, bien sûr avec le cochon, son compagnon, attribut traditionnel de saint Antoine. Il n’y a qu’un seul passage où, dans un soliloque, il se demande comment interpréter ce qu’il voit. Après la disparition de l’extravagante reine de Saba et de sa suite :

  • 13  La Tentation de saint Antoine (1849), p. 392s.

Suis-je éveillé ? [...] Oh ! tout ce que j’ai vu, comment faire pour savoir si je l’ai pensé ou si je l’ai vu vraiment ? Quelle est la limite du rêve et de la réalité ?13

  • 14  N.A.F. 23671, fol. 64, in : N.A.F., Œuvres complètes de Gustave Flaubert, vol. 4 (La Tentation de (...)

7Ici, c’est la question du rêve et de la réalité qui est posée, dans la dernière version ce sera celle de la déviance ou de la normalité. Qu’il s’agisse de rêve ou de déviance, le but de Flaubert est de représenter les visions d’Antoine de la manière la plus réaliste possible. Ceci ressort des brouillons du texte où, dans une note en marge, il est dit au sujet d’Antoine : « Il sait d’abord que ce sont des Visions, se révolte, veut les chasser, ne le peut. Puis les accepte comme des réalités. »14 La définition des visions en tant qu’« hallucinations », lesquelles sont des produits de l’imagination, doit paradoxalement les rendre plus réalistes, plus authentiques que les visions (ou sur le plan rhétorique, les personnifications) de la première version du texte, lesquelles étaient immédiatement présentées comme telles.

  • 15  Michel Foucault, « La bibliothèque fantastique », in : Gérard Genette, Tzvetan Todorov (éd.), Trav (...)
  • 16  Jean Seznec, Les sources de l’épisode des dieux dans la Tentation de saint Antoine. (Première vers (...)
  • 17  Transcription in : Flaubert, La Tentation de saint Antoine, éd. par Claudine Gothot-Mersch, Gallim (...)

8La tentation d’Antoine se compose de choses vues, dites ou lues. Michel Foucault a, dans un essai qui a fait date, montré que ce qui, dans La Tentation, relève du délire, de la chimère, de l’hallucination, en un mot : de l’imaginaire, ne se constituait pas en opposition au réel, mais qu’il était ancré dans l’espace livresque de la science15. Au plus tard depuis l’étude très minutieuse des sources effectuée par Jean Seznec, on sait que Flaubert n’a rien inventé, qu’il a au contraire effectué des recherches poussées, qu’il a rassemblé, combiné et arrangé16. Pour Foucault, la Tentation est un phénomène livresque : elle est à la bibliothèque ce que les tableaux de Manet sont au musée, elle est un produit de l’épistémè du XIXe siècle dans lequel la réflexion sur son héritage intertextuel est également toujours inscrite. Une lecture symptomatologique comme celle-là fait vite oublier que dans la réécriture intertextuelle les discours ne sont pas nivelés. Antoine n’est pas seulement un bibliothécaire qui classe les livres et en fait l’inventaire, il reste quelqu’un qui est soumis à la tentation et qui lutte, ne serait-ce que dans l’hallucination. Le christianisme reste la référence privilégiée. Ceci apparaît déjà dans le choix du thème comme dans la liste des livres utilisés par Flaubert pendant la rédaction de la Tentation : la très grande majorité est à ranger dans la rubrique « Christianisme »17.

  • 18  Mary Orr souligne le caractère central de LaMagie et l’Astrologie de Maury en particulier pour le (...)
  • 19  Alfred Maury, La Magie et l’Astrologie dans l’Antiquité et au Moyen-Âge, Didier, Paris, 1860, p. 1

9Si l’on examine l’histoire du discours, on s’aperçoit en outre que ce que la psychologie naissante considère comme des hallucinations constitue toujours pour la théologie des phénomènes mystiques (ou démoniaques) et que les sciences naturellesmodernes les qualifient de reliquats magiques. Parmi la liste de livres que Flaubert a lus pour la Tentation ne figure certes pas Le Sommeil et les rêves de Maury, mais son ouvrage La Magie et l’Astrologie dans l’Antiquité et au Moyen-Âge (Paris 1860)18. La magie, écrit Maury dans l’introduction, est un moyen de sesoumettre la nature et un précurseur de la science moderne : « Cette science avait pour but d’enchaîner à l’homme les forces de la nature et de mettre en notre pouvoir l’œuvre de Dieu. »19 Il traite son sujet en deux parties : dans la première, il est question de la représentation chronologique de la magie et de l’astrologie chez les Chaldéens, les Perses, les Egyptiens, les Grecs, les Romains, les Néoplatoniciens et chez les Chrétiens. Il explique qu’au début du christianisme, la magie était ce qui était combattu sous le nom de démonologie. Dans la seconde partie, systématique celle-là, il est question de l’origine de la magie. A son avis, elle ne reposait en effet pas seulement sur le mensonge et la crédulité, mais

  • 20  Maury, La Magie et l’Astrologie, p. 225.

cet art prenait son origine dans des phénomènes singuliers, propres à certaines affections, certains troubles nerveux ou qui se manifestent pendant le sommeil20.

  • 21  Il fait surtout ressortir l’effet néfaste d’une ascèse poussée à l’extrême telle qu’elle fut prati (...)
  • 22  Gustav Roskoff, Geschichte des Teufels, Leipzig 1869 ; Albert Réville, « Histoire du Diable », Rev (...)
  • 23  Joseph von Görres, Die christliche Mystik, 5 vol., Munich/Ratisbonne 1836ss.(réimprimé à Graz en 1 (...)

10Ces phénomènes sont ensuite classés par Maury en quatre groupes : 1. les songes, 2. l’hallucination et le délire, 3. l’influence de la volonté et de l’imagination et 4. l’hypnotisme, la catalepsie et le somnambulisme. – Il s’agit donc d’une histoire de l’origine de la magie sous forme de classification des phénomènes proches du rêve. Le merveilleux chrétien y est expliqué en tant que phénomène onirique, la possession par le démon (en droite ligne de Des Maladies mentales et De la Démonomanie d’Esquirol) en tant que maladie nerveuse dont le symptôme principal est l’hallucination ; enfin, les apparitions mystiques sont citées comme exemple de l’influence pouvant être exercée sur les visions par la volonté et l’imagination. Maury explique les visions des saints, surtout celles des Pères du désert, en employant expressément son concept d’hallucinations hypnagogiques21. Il est tout à fait remarquable que, dans son chapitre sur les hallucinations, Maury fournisse une véritable histoire du diable, qui devient chez lui l’histoire d’une personnification croissante et d’une montée de la paranoïa collective jusqu’à ce que la croyance au diable soit de nouveau endiguée par les Lumières. A la même époque, le théologien protestant Gustav Roskoff écrivait lui aussi l’histoire du diable. Flaubert connaissait probablement cet ouvrage par l’intermédiaired’Albert Réville, qui l’avait présenté en détail et résumé dans la Revue des Deux Mondes22. Lui aussi la raconte comme l’histoire d’une ascension et d’une chute. « C’est presque une biographie », écrit-il, fasciné, au début de sa recension. Au XIXe siècle, on a donc non seulement affaire à un dieu ou des dieux mourant(s), mais aussi à un diable moribond. Or, il manque après le point de vue philosophique et libéral de Maury et celui du protestant Réville, une optique catholique romaine. Il convient d’ajouter ici l’œuvre monumentale de Joseph Görres intitulée Die christliche Mystik (1836 et sq.), que Flaubert connaissait dans la traduction de Charles Sainte-Foi (La mystique divine, naturelle et diabolique, Paris 1862). Ce qui est intéressant dans la façon dont Görres présente la mystique, c’est – et le titre français le montre bien – la distinction qu’il opère entre une « vraie » mystique chrétienne et une « fausse » mystique démoniaque. Ce qui là s’appelle l’extase est ici la possession par les démons. Les symptômes, eux aussi, ont leur pendant : au ravissement extatique correspond le vol des sorcières, à la stigmatisation les marques corporelles et la transformation des sens (sur des points précis, il devient tout de même difficile de séparer ce qui est démoniaque de ce qui relève de l’orthodoxie religieuse). Görres connaît dans l’extase trois visions qui se distinguent par leur degré de sensibilité : 1. « des sens devenus clairvoyants », c’est-à-dire des impressions sensorielles accrues ; 2. des produits de l’imagination, un sens intérieur devenu clairvoyant et 3. des visions intellectuelles, un « esprit devenu clairvoyant ». Les deux premiers types de visions correspondent à peu près au concept d’hallucination et de rêve chez Maury, à cette différence près, bien sûr, que Görres rejette les explications organicistes et que pour lui l’origine de la vision est à chercher dans le « foudroiement » provoqué par l’Esprit-Saint et donc dans la physis humaine23. Il ne faudrait donc pas comparer les tentations d’Antoine avec l’extase, mais avec son pendant démoniaque, la possession. Si Görres est si intéressant ici, c’est surtout parce qu’il explique toute la démonologie par une conception hérétique du Mal, laquelle repose sur une fausse substantialisation (le présupposé d’une « puissance des ténèbres » opposée à la puissance divine de la lumière), et dont il voit la manifestation la plus pure dans la religion gnostique du manichéisme. Le lien avec la Tentation de Flaubert devient ici manifeste, car le quatrième chapitre, le chapitre central, est constitué par la confrontation d’Antoine avec les Hérésiarques, qui commence justement par Manès, le fondateur du manichéisme.

  • 24  La Tentation de saint Antoine (1849), p. 215, 259, 304, 491.

11Mais revenons-en au texte : les figures des visions ne sont qualifiées de démons ni par le récit ni par Antoine lui-même. Ce n’était pas encore le cas dans la première version, où Antoine chasse les apparitions par des mots comme « Démons de mes pensées, arrière ! ». Certes, là aussi il est souvent en proie à l’inquiétude, car il ne sait comment interpréter ses visions et se demande : « Où suis-je ? sont-ce les démons qui parlent ? » – « Sont-ce des prophètes ? sont-ce des démons ? » Mais dans ses moments de clarté, de même qu’à la fin quand il prie Dieu pour repousser la tentation diabolique, Antoine sait que ce sont des démons qui le tentent : « J’entends la voix du Démon qui grince de rage autour de moi »24. – Dans la dernière version, Antoine est d’autant plus victime de la tentation qu’il n’a plus aucun moment de clarté et qu’il reste jusqu’à la fin un halluciné. Pour l’halluciné, les visions sont la réalité et il accepte qu’il en soit ainsi.

L’hallucination de la connaissance

12Mais qu’est-ce qui hallucine Antoine ? Dans le quatrième chapitre de la Tentation, le chapitre central, le plus long aussi, Antoine est conduit par Hilarion dans une basilique où les Hérésiologues et les Hérésiarques proclament et pratiquent leur doctrine de façon très spectaculaire. Dans leur représentation, Flaubert met surtout en avant la diversité des formes de culte et la divergence des comportements éthiques, qui vont du libertinisme absolu à l’ascèse la plus stricte. Antoine est attiré par la Gnose, ce qui apparaît déjà dans le premier chapitre. Il dit que les propos des gnostiques lui reviennent sans cesse à l’esprit ; aussi s’est-il décidé avec quelques adeptes à mener une vie d’ermite pour leur échapper : « Je leur ai imposé une règle pratique, en haine des extravagances de la Gnose et des assertions des philosophes. » (p. 54) « Extravagant », c’est aussi l’expression que Flaubert utilise pour caractériser son travail sur la Tentation :

  • 25  Flaubert à G. Sand, lettre du 24 juin 1869, Corr., IV, p. 69.

J’ai repris ma vieille toquade de Saint Antoine. J’ai relu mes notes, je refais un nouveau plan, et je dévore les Mémoires ecclésiastiques de Le Nain de Tillemont. J’espère parvenir à trouver un lien logique (et partant un intérêt dramatique) entre les différentes hallucinations du Saint. Ce milieu extravagant me plaît. Et je m’y plonge. Voilà25.

  • 26  Kurt Rudolph, Die Gnosis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1994, p. 7. (Nous traduisons).

13Flaubert se plonge donc dans le milieu gnostique de la fin de l’Antiquité. L’Égypte d’Antoine le Grand est un creuset des religions. Le christianisme se constitue au contact de la mythologie et de la philosophie romaines et grecques, au contact de la religion des Perses, des Phrygiens, des Chaldéens, des Égyptiens et des Indiens. En même temps, c’est une période d’émiettement religieux. Le concile de Nicée (325 ap. J.-C.) qui va affirmer le caractère divin du Christ et en faire un dogme est imminent. Cela signifie donc une scission par rapport à d’autres groupes plus ou moins chrétiens, des groupes gnostiques qui, comme le christianisme, s’efforçaient d’élucider certaines questions : Comment le monde a-t-il été créé ? Quelle est l’origine du Mal dans le monde ? Que se passe-t-il après la mort ? La Gnose, au sens grec du terme, est une religion de la connaissance ou du savoir. Avec Kurt Rudolph, nous pouvons parler d’une « religion dualiste composée de plusieurs écoles et de plusieurs courants », « qui se caractérisait par une attitude de rejet face au monde et à la société de l’époque et qui prônait une libération (une “rédemption”) de l’homme des contraintes de l’existence terrestre par la “conscience” de son appartenance essentielle – parfois enfouie –, que ce soit en tant qu’“âme” ou “esprit”, à un royaume supraterrestre de la liberté et de la quiétude. »26

  • 27  Cf. Jacob Taubes dans l’article « Einleitung. Das stählerne Gehäuse und der Exodus daraus oder ein (...)

14C’est en fait déjà depuis que l’époque moderne s’intéresse à la Gnose que celle-ci peut aussi être lue « sur le mode du palimpseste en tant que lieu du présent »27 . Le livre le plus célèbre qui essaie d’établir une analogie entre l’esprit de la Gnose et l’esprit de la modernité est celui de Hans Jonas intitulé Gnosis und spätantiker Geist, qui est daté de 1934. Mais l’intérêt du XIXe siècle positiviste pour la Gnose était déjà grand. Les sources principales de Flaubert étaient l’Histoire du manichéisme d’Isaac de Beausobre (1734/39) et l’Histoire critique du gnosticisme de Jacques Matter (1828). D’après Matter, la Gnose qualifie

  • 28  Jacques Matter, Histoire critique du gnosticisme, 2 vol., F.G. Levrault, Paris, 1828, ici : vol. 1 (...)

l’introduction, dans le sein du christianisme, de toutes les spéculations cosmologiques et théosophiques qui avaient formé la partie la plus considérable des anciennes religions de l’Orient, et que les nouveaux platoniciens avaient adoptées également en Occident28.

15Il y voit le combat finalement perdu de l’ancien monde contre le nouveau. Un autre ouvrage que Flaubert devait connaître, ne serait-ce que par l’intermédiaire des travaux d’Albert Réville, met en évidence les éclaircissements que la Gnose peut apporter en matière de symptomatologie : Die Christliche Gnosis oder die Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1835) de Ferdinand Christian Baur. Baur, un élève de Hegel, a analysé la philosophie de l’idéalisme allemand pour y mettre au jour des topoi gnostiques. Il est hors de doute que l’Antiquité tardive qui sert de cadre à La Tentation de Flaubert est aussi (mais pas seulement) une surface de projection pour le XIXe siècle. Marie Orr a montré dans un travail détaillé, minutieux et convaincant cette superpositiond’éléments religieux, scientifiques et philosophiques : le concile de Nicée et, en surimpression, le concile de Vatican I(1869-1870), la lutte pour l’autorité menée par Athanase à Alexandrie et celle menée par le pape Pie IX, la suprématie de Constantin sur l’Egypte et la campagne d’Egypte de Napoléon, les sectes gnostiques comme les Valentiniens, les Manichéens, les Elcésaïtes et les courants modernes comme les Gallicans, les Ultramontains, les francs-maçons, les Saint-Simoniens, les magnétiseurs, etc.

  • 29  D'après une source manichéenne de Sévère d'Antioche cité par Gedaliahu Stroumsa, « König und Schwe (...)
  • 30  Les grands traits des systèmes gnostiques appliqués ici à saint Antoine suivent l’analyse de Karl (...)
  • 31  Barbara Åland insiste particulièrement sur ce point. Cf. Barbara Åland, « Was ist Gnosis ? Wie wur (...)
  • 32  Clément d'Alexandrie, Ex Theodoto, 78, 2, cité par : Kurt Rudolph, Die Gnosis, Vandenhoeck & Rupre (...)

16Si l’on ne part pas seulement d’une superposition des époques, mais si l’on examine tout particulièrement la gnose et la modernité, l’Antoine de Flaubert apparaît comme un gnostique moderne aspirant à la connaissance scientifique et religieuse. Antoine partage avec les gnostiques le dualisme entre un monde matériel, terrestre et un principe premier d’essence divine dans l’au-delà, le monde matériel étant considéré comme mauvais, soumis à des puissances hostiles. Le diable correspond au démiurge, au dieu créateur, qui s’oppose au dieu transcendant et inconnu, le dieu de la lumière. Antoine essaie par l’ascèse de s’assurer du lien de son étincelle divine (pneuma), emprisonnée dans son corps comme « l’or dans la fange »29, avec le dieu transcendant. Son implication dans le monde matériel, laquelle nourrit son désir de rédemption, est dans La Tentation une implication dans le système fort ingénieux des péchés capitaux. Le pneumatique est celui qui reçoit la connaissance (Gnose) sous forme de révélation immédiate.Aussi l’allégresse et les louanges sont-elles des traits caractéristiques des textes gnostiques30. Ce n’est que rétrospectivement, après que le gnostique a reçu la révélation, que le monde matériel devient pour lui insignifiant, voire digne d’être anéanti31. Une formule valentinienne résume l’objet de la connaissance gnostique de la façon suivante : « Ce qui nous rend libres, c’est la connaissance de ce que nous étions et de ce que nous sommes devenus ; c’est de savoir où nous étions et dans quel monde nous avons été jetés ; où nous courons et de quoi nous serons délivrés ; ce qu’est la naissance et ce qu’est la re-naissance. »32 On pourrait presque prendre cette citation comme une description du projet de la Tentation.Et Flaubert n’est pas le seul à appréhender cette connaissance sur le mode de l’hallucination. C’est ainsi qu’Hippolyte Taine écrit à propos de la Gnose :

  • 33  Hippolyte Taine, Essais de critique et d’histoire, Paris 1896, p. 292c.; cit. in : Jean Seznec, No (...)

La vie réelle semblait un songe. [...] Quiconque lit les dogmes des gnostiques, des Valentiniens, des Ophites, des Carpocratiens, respire l’odeur de la fièvre et se croit dans un hôpital, parmi des hallucinés qui contemplent leur pensée fourmillante et fixent sur le vide leurs yeux brillants33.

17D’un point de vue macro-structurel, les visions d’Antoine peuvent se lire comme une déconstruction du dualisme. L’élément gnostique du texte reste le non-surmontement du dualisme éthique et ontologique, lequel s’exprime sur le plan rhétorique par la résistance de l’allégorique dans la Tentation de saint Antoine. Au fil des différentes versions du texte, Flaubert a certes abandonné un grand nombre de personnifications : dans la dernière version, ni les péchés capitaux ni les vertus théologales que sont Foi, Espérance, Charité ne parlent plus directement. La Logique et la Science se fondent dans la figure historique d’Hilarion, un ancien disciple d’Antoine. Et la figure du cochon, conçue dès le début en tant que double familier et repoussant d’Antoine, est intériorisée par ce dernier. Néanmoins, cela ne suffit pas, et de loin, pour achever une désallégorisation, une historisation du texte. Il reste le diable qui, dans le sixième chapitre, emmène Antoine dans son vol métaphysique (panthéiste et sceptique) à travers l’univers. Et dans le dernier chapitre subsistent les allégories du Sphinx et de la Chimère de même que de la Luxure et de la Mort, pour ainsi dire les grandes oppositions synthétisantes de tout le texte.

18Mais à la fin de La Tentation, le texte se présente différemment. Le dualisme est ici surmonté, déconstruit une seule fois, dans la mise en scène d’une inversion du monisme (être-dans-le-monde) et du dualisme (acosmisme) : en assouvissant le désir, l’hallucination démoniaque devient moniste ; en suscitant le désir de transcendance, la prière chrétienne devient dualiste. Cette inversionest indiquée dans la parenthèse que forment, autour de la vision finale, de la volonté d’être matière, ces mots « Antoine délirant ». La description euphorique d’une appartenance au monde dénuée d’angoisse reste une hallucination et, chose remarquable, le texte lui-même ne s’arrête pas sur l’allégresse et les louanges gnostiques, mais sur la reprise laconique de la prière au lever du jour. En même temps, cette fin étrange achève seulement la structure circulaire du texte. Le lecteur en est sûr et certain : la nouvelle journée qui commence pour Antoine ne lui apportera rien de nouveau, elle lui apportera ce qu’il connaissait déjà : un ennui infini, le sentiment d’être étranger au monde interrompu par des moments de peur et d’effroi. Il est remarquable que la présence non-démoniaque d’Antoine, ses phases d’éveil de plus en plus rares au fil des différentes versions soient placées sous le signe de la croix. Dès la première description de l’ermitage, il est question de la croix plantée à dix pas de la cabane :

A dix pas de la cabane, il y une longue croix plantée dans le sol [...]. (p. 51)

19Et La Tentationse termine sur ces mots :

Tout au milieu, et dans le disque même du soleil, rayonne la face de Jésus-Christ.
Antoine fait le signe de la croix et se remet en prières. (p. 237)

  • 34  Il convient ici de rappeler également l’esquisse de la mort du Christ. Flaubert avait momentanémen (...)
  • 35  Barbara Vinken, Flaubert. Durchkreuzte Moderne, Fischer, Francfort-sur-le-Main, 2009.

20La croix, d’une manière générale la christologie, est paradoxalement, tout en restant présente, systématiquement occultée dans La Tentation34. Elle n’est plus synonyme de rédemption, mais point de fuite de l’hallucination. On pourrait même aller jusqu’à dire qu’Antoine cherche l’hallucination, et plus rien d’autre, dans le signe de la croix. Il se rapproche ainsi de ce que Barbara Vinken a appelé une pratique intensifiée de la kénose35. Sa forme de résistance devient la forme la plus radicale de l’autodépouillement. Son imitation du Christ n’apporte pas la guérison (de la possession par les démons), mais l’hallucination, la folie comme état permanent. Ceci est aussi corroboré par le fait qu’au cours de son travail sur La Tentation Flaubert a éliminé des passages de prière et quasiment réduit à zéro la résistance d’Antoine face à la tentation.Antoine entretient finalement le même rapport à la prière que sainte Thérèse d’Avila par moments. Elle lui devient insupportable :

La prière m’est intolérable ! J’ai le cœur plus sec qu’un rocher ! Autrefois il débordait d’amour ! (p. 216)

21À la fin du texte, l’inversion a donc eu lieu. Le lieu du bonheur et de l’extase n’est plus pour Antoine, comme dans son regretté passé, la prière dans le désert :

Le sable, le matin, fumait à l’horizon comme la poussière d’un encensoir ; au coucher du soleil, des fleurs de feu s’épanouissaient sur la croix ; – et au milieu de la nuit, souvent m’a semblé que tous les êtres et toutes les choses, recueillis dans le même silence, adoraient avec moi le Seigneur. Ô charme des oraisons, félicités de l’extase, présents du ciel, qu’êtes-vous devenus ! (p. 216s.)

22Le lieu du bonheur est à la fin la mer dans laquelle, allongé sur le ventre, le Père du désert s’hallucine. Cet état de bonheur ne s’exprime plus de manière oratoire, mais animale, par des aboiements, des beuglements, des hurlements. Mais ce n’est que par la prière qu’il parvient à cette animalisation hallucinée, laquelle se donne ainsi à lire en tant que réalisation immanente, déformée d’une promesse de salut.

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Notes

1  Je remercie Mme Rose-Marie Eisenkolb pour la traduction française de cette contribution. Pour une version allemande du texte, légèrement modifiée, cf. Dagmar Stöferle, „Dämonen, Halluzinationen und der Traum der Erkenntnis. Flauberts Tentation de saint Antoine” in Traumwissen und Traumpoetik. Onirische Schreibweisen von der literarischen Moderne bis zur Gegenwart, éd. Susanne Goumegou et Marie Guthmüller, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2011 (sous presse).

2  Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, éd. par G.J.M. Bartelink, Les éditions du cerf, Paris, 1994.

3  Bernhard Teuber a montré comment l’ambiguïté ontologique des démons se reflète aussi dans l’histoire de la transmission et de la traduction du texte, où alternent les dénominations telles qu’« animaux sauvages », « démons » ou « étincelles ». Comme il s’agit pour les démons d’une réalité intrapsychique, Teuber range la Vie de saint Antoine dans la tradition de la psychomachie. (Bernhard Teuber, « Imagination und Historie in Flauberts Tentation de saint Antoine », in : Werner Helmich et al.(éd.), Poetologische Umbrüche. Romanistische Studien zu Ehren von Ulrich Schulz-Buschhaus, Fink, Munich, 2002, p. 105-124 ; ici : p. 113.)

4  Flaubert a écrit trois fois la Tentation : en 1848-1849 pendant la Révolution, en 1856 au cours des premières années du Second Empire et de 1870 à 1872 pendant la guerre franco-allemande. Les trois versions sont imprimées dans Œuvres complètes de Gustave Flaubert. La tentation de saint Antoine, éd. M. Guignebert, Conard, Paris, 1924. Nous citerons la première et la deuxième version d’après cette édition, la dernière d’après : Gustave Flaubert, La tentation de saint Antoine, éd. par Claudine Gothot-Mersch, Gallimard, Paris, 1983.

5  L.-F.-Alfred Maury, Le Sommeil et les rêves. Études psychologiques sur ces phénomènes, Didier, Paris, 1861.

6  Maury, Le Sommeil et les rêves, p. 53.

7  Hippolyte Taine, lettre du 1er avril 1874, citée in : Œuvres complètes de Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine, éd. par M. Guignebert, Conard, Paris, 1924, p. 683.

8  Jacques Neefs, « L’exposition littéraire des religions », in : Gérard Genette, Tzvetan Todorov (éd.), Travail de Flaubert, Seuil, Paris, 1983, p. 123-134 ; ici p. 128.

9  D’après Michel Butor, les sept péchés capitaux ne constituent pas seulement la matrice des deux premiers tableaux, mais la structure de base de tout le texte. (Michel Butor, « A propos de La tentation de saint Antoine », in : Michel Butor, Improvisations sur Flaubert, Calmann-Lévy, Paris, 1989, p. 15-41.)

10  Flaubert à H. Taine, nov. 1866, Correspondance, éd. par Jean Bruneau, Gallimard, Paris, 1991, tome III, p. 562. (Abrévié Corr. par la suite, et suivi de la tomaison).

11  Flaubert à H. Taine, lettre du 1er décembre 1866, Corr., III, p. 572.

12  Max Allenspach, Gustave Flaubert. « La Tentation de saint Antoine ». Eine literarästhetische Untersuchung. Heinrich Mehl, Braunfels, 1923, en particulier p. 52s.

13  La Tentation de saint Antoine (1849), p. 392s.

14  N.A.F. 23671, fol. 64, in : N.A.F., Œuvres complètes de Gustave Flaubert, vol. 4 (La Tentation de saint Antoine. Trois Contes.), Club de l’Honnête Homme, Paris, 1972, p. 335.

15  Michel Foucault, « La bibliothèque fantastique », in : Gérard Genette, Tzvetan Todorov (éd.), Travail de Flaubert, Seuil, Paris, 1983, p. 103-122.

16  Jean Seznec, Les sources de l’épisode des dieux dans la Tentation de saint Antoine. (Première version 1849), J. Vrin, Paris, 1940. Jean Seznec, Nouvelles études sur la Tentation de saint Antoine, The Warburg Institute, Londres, 1949. (Etudes des sources surtout au sujet du quatrième chapitre, le chapitre central, consacré aux hérésies. Voir p. 75 : « (...) la part de l’imagination est quasi-nulle ».)

17  Transcription in : Flaubert, La Tentation de saint Antoine, éd. par Claudine Gothot-Mersch, Gallimard, Paris, 1983, p. 273-285.

18  Mary Orr souligne le caractère central de LaMagie et l’Astrologie de Maury en particulier pour le 5e chapitre de La Tentation (l’épisode des dieux). (Mary Orr, Flaubert’s ‚Tentation’. Remapping Nineteenth-Century French Histories of Religion and Science, Oxford University Press, Oxford, 2008.)

19  Alfred Maury, La Magie et l’Astrologie dans l’Antiquité et au Moyen-Âge, Didier, Paris, 1860, p. 1.

20  Maury, La Magie et l’Astrologie, p. 225.

21  Il fait surtout ressortir l’effet néfaste d’une ascèse poussée à l’extrême telle qu’elle fut pratiquée par les Pères du désert. Cf. Maury, La Magie et l’Astrologie, p. 316s. Il renvoie au livre de Marin, Les Vies des Pères du désert d’Orient ainsi qu’à un certain docteur Th. Archambault qui, dans l’introduction de l’ouvrage d’Ellis, Traité de l’aliénation mentale, analyse les hallucinations de saint Antoine.

22  Gustav Roskoff, Geschichte des Teufels, Leipzig 1869 ; Albert Réville, « Histoire du Diable », Revue des Deux Mondes 85 (1870/71), p. 101-134.

23  Joseph von Görres, Die christliche Mystik, 5 vol., Munich/Ratisbonne 1836ss.(réimprimé à Graz en 1960), ici : vol. 2, 5e livre, p. 272, 276, 344 et sq. (Nous traduisons).

24  La Tentation de saint Antoine (1849), p. 215, 259, 304, 491.

25  Flaubert à G. Sand, lettre du 24 juin 1869, Corr., IV, p. 69.

26  Kurt Rudolph, Die Gnosis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1994, p. 7. (Nous traduisons).

27  Cf. Jacob Taubes dans l’article « Einleitung. Das stählerne Gehäuse und der Exodus daraus oder ein Streit um Marcion, einst und heute », in : Jacob Taubes (éd.), Religionstheorie und Politische Theologie, vol. 2 : Gnosis und Politik, Schöningh, Paderborn, 1984, p. 9-15 ; ici : p. 9.

28  Jacques Matter, Histoire critique du gnosticisme, 2 vol., F.G. Levrault, Paris, 1828, ici : vol. 1, p. 16.

29  D'après une source manichéenne de Sévère d'Antioche cité par Gedaliahu Stroumsa, « König und Schwein. Zur Struktur des manichäischen Dualismus », in: Jacob Taubes (Hg.), Religionstheorie und Politische Theologie, Bd. 2: Gnosis und Politik, München 1984, p. 141-153.

30  Les grands traits des systèmes gnostiques appliqués ici à saint Antoine suivent l’analyse de Karl Suso Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Schöningh, Paderborn, 1997, p. 149.

31  Barbara Åland insiste particulièrement sur ce point. Cf. Barbara Åland, « Was ist Gnosis ? Wie wurde sie überwunden ? Versuch einer Kurzdefinition », in : Jacob Taubes (éd.), Religionstheorie und Politische Theologie, vol. 2 : Gnosis und Politik, Schöningh, Paderborn, 1984, p. 54-65.

32  Clément d'Alexandrie, Ex Theodoto, 78, 2, cité par : Kurt Rudolph, Die Gnosis, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1994, p. 80. (Nous traduisons le texte allemand.)

33  Hippolyte Taine, Essais de critique et d’histoire, Paris 1896, p. 292c.; cit. in : Jean Seznec, Nouvelles études sur la Tentation de saint Antoine, p. 44.

34  Il convient ici de rappeler également l’esquisse de la mort du Christ. Flaubert avait momentanément projeté de clore la mort des dieux dans le 5e chapitre par la mort de Jésus dans une grande ville moderne (Cf. Tentation, éd. par Gothot-Mersch, p. 271).

35  Barbara Vinken, Flaubert. Durchkreuzte Moderne, Fischer, Francfort-sur-le-Main, 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dagmar Stöferle, « L’hallucination de la connaissance : La Tentation de saint Antoine de Flaubert », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 15 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/flaubert/1226

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Auteur

Dagmar Stöferle

Université de Munich, Allemagne

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