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Flaubert et l’histoire des religions

Agnès Bouvier, Philippe Dufour et Dagmar Stöferle

Texte intégral

Le Christ mort de MantegnaAfficher l’image
Crédits : Pinacoteca di Brera, Milan

Qui est-ce qui a généralisé les religions ? Geoffroy Saint-Hilaire a dit : le crâne est une vertèbre aplatie. Qui est-ce qui a prouvé, par exemple, que la religion est une philosophie devenue art, et que la cervelle qui bat dedans, à savoir la superstition, le sentiment religieux en soi, est de la même matière partout, malgré ses différences extérieures, correspond aux mêmes besoins, répond aux mêmes fibres, meurt par les mêmes accidents, etc. ?
Flaubert, à Louise Colet, 7 juillet 1853

1Le numéro que l’on va lire se compose de travaux réunissant des chercheurs européens autour d’un projet franco-allemand sur Flaubert, les religions et les mythes. Ils ont été présentés à la faveur de différentes manifestations : au centre Flaubert de l’université de Munich en janvier 2009, à l’Institut des Textes et Manuscrits modernes de Paris en novembre 2009, à Munich de nouveau en décembre 2009.

  • 1  Quinet, « De la Renaissance orientale », Revue des Deux Mondes, t. 28, 1841, p. 4 (pagination Wiki (...)

2Flaubert est un homme de son siècle, du siècle de l’Histoire – à laquelle n’échappent pas, n’échappent plus les religions, pas même celle qui dans la vieille Europe se posait comme la vraie : la religion chrétienne. Elles aussi sont dans le temps, ont une origine et peut-être une fin. Les dieux meurent, à tour de rôle. Des historiens racontent leur règne, leur grandeur et leur décadence. Cela commence avec les religions de l’antiquité, sur le terrain de la mythologie. Et alors apparaissent des ressemblances entre les mythes de divers horizons, des liens de parenté inattendus entre les dieux de différents panthéons. La mythologie comparée, volontairement ou non, met au jour des universaux de la croyance, des stéréotypes de l’imaginaire humain. Elle recèle ainsi un potentiel dévastateur. Les religions révélées ne tarderont pas à être emportées dans ce soupçon de religions fabriquées, de rêves toujours recommencés (le philosophe des Lumières l’avait certes déjà laissé entendre sur le ton du sarcasme, mais maintenant le savant du XIXe siècle l’affirme en érudit). À moins que l’homme n’ait voyagé avec ses dieux : la connaissance du sanscrit, la découverte de la parenté des langues indo-européennes ne nous apprennent pas seulement que nous avons en partage une même langue-mère, mais que nous avons adoré sous divers noms les mêmes dieux, avant d’en emprunter un à la civilisation sémitique. Quinet trouve des accents hugoliens pour dire cette découverte bouleversante : « Par delà les dieux de l’Ionie, on aperçoit, dans les montagnes de l’Asie, les dieux indiens. L’Olympe recule jusqu’à l’Himalaya. »1 Au fil du siècle, avec les publications et les traductions, notamment celles des Védas, se précise cette nouvelle histoire, se réorganise le défilé des dieux. Flaubert lui aussi, comme on sait, les fera défiler et dans son comparatisme, nullement scientifique, de moraliste, il évaluera le christianisme à l’aune des religions antiques :

  • 2  Lettre à George Sand, du 17 novembre 1866 ; Correspondance, Gallimard, « La Pléiade », 1991, t. 3, (...)

Le catholicisme qui n’a songé qu’à empêcher la gaudriole, c’est-à-dire à restreindre la nature, nous a trop habitué à faire cas de la chasteté. Nous donnons à ces choses-là une importance grotesque ! Il ne faut plus être ni spiritualiste, ni matérialiste, mais naturaliste. Isis me paraît au-dessus de la Vierge, comme de Vénus2.

3Isis cherchait son Graal : le phallus d’Osiris. Dans ce comparatisme rêveur, le paganisme prend sa revanche. Flaubert eût volontiers rappelé certains dieux de cet exil dont parla le poète.

4Parallèlement, dans le discours savant, les origines du christianisme sont elles aussi interrogées. Tout se passe comme si un questionnaire s’était d’abord formulé sur des religions mortes avant de se reporter sur la religion régnante. D’où viennent les dieux d’Homère ? d’où vient le texte d’Homère ? Comment a-t-il été conçu ? « Homère » en est-il l’auteur ? La question homérique va être transposée aux Évangiles : qui les a écrits ? quand ? pourquoi ? La prétendue parole de Dieu laisse échapper des intentions humaines, trahit des luttes d’influence, entre un christianisme judaïque et un christianisme universaliste en particulier : la religion prend d’emblée des accents politiques. Pendant que l’exégèse de l’âge classique harmonisait les Textes, on entend désormais avant tout leurs désaccords. Il ne suffit plus de lire les Évangiles pour connaître la vie de Jésus. Elle est à réécrire. Le jeune Hegel, alors précepteur à Berne, le fait en 1795 et son Jésus ne ressuscitera pas. Dernière phrase :

  • 3  G.W.F. Hegel, La Vie de Jésus (1795), Vrin, 2009, p. 193.

Alors Joseph, en compagnie d’un autre ami, Nicodème, décrocha le mort, l’embauma de myrrhe et d’aloès, l’enveloppa d’un drap (de toile de lin) et le plaça dans son caveau de famille creusé à même le roc en son jardin ; ce dernier était proche du lieu d’exécution, et ils purent alors y terminer rapidement ces préparatifs, juste avant le début de la fête même, où il n’eût pas été permis de s’occuper des morts3.

5Quelle ironie latente dans la notation de certains détails ! De l’aloès, une toile de lin : voilà les certitudes. Et tout le reste est littérature… La Vie de Jésus devient un genre : le docteur Strauss en écrit une, bientôt traduite par Littré ; Renan donne sa version : « un homme incomparable »… Jésus certes a existé, mais il est devenu le personnage d’une fiction, Christ malgré lui. Quinet, dans un article de la Revue des Deux Mondes qu’on réédite dans ce dossier, constate cette désacralisation des Écritures, entamée avec la critique de l’Ancien Testament, continuée avec celle du Nouveau, réduits l’un et l’autre à une mythologie produite par l’imaginaire judéo-chrétien.

  • 4  Hugo, William Shakespeare (1864), Laffont, « Bouquins », 1985, p. 281.

6Certains s’en accommoderaient volontiers. Bonne occasion de sauver la vérité du religieux en se débarrassant de la fausseté des religions particulières : « Quoi de plus sage que toutes les religions ? quoi de moins raisonnable ? morales vraies, dogmes faux. »4 Flaubert n’a pas cet optimisme. Le religieux est pour lui un besoin psychologique voué à rester insatisfait. Gustave, dans la cathédrale Saint-Sernin à Toulouse, arpente les nefs, comme ses personnages et lui aiment à le faire, en éprouvant la sensation d’un grand vide :

  • 5  Flaubert, Pyrénées-Corse (1840), in Œuvres de jeunesse, Gallimard, « La Pléiade », 2001, p. 676-67 (...)

[...] catacombe de pierres où sont ensevelies de vieilles idées, nous n’avons pour elle qu’une vénération de curiosité et nous faisons claquer nos bottes vernies sur les dalles où dorment les saints. Eh ! pourquoi pas ? Que nous font les saints, à nous autres ? Nous étudions l’histoire du christianisme comme celle de l’islamisme et nous nous ennuyons de l’un et de l’autre. Nous sentons bien qu’il nous faut quelque chose que nous ne savons pas, mais ce n’est rien de ce qu’on nous offre5.

7On marche beaucoup dans les églises de Flaubert, mais Dieu n’y existe plus que pour les simples dont l’artiste contemple nostalgiquement la foi. Le christianisme n’est plus qu’une religion parmi d’autres, dans la danse macabre des dieux.

8Qu’est-ce qu’une religion ? Un culte, des rites sans doute, mais d’abord une mythologie. À l’heure des lois de Jules Ferry, dans la France laïque de la Troisième République, c’est devenu une évidence, tombée du discours savant dans le domaine public, une provocation qui n’a plus besoin de se dissimuler dans des périphrases. Le Disciple le demande, peu après la mort de Flaubert, en évoquant le rôle de l’instituteur à qui revient le véritable enseignement religieux :

  • 6  Maupassant, Conflits pour rire (1882), in Contes et Nouvelles, Gallimard, « La Pléiade », 2006, t. (...)

S’il met l’Histoire sainte au même rang que la mythologie ; s’il appelle l’une « le récit des fables sacrées de l’Église chrétienne » et l’autre « le récit des fables sacrées du paganisme », pourra-t-on le blâmer, le réprimander6 ?

9L’instituteur Petit prend sa revanche sur l’abbé Jeufroy. Plus tôt dans le siècle, le néo-catholicisme n’aura été finalement qu’un symptôme de plus de l’agonie d’un Dieu qui décidément ne ressuscitera plus. Combat d’arrière-garde :

  • 7  Flaubert, Cahier intime (1840-1841), in Œuvres de jeunesse, p. 730.

Le christianisme est à son lit de mort. Le retour qu’il a eu n’en était (je crois) que la dernière lueur. Nous le défendons bien par opposition à toutes les bêtises philanthropiques ou philosophiques dont on nous assomme, mais quand on vient à nous parler du dogme en lui-même, de religion pure, nous nous sentons fils de Voltaire7.

10L’histoire des religions aura, bon gré mal gré, contribué à cette victoire de Voltaire, en substituant aux accents du pamphlet la sérénité de la science.

11La première partie de ce dossier examine ce moment d’histoire européenne des idées qui est d’abord un transfert culturel d’Allemagne vers la France. Comptes rendus, traductions, adaptations, polémiques : avec ou contre, la science française des religions se constitue en référence à la science allemande. Ainsi pour la mythologie comparée, Creuzer devient un point de départ incontournable.

  • 8  Flaubert, lettre à Maxime Du Camp, 7 avril 1848 ; Correspondance, Gallimard, « La Pléiade », t. 1, (...)

12Pour Flaubert, la lecture de Creuzer a dû être comme une révélation : au moment de la mort du grand ami Alfred Le Poittevin elle remplace la prière chrétienne et sert à commémorer une communauté de poètes-philosophes cherchant un fond mythologique et religieux dans la poésie : « Alfred est mort lundi soir à minuit. (…) En le gardant je lisais Les Religions de l’antiquité de Creuzer. La fenêtre était ouverte, la nuit était superbe, on entendait les chants du coq et un papillon de nuit voltigeait autour des flambeaux. »8 Comment les écrits du mythologue romantique ont-ils trouvé leur public français ? Sotera Fornaro présente dans le dossier présent l’histoire de ce transfert culturel au centre duquel se place l’élection de Friedrich Creuzer en 1825 comme membre de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Creuzer devenait le successeur de Friedrich August Wolf, célèbre fondateur de la Altertumswissenschaft (science de l’antiquité), et fut accueilli par l’Académie au même moment que son contemporain Wilhelm von Humboldt, une double coïncidence qui lui garantissait tout de suite une grande renommée auprès du monde scientifique français. Lors de son voyage à Paris en 1826 pour assister aux séances de l’Académie, Creuzer fait la connaissance du traducteur futur de sa Symbolik und Mythologie der alten Völker. François Guigniaut travaillera plus de 20 ans à la réécriture de l’ouvrage creuzerien qui paraît entre 1825 et 1851 sous le titre de Religions de l’antiquité. L’influence de cet opus magnum affirmant la variabilité historique des religions ne peut pas être sous-estimée comme en témoigne le compte rendu enthousiaste (au milieu de réserves intégrant les critiques adressées à Creuzer par l’école historique d’Ottfried Müller) qu’Ernest Renan en donne dans la Revue des Deux Mondes.

13Susanne Gödde approfondit dans sa contribution la conception creuzerienne du mythe. En cherchant l’origine du mythe, Creuzer ne livrait pas seulement une thèse historique mais toute une théorie de l’image et du symbole. Un auteur comme Flaubert pouvait y retrouver un vrai procédé poétique pour crypter et déchiffrer les images. Tous les procédés de signification dégagés par Susanne Gödde révèlent l’impulsion anti-classique et romantique de Creuzer. Mythe et symbole restent dans une tension insoluble, entre le beau et le laid, le spirituel et le sensuel – l’image cultuel du phallus y acquérant une signification sémiotique particulière. Ainsi, son analyse montre à quel point cette antiquité reconstruite de manière étymologique, mythographique et essentiellement comparative ne recèle pas seulement un potentiel destructeur pour la religion chrétienne comme la seule vraie, mais témoigne aussi d’un persistant désir mythique, voire poétique chez les érudits du 19e siècle.

14Si Creuzer fournit un matériau mythologique littéralement inépuisable, c’est Johann Gottlieb Herder qui formulait, en partant de la Bible, une herméneutique dans laquelle les frontières de la réception et la production s’effaçaient. Plusieurs décennies avant l’essor propre de l’histoire des religions, Herder, le théologien parmi les poètes classiques allemands, concevait la langue hébraïque comme forme d’expression naturelle, vivante, immédiate et – en tant que telle – poétique. Ainsi, Agnès Bouvier prend comme point de départ l’Histoire de la poésie des Hébreux de Herder pour expliquer l’attitude herméneutique qui consiste à se placer dans la position de l’autre, attitude nécessaire selon Herder pour la compréhension des Écritures saintes. Croire (ce) que l’autre croit, pour Flaubert cela deviendra la position rendant apte à reconstruire des mondes anciens – celui du Moyen-Âge, d’Antoine le Grand aussi bien que celui de Carthage. L’identification avec l’autre sert à surmonter l’hiatus entre une conscience antique et moderne. Les exemples donnés par Agnès Bouvier montrent d’une manière frappante que cet acte de philia reconstitue une croyance qui n’est pas déstabilisée par les savoirs et la science mais qui est en complet équilibre avec ceux-ci. Il s’agit de s’abstenir du savoir contemporain et d’adopter l’horizon de l’autre. Si dans Salammbô, Flaubert imite et pratique une écriture qui se voulait prophétique à l’origine, on peut bien sûr se poser la question du message que sa prose narrative substitue à celui des Écritures de l’Ancien Testament.

15Philippe Dufour met l’accent justement sur la question des conséquences d’une historicisation croissante des religions. Dans l’aperçu qu’il donne des contributions sur les historiens allemands des religions parues dans la Revue des Deux Mondes pendant les années 1840 et 1850, il rappelle la dimension confessionnelle du débat – car il s’agissait bien, en principe, d’une rencontre entre un catholicisme (français) et un protestantisme (allemand) – et il met en lumière l’effet bouleversant, voire traumatisant de la nouvelle méthode historico-critique. L’article d’Edgar Quinet consacré à la présentation de La Vie de Jésus par David Friedrich Strauss est très instructif à cet égard. Le texte, que nous reproduisons dans ce dossier, illustre parfaitement l’effroi général que provoqua une lecture des Évangiles qui ôtait à la figure de Jésus-Christ toute singularité historique et la déclarait un pur produit de mythologisation. Le Christ mythique de Strauss généra d’autres travaux moins provocateurs, à l’instar de ceux de Ferdinand Christian Baur qui allait désormais représenter l’école de Tübingen. Baur ne voulait pas humaniser le Christ mais expliquer le contexte historique qui conditionnait la genèse du christianisme. Avec lui, la méthode historique rentrait irrévocablement dans l’exégèse biblique. Les Évangiles devenaient des documents historiques en ce qu’ils reflétaient les conflits des premiers chrétiens et, en tant que tels, ils pouvaient aussi contribuer à la controverse actuelle des différentes confessions. Avec la réception d’Ernest de Bunsen par l’orientaliste Émile Burnouf finalement, on se rend compte que la méthode historique avait dès lors acquis une dynamique propre où le dogme chrétien se perdait au profit d’un intérêt particulier, souvent idéologique, de la part de l’interprète.

16Dans ce débat sur l’histoire des religions, la question de savoir de quel christianisme l’on parle n’est peut-être même plus la question la plus importante. Mais ce qui devait être l’essentiel pour un écrivain comme Flaubert, c’est qu’avec la nouvelle historiographie du 19e siècle, la conception de la réalité même allait être bouleversée. Le sens littéral n’était plus historique mais figuré, écrit Philippe Dufour. Dans la confusion entre fait et fiction, Flaubert opte pour cette dernière afin de pouvoir, au moins, croire (et faire croire) ce que l’autre croit.

17La seconde partie du dossier s’attache à la façon dont Flaubert intègre à son œuvre le discours savant sur les mythes et les religions. En ouverture de son article, Edi Zollinger rappelle les termes de la joute qui oppose les deux tisseuses, la divine et l’humaine, Minerve et Arachné : « Minerve représente, dans chaque coin de la toile, quatre scènes montrant ce qui attend les mortels qui osent défier une déesse : Hémus et Rhodope métamorphosés en montagnes, la mère des pygmées transformée en grue, Antigone métamorphosée en cigogne. Le dernier angle montre Cinyre qui embrasse les degrés du temple formés des membres de ses filles. Arachné, quant à elle, peint Europe emmenée par le taureau, Astérie avec l’aigle, Léda avec le cygne : toutes les formes sous lesquelles Jupiter se cache pour séduire les femmes, puis Neptune sous les traits d’un taureau, d’un bélier, d’un dauphin, Apollon qui prend l’habit d’un pâtre, d’un vautour, d’un lion, d’un berger pour séduire Issé, Bacchus qui abuse Erigone sous la forme d’un raisin et Saturne qui, transformé en cheval, fait naître le centaure Chiron. »

18Là où Minerve instruit les humains à redouter les dieux et à s’éloigner d’eux, Arachné se délecte au spectacle de leurs ébats amoureux multiformes. L’une sépare, discrimine, frappe. L’autre unit, mêle, aime. L’une promet le châtiment et la mort, l’autre le plaisir et la vie. La mythographie, à l’image de la toile de Minerve, peut être mortifère. Si ce n’est rien de plus qu’un répertoire didactique de formes démembrées, on comprend, et même on excuse, les bâillements de ceux qui dorment d’avance. « Hémus et Rhodope métamorphosés en montagnes, la mère des pygmées transformée en grue », c’est à peu près aussi amusant que le programme des jardins de Versailles, la fontaine de Latone et les courtisans rebelles métamorphosés en grenouilles – c’est-à-dire très ennuyeux. Mais si l’étude des mythes rend sensible aux courants souterrains, aux filons d’or, aux fils, ténus et puissants comme celui d’Arachné, qui relient l’humanité à sa part moitié rêvée moitié agie, on ne saurait accepter le reproche que l’ignorance et la paresse font à l’« érudition » au nom d’un principe de plaisir mal compris. Edi Zollinger en fait ici la preuve éclatante. Et ce ne sera pas le moindre mérite de ce dossier que de pouvoir, grâce à lui, être rangé au rayon des livres « qu’on ne lit que d’une main ».

  • 9  Le verbe « corporifier », qui appartient au lexique de la chimie (on le trouve chez Marcellin Bert (...)

19Le fil d’Arachné est une sécrétion qui émane directement du corps, de l’animal, de l’écrivain – de l’écrivain en araignée. Aucune image ne peut figurer de manière plus exacte le travail de Flaubert sur le mythe, qu’il matérialise, substantialise, « corporifie »9, inlassablement. Ainsi, dans son étude sur la Tentation de saint Antoine, Joséphine Jacquier convie son lecteur « à l’intérieur des images » pour suivre pas à pas la métamorphose des formes prélevées par Flaubert dans la Symbolique de Creuzer et qui sont converties en forces hallucinatoires « presque corporelles » : c’est l’image comme événement qui fascine saint Antoine. « Une interprétation de la Tentation ne doit pas rester à l’extérieur, mais aussi entrer dans l’espace halluciné : elle doit, pour ainsi dire, succomber à la tentation de l’image pour pouvoir la décrire. »

20Cette étreinte convulsive de la forme et de l’idée s’incarne particulièrement dans le passage de la danse de Salammbô avec le serpent. Selon Cordula Reichart, qui choisit d’employer le terme de « dé-figuration », la mue du serpent « rend lisible la vérité nue » : « dans l’Antiquité hétéronome, préchrétienne de Salammbô, la littéralité vide prend déjà la place de la métaphysique chrétienne. L’histoire n’aboutit pas à une résurrection, mais avec la mort brutale des protagonistes, au malheur, à l’absence de salut. » Par l’association contradictoire des symboliques qui saturent et obturent le sens, Flaubert rend le serpent au corps du texte, au corps de l’héroïne, et le constitue en pur objet autoréférent, (auto)érotique.

21Flaubert obtient ces effets de saturation et d’étouffement du sens par ce qu’on aimerait appeler une mimétique de croyance. Dans son étude sur les Études d’histoire religieuse d’Ernest Renan, Agnès Bouvier souligne l’influence de la pensée allemande du mythe sur le développement de ce que Flaubert appelait la « nouvelle école » critique. Au moment où le romancier entreprend Salammbô, il accède aux travaux philologiques allemands présentés et traduits par Renan. La supériorité de l’école allemande tient essentiellement selon Renan à sa capacité de penser le mythe comme un tout « indivis » irréductible à toute interprétation univoque, ce qui permet d’élaborer une critique « sympathique » de la croyance d’autrui. Davantage qu’une méthode, Renan définit une posture critique d’adhésion à l’objet que Flaubert pourra mettre en œuvre dans son roman. En effet, ce que l’exégète se propose de réaliser, par le mimétisme des postures mentales du croyant, est une approximation au sens d’approche, d’effort, de tension vers la croyance ; en somme, une fiction de croyance. Or, l’exercice critique qui consiste à se constituer fictivement en origine de la parole et des croyances d’autrui est exactement celui qui convient au romancier dont l’ambition est de faire croire qu’il croit. L’acte de réécriture du mythe doit produire l’impression d’une adhésion à la croyance de l’autre, d’une suppression de la distance critique entre l’objet et les sujets de cette croyance. Il s’ensuit donc que Salammbô est moins à lire comme la reconstitution d’un monde que comme celle de sa sphère de croyance.

22Joséphine Jacquier aboutit à la même conclusion lorsqu’elle fait remarquer la « conception archaïque de l’image » dans la Tentation de saint Antoine. L’écriture de Flaubert tend à reconstruire, au-delà de l’image elle-même, le lieu où elle se forme : il s’agit moins de donner à voir que de devenir l’autre qui voit, au risque de se perdre dans cette subjectivité totalitaire. C’est ainsi que Dagmar Stöferle évoque, à la fin de la Tentation, la mort du sens : « Le lieu du bonheur est à la fin la mer dans laquelle, allongé sur le ventre, le Père du désert s’hallucine. Cet état de bonheur ne s’exprime plus de manière oratoire, mais animale, par des aboiements, des beuglements, des hurlements. Mais ce n’est que par la prière qu’il parvient à cette animalisation hallucinée, laquelle se donne ainsi à lire en tant que réalisation immanente, déformée, d’une promesse de salut. »

  • 10  Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, éditions du Seuil, coll. Essais, 1983.
  • 11  Voir Flaubert, « Notes de lecture pour Salammbô », Bibliothèque municipale de Rouen, manuscrit g.  (...)

23Comment les anciens voyaient-ils le monde ? À quel niveau de croyance vivaient-ils par rapport à leurs mythes et à leurs religions ? La question, brillamment réglée par Paul Veyne dans son célèbre essai10, se posait à Flaubert, presque dans les mêmes termes. Dans ses notes de lecture pour Salammbô, Hérodias et la Tentation, on le voit qui recense à l’infini tous les savoirs dont l’Antiquité disposait sur elle-même et sur le « Cosmos ». L’un de ses principaux guides, dans cette perspective, est Pline11, qui, dans son Histoire naturelle, réalise l’inventaire de tous les « dires » de son temps, vrais ou faux, sur la nature. Or le mode d’appréhension du monde qui est celui de Pline ne discrimine pas entre l’observation et la tradition, les choses et leur représentation, le réel et l’image que l’homme s’en fabrique. Pour lui, raconter n’équivaut pas à rapporter comme vérité mais comme croyance ; les savoirs doivent être accueillis dans un tout unifié par la parole humaine, sans solution de continuité, sans hiérarchisation de principe entre le merveilleux et l’avéré. C’est dans ce cadre épistémologique qu’il faut comprendre par exemple la présence dans Salammbô des très controversées (par Sainte-Beuve) « escarboucles formées par l’urine des lynx ».

  • 12  Félix Pouchet, Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée, Baillière et Fils, 1859, p. 10.

24La leçon de Pline a été pour une large part transmise à Flaubert par celui qu’on peut considérer à la fois comme l’ultime continuateur de l’Histoire naturelle et le premier savant moderne : Alexandre de Humboldt. Dans sa contribution, Mary Orr met en parallèle le Cosmos de Humboldt et la Tentation de saint Antoine de Flaubert, « deux œuvres de ‘toute la vie’ ». Elle caractérise ainsi la perspective scientifique de Humboldt : « Cette optique n’a rien à voir avec l’œil dit « objectif » ou neutre de l’homme scientifique qui dissèque l’objet de ses recherches dans son laboratoire, afin de mieux le fixer ou de le posséder par ses systèmes de classification. Tout au contraire, la vision proprement scientifique selon Humboldt fait rêver le spectateur attentif qui se rend compte de sa place de retardataire dans cette géographie du Cosmos. C’est la Nature dans ses formes toujours à découvrir – grâce au microscope par exemple – qui inspire l’homme et grandit à la fois ses connaissances et son imagination scientifique et poétique du monde. Flaubert adopte cette optique scientifique humboldtienne dans le spectacle des découvertes de ces mondes anciens contemporains de son Antoine. Son protagoniste ne dépasse pas la vue du monde naturel d’Antoine le Grand d’Égypte mais le dépasse de loin comme visionnaire du même monde scruté par Humboldt, Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire et Darwin au dix-neuvième siècle. » Voici qui met fin à toute une critique flaubertienne des sources envisagée comme superposition, feuilletage, mosaïque, montage... L’Antiquité de Flaubert émane non d’un empilement des sources antiques (la Bible, Pline, Athénée...) et modernes (Humboldt, Berthelot, Pouchet...) mais d’une connaissance fine, précise, authentique et parfois personnelle (Pouchet) des pensées scientifiques contemporaines qui sont encore des pensées poétiques de la science. Marcellin Berthelot demandera très sérieusement à son ami Renan de lui rapporter de la « manne » de Syrie. Félix Pouchet, dans le Traité des générations spontanées qu’il publie en 1859 (et que Flaubert lit aussitôt) justifie la théorie de la génération spontanée par sa présence dans les mythes antiques et l’englobe dans une pensée « naturelle » c’est-à-dire vraie dans son principe en dépit de ses outrances et de ses naïvetés, et il admet de la même manière l’existence d’une vérité recelée par « les anciens mythes ou les croyances populaires »12, vérité que les sciences expérimentales doivent retrouver et démontrer en raison.

25Le texte de Mary Orr permet de saisir dans toute sa force et son étrangeté ce moment particulier de l’histoire des sciences dans lequel et avec lequel Flaubert pense le monde et (re)fait l’histoire, ce moment où l’érudition et l’expertise non seulement s’accommodent mais procèdent d’une grande liberté de méthode et même d’une certaine fantaisie. À partir des années 1870-1880, avec la victoire de Pasteur, ce dernier moment de poésie de la science sera passé, et les théories de Pouchet comme celles de Humboldt seront définitivement rejetées hors du champ académique.

26C’est à d’autres qu’il revient désormais de faire rêver le savoir.

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Notes

1  Quinet, « De la Renaissance orientale », Revue des Deux Mondes, t. 28, 1841, p. 4 (pagination Wikisource).

2  Lettre à George Sand, du 17 novembre 1866 ; Correspondance, Gallimard, « La Pléiade », 1991, t. 3, p. 559.

3  G.W.F. Hegel, La Vie de Jésus (1795), Vrin, 2009, p. 193.

4  Hugo, William Shakespeare (1864), Laffont, « Bouquins », 1985, p. 281.

5  Flaubert, Pyrénées-Corse (1840), in Œuvres de jeunesse, Gallimard, « La Pléiade », 2001, p. 676-677.

6  Maupassant, Conflits pour rire (1882), in Contes et Nouvelles, Gallimard, « La Pléiade », 2006, t. 1, p. 429.

7  Flaubert, Cahier intime (1840-1841), in Œuvres de jeunesse, p. 730.

8  Flaubert, lettre à Maxime Du Camp, 7 avril 1848 ; Correspondance, Gallimard, « La Pléiade », t. 1, p. 493-494.

9  Le verbe « corporifier », qui appartient au lexique de la chimie (on le trouve chez Marcellin Berthelot, par exemple), est fréquemment  employé par Flaubert pour désigner des phénomènes d’incarnation ou de matérialisation, comme dans : « Salammbô resplendissante se confondait avec Tanit et semblait le génie même de Carthage, son âme corporifiée. » Flaubert, Salammbô, éd. Gisèle Séginger, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 372.

10  Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, éditions du Seuil, coll. Essais, 1983.

11  Voir Flaubert, « Notes de lecture pour Salammbô », Bibliothèque municipale de Rouen, manuscrit g. 476, notes sur Pline, f° 10v° à 21v°.

12  Félix Pouchet, Hétérogénie ou Traité de la génération spontanée, Baillière et Fils, 1859, p. 10.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Agnès Bouvier, Philippe Dufour et Dagmar Stöferle, « Flaubert et l’histoire des religions », Flaubert [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 18 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/flaubert/1246

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Auteurs

Agnès Bouvier

ITEM/ENS-CNRS

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