1Ce volume est issu d’une série de rencontres entre chercheurs français et japonais, en particulier lors du colloque « Flaubert. Intersections » qui s’est tenu le 8 mai 2010 à l’Université Rikkyo. Coordonné par Norioki Sugaya, il réunit sept contributions sur Flaubert et sur la littérature française du XIX^e siècle. Il se compose de deux sections : la première est centrée sur le contexte culturel et religieux du XIX^e siècle ; la seconde est consacrée aux rapports entre Flaubert et trois penseurs du XX^e siècle : Paul Valéry, Jean-Paul Sartre et Jacques Rancière.

2La première section, « Flaubert, l’Orient et la Religion », comprend deux articles de Gisèle Séginger, portant l’un sur l’Orient, l’autre sur la religion. Dans « Flaubert en Orient — L’invention d’un art du sensible », Gisèle Séginger s’intéresse à l’expérience du sensible que vit Flaubert pendant son voyage en Orient. Elle commence par rappeler que Flaubert a lu des penseurs de l’immanence et du mouvement (Spinoza, Lucrèce) avant son départ, et que ces lectures philosophiques ont constitué un préalable à son expérience du sensible dans l’espace oriental réel. En Orient, Flaubert découvre ce qu’il appelle l’« harmonie des choses disparates », et s’émerveille de la différence des choses rapprochées en dépit de leur hétérogénéité. Parallèlement aux choses disparates, le regard de Flaubert s’attache aux petites choses. À ses yeux, le détail le plus anodin peut se détacher avec une force extraordinaire. Selon Séginger, ces expériences du sensible lui procurent « un sentiment intense de présence au monde ». Flaubert invente ainsi une manière particulière de voir le monde, et cette poétique du regard signera la présence de l’auteur dans les œuvres de la maturité.

3L’autre article de Gisèle Séginger, « Le sentiment religieux dans la littérature française du XIX^e siècle », porte sur la religion après la Révolution française. La religion fait l’objet d’un grand débat au XIX^e siècle. Elle y est mise en question non seulement du point de vue théologique, mais aussi du point de vue anthropologique. Dans ce contexte, des écrivains comme Mme de Staël et Benjamin Constant mettent en valeur le sentiment religieux, qu’ils distinguent de toute religion particulière. Le sentiment religieux se définit, selon Séginger, comme « un besoin d’infini intrinsèque à la nature de l’homme ». Les écrivains du XIX^e siècle n’échappent pas à ce besoin d’infini. Ils s’efforcent de résoudre la contradiction entre le désir d’infini et la finitude de l’homme. Certains essaient de dépasser cette finitude en inventant à Dieu des substituts laïques (le culte de l’Humanité de Renan, le culte de l’Art de Flaubert, par exemple), tandis qu’un poète comme Musset voit en elle le moyen d’acquérir le sens du présent.

4La première section comprend aussi un long article informatif (30 pages) de Stéphanie Dord-Crouslé, « Le “livre des voyageurs” au XIX^e siècle : usages et manifestations littéraires — avec application au cas de Gustave Flaubert ». Dans cet article, Stéphanie Dord-Crouslé se consacre à un objet qui est souvent mentionné dans les récits de voyage du XIX^e siècle. Il s’agit du « livre des voyageurs » placé dans les hôtels et à proximité des monuments, et dans lequel on écrit des impressions de voyage, des appréciations sur les lieux visités, etc. Dord-Crouslé met particulièrement l’accent sur deux traits caractéristiques du livre des voyageurs : son succès auprès des dramaturges et son rapport à la bêtise. Les auteurs de théâtre du boulevard ont souvent utilisé cet objet qui permet de délivrer des informations de manière indirecte, comme Eugène Labiche dans Le Voyage de M. Perrichon. Mais les livres des voyageurs sont aussi, selon Dord-Crouslé, d’« insondables creusets de la sottise humaine ». On pourrait s’attendre à ce qu’un écrivain comme Flaubert s’y intéresse. Mais Flaubert ne fait guère mention de ces livres lors de son voyage en Orient, alors qu’il accorde une grande importance à une autre modalité plus agressive de la signature : le graffiti.

5La seconde section, « Flaubert et les penseurs du XX^e siècle », s’ouvre sur l’article de Masanori Tsukamoto, « “La bêtise n’est pas mon fort” — la notion de bêtise chez Valéry et chez Flaubert ». Pour Tsukamoto, la notion de bêtise est la clef des rapports complexes entre Flaubert et Valéry. Tsukamoto explique d’abord la conception valérienne de la bêtise par ce que Valéry appelle « le système émission-réception ». Selon Valéry, le fonctionnement de l’esprit est constitué par deux opérations : l’émission de pensées et leur réception. La bêtise consiste dans l’interruption de la réception de pensées. Devant le défilé des pensées sans cesse émises, on reste immobilisé sans pouvoir aucunement y réagir. Cette conception valérienne de la bêtise s’applique à La Tentation de saint Antoine ainsi qu’à La Soirée avec Monsieur Teste. De même qu’Antoine ne peut rien faire devant le défilé des illusions, Monsieur Teste reste passif dans la scène où il regarde les spectateurs de l’opéra. Tous deux sont fascinés par le spectacle qui se déroule devant eux, mais se contentent de le regarder.

6Les contributions de Norioki Sugaya et de Nao Sawada s’appliquent pour leur part à L’Idiot de la famille de Sartre. Dans « La littérature comme négativité : Flaubert et Sartre », Norioki Sugaya s’intéresse au tome III de cet ouvrage, dans lequel Sartre analyse l’aspect social et historique de l’esthétique flaubertienne. D’après Sartre, les écrivains post-romantiques sont aliénés à l’Art-Absolu. Prenant leurs distances avec la société humaine, ils se consacrent à la création artistique. Cette analyse de Sartre repose sur sa propre définition de la littérature. Pour lui, la littérature moderne se caractérise avant tout par la négativité. Elle fait la critique des idées prédominantes de chaque époque : la philosophie des Lumières contre la monarchie, le romantisme contre la bourgeoisie, etc. Quant à la génération post-romantique, cette négativité de la littérature se retourne contre elle-même, la littérature étant négative en raison de sa gratuité. Pour Sugaya, cette analyse sartrienne ne peut toutefois épuiser le sens de l’esthétique flaubertienne. Si l’écriture est une expérience interminable pour Flaubert, ce n’est pas seulement parce que cet écrivain a le culte de l’Art-Absolu, mais aussi parce qu’il est conscient de la grande liberté de la littérature moderne. À la différence des auteurs classiques, l’écrivain moderne n’a plus de règle à respecter, et il doit trouver sa propre poétique. Le travail indéfini de Flaubert peut être considéré comme une tentative de réponse à cette problématique historique.

7Dans « Le style est-il l’homme même ? — ce que Sartre analyse chez Flaubert », Nao Sawada s’interroge sur les rapports entre la question du style et celle de l’homme dans L’Idiot de la famille. On considère souvent que cet ouvrage attache trop d’importance aux faits biographiques et néglige le texte de Flaubert, mais Sartre y consacre en réalité une part importante à la question du style. L’intérêt de Sartre pour Flaubert est du début à la fin lié à son style. Dans les Carnets de la drôle de guerre, Sartre critique sévèrement le style de L’Éducation sentimentale. On sait d’ailleurs que le tome IV de L’Idiot de la famille devait être consacré à l’analyse du style de Madame Bovary. Certes, l’analyse du style en soi n’apporte pas de nouveauté. Ce qui est singulier dans l’entreprise de Sartre, c’est que le style y est conçu par rapport à la personnalité de l’auteur. Selon Sartre, Flaubert découvre l’inefficacité de langage vers 1840, et est de plus en plus convaincu que c’est le style qui peut transmettre le vécu de l’artiste. Cette nouvelle conception du style rend possible l’engagement littéraire.

8Le volume se clôt sur l’article d’Atsushi Yamazaki, « Le roman face à la métaphysique : Flaubert et Rancière ». Flaubert joue un rôle majeur dans les réflexions de Rancière sur la littérature. Il est surtout considéré comme l’acteur principal du passage du « régime représentatif » au « régime esthétique ». Mais Rancière insiste aussi sur les contradictions de l’esthétique flaubertienne, et il interprète la scène finale de Bouvard et Pécuchet comme une fable illustrative de l’« autosuppression de la littérature ». D’après lui, le propre de la littérature devient indiscernable dans Bouvard et Pécuchet, car la littérature ne s’y distingue plus de la parole ordinaire et commune. Yamazaki critique cette conclusion de Rancière et fait remarquer que le discours philosophique n’échappe pas non plus à cette indiscernabilité. De ce point de vue, il analyse la référence à la métaphysique dans le manuscrit de Bouvard et Pécuche et montre en particulier que le discours de Schopenhauer et de Spinoza subit une désorganisation au cours de la genèse.

9L’ensemble du volume est, on le voit, riche et varié. De fait, une de ses grandes qualités est d’ouvrir les études flaubertiennes à une perspective très large. Il s’agit tantôt de saisir le contexte culturel et religieux du XIX^e siècle, tantôt de dialoguer avec les penseurs du XX^e siècle. Il est significatif que les contributeurs du volume ne soient pas tous des spécialistes de Flaubert. Masanori Tsukamoto, spécialiste de Valéry, et Nao Sawada, de Sartre, font partager leur savoir aux flaubertiens. On regrettera seulement que la diffusion de l’ouvrage soit confidentielle.