Navigation – Plan du site

AccueilNuméros35Le vrai et le faux. Élaborations ...Ouverture : réflexion épistémolog...Qu’est-ce qu’un « régime de vérit...

Le vrai et le faux. Élaborations et déconstructions
Ouverture : réflexion épistémologique

Qu’est-ce qu’un « régime de vérité » ?

« What is a “régime de vérité” ? »
« ¿Qué es un “régime de vérité” ? »
Olivier Guerrier

Résumés

Cet article entreprend de saisir et de délimiter la notion foucaldienne de « Régime de vérité », en revenant d’abord sur l’importance de la question de la Vérité et sur sa portée chez le philosophe. Il traque ensuite l’apparition et les usages de l’expression, avec ses divers avatars (« politique », « jeux »…), dans l’œuvre de ce dernier. Après quoi il propose de réfléchir sur le sens et les enjeux intellectuels de « Régimes et vérité », sur le plan des objets, des sujets, de l’historiographie et de l’archéologie. Il finit en précisant les applications, sur champs historiques spécifiques (le premier christianisme et l’Antiquité, en particulier), que Foucault a données à la notion, dans les textes et les cours de sa dernière période notamment, et en insistant sur la fécondité actuelle de ses enquêtes.

Haut de page

Entrées d’index

Palabras claves :

régimen, verdad, real, gobierno, parrêsia
Haut de page

Texte intégral

  • 1  Gilles Deleuze, Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris 9-11 janvier 1988, Par (...)
  • 2 Hubert L. Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 19 (...)

1On l’aura reconnu sans peine, la question qui sert ici de titre s’inspire de celle sur le « dispositif » qu’à partir de l’œuvre de Michel Foucault posèrent successivement Gilles Deleuze puis Giorgio Agamben1, sans doute encouragés par l’auteur des Mots et des choses qui n’aurait, selon Hubert Dreyfus et Paul Rabinow cette fois, « pas expliqué ce qu’il entend[ait] exactement par ‘dispositifs’2 ». Une telle latitude sémantique des notions ne doit pas surprendre. On a depuis longtemps souligné le rapport particulier de Foucault au vocabulaire, rapport tout en inventivité, en réinvestissements, en transformations, et frisant parfois un certain non finito. Nous voudrions examiner une autre expression et ses avatars, tous surgis plutôt en fin de parcours du philosophe, et nous semble-t-il féconds eux aussi en raison des possibilités qu’ils contiennent. Ce qui s’effectuera donc à la fois sous la forme d’une analyse de l’œuvre, de la notion de « vérité » en son sein jusqu’à l’apparition de l’expression en question, de ses enjeux et applications.

1. Foucault, la vérité et son histoire3

  • 3 Sur la question de la vérité chez Foucault, voir notamment Frédéric Gros, « Michel Foucault, une ph (...)
  • 4  Michel Foucault, Dits et écrits I 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, coll. « Quarto », p. 641 (dés (...)

2Dans ses dernières années, Michel Foucault déclara que la question de la vérité avait été au centre de son œuvre. Le travail avait commencé très tôt, et l’influence de Nietzsche y était déclarée « profonde » dès « Qui êtes-vous professeur Foucault ? », en 19674. On ne saurait s’en étonner chez celui qui, quelques années après, en 1973, dans le cycle de conférences au Brésil intitulé « La vérité et les formes juridiques », opère la distinction suivante :

  • 5 Michel Foucault, « La vérité et les formes juridiques », DE I, p. 1408-1409.

L’hypothèse que j’aimerais proposer, c’est qu’il y a deux histoires de la vérité. La première est une sorte d’histoire interne de la vérité, l’histoire d’une vérité qui se corrige à partir de ses propres principes de régulation : c’est l’histoire de la vérité telle qu’elle se fait dans ou à partir de l’histoire des sciences. De l’autre côté, il me semble qu’il existe dans la société, ou du moins dans nos sociétés, plusieurs autres lieux où la vérité se forme, où un certain nombre de règles de jeu sont définies […] et par conséquent l’on peut, à partir de là, faire une histoire externe, extérieure de la vérité. Les pratiques judiciaires, la manière par laquelle, entre les hommes, on arbitre les torts et les responsabilités […] me semblent l’une des formes par lesquelles notre société a défini des types de subjectivité, des formes de savoir et, par conséquent, des relations entre l’homme et la vérité qui méritent d’être étudiées5.

  • 6 Voir en particulier Conjectures and refutations: the growth of scientific knowledge, Londres, Routl (...)
  • 7 Sur ce débat toujours vif entre essentialistes et pragmatistes ou utilitaristes, entre les tenants (...)

3Face à une conception de la vérité dans l’histoire des sciences proche de celle d’un Popper, selon qui elle avance au gré d’expériences qui viennent invalider une théorie antérieure6, laquelle prend alors le statut d’erreur, se trouve une « histoire externe de la vérité », adaptée ici aux pratiques judiciaires, où la notion apparaît en conséquence comme foncièrement relative. C’est donc Nietzsche qui le premier a ouvert la boîte de Pandore de l’anti-essentialisme en la matière7, en utilisant l’expression « histoire de la vérité », cette dernière impliquant alors des figures historiques qui se dévoilent ou se construisent au long des différentes périodes culturelles. Foucault insiste sur la force de rupture de l’auteur de La généalogie de la morale :

  • 8 Michel Foucault, « Qui êtes-vous professeur Foucault ? », DE I, p. 634.

[…] au moins depuis Nietzsche, la philosophie a pour tâche de diagnostiquer et ne cherche plus à dire une vérité qui puisse valoir pour tous et par tous les temps8.

4En 1970, les premiers cours au Collège de France réunis sous le titre La volonté de savoir – avec du reste des Leçons sur Nietzsche –, relancent le problème, sous la forme d’un programme ; il s’agit de savoir :

– si on peut, sous l’histoire des discours vrais, mettre à jour l’histoire d’une certaine volonté du vrai ou du faux, l’histoire d’une certaine volonté de poser le système solidaire du vrai et du faux ;

– si on peut, deuxièmement, découvrir que cette mise en jeu historique, singulière et toujours renouvelée du système du vrai ou faux forme l’épisode central d’une certaine volonté de savoir propre à notre civilisation ;

– si, enfin, on peut articuler cette volonté de savoir, qui a pris la forme d’une volonté de vérité, non point sur un sujet ou une force anonyme, mais sur les systèmes réels de domination.

5Et, si des réponses sont trouvées,

  • 9 Michel Foucault, Leçons sur la Volonté de Savoir – Cours au Collège de France. 1970-1971, Leçon du (...)

on aura replacé le jeu du vrai et du faux dans le réseau des contraintes et des dominations. La vérité – je devrais dire plutôt le système du vrai et du faux – aura révélé le visage qu’il a depuis si longtemps détourné de nous et qui est celui de sa violence9.

6En 1980 maintenant, dans « Le philosophe masqué », entretien donné au Monde, on lit :

  • 10 Michel Foucault, Dits et écrits II 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, coll. « Quarto », p. 929 (dés (...)

La philosophie, qu’est-ce que c’est sinon une façon de réfléchir, non pas tellement sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux, mais sur notre rapport à la vérité [...]. C’est de la philosophie que le mouvement par lequel, non sans efforts et tâtonnements et rêves et illusions, on se détache de ce qui est acquis pour vrai et qu’on cherche d’autres règles du jeu10.

7En 1984 donc, soit en toute fin de parcours, dans « Le souci de la vérité », il conclut, dans un entretien avec François Ewald :

  • 11 Ibid., p. 1487-1488.

Ce que j’essaie de faire, c’est l’histoire des rapports que la pensée entretient avec la vérité ; l’histoire de la pensée en tant qu’elle est pensée de la vérité. Tous ceux qui disent que pour moi la vérité n’existe pas sont des esprits simplistes11.

8Tout ceci pourrait donner l’impression d’une trajectoire plutôt uniforme. En réalité, on assiste à un déplacement progressif dans les sujets et les rapports en jeu dans cette question de la vérité. Si en effet les premiers textes articulent cette dernière avec celle du savoir et du pouvoir, étudiant comment les dominants peuvent produire la vérité ou faire dire la vérité (leur vérité) par les dominés, les tomes suivants de l’Histoire de la sexualité, et les cours au Collège de France de la même époque, infléchissent les choses en direction des techniques de soi, c’est-à-dire l’examen des façons par lesquelles le sujet peut dire le vrai sur lui-même. Enfin, dans Le courage de la vérité, avec l’étude de la parrêsia cynique, on assiste d’une certaine manière à une inversion de la perspective initiale, puisque dès lors sont envisagées les conditions de possibilité pour les dominés, les inférieurs, de dire la vérité en face des puissants. S’affaiblit donc là – sans pour autant disparaître toutefois – cette espèce de polarisation sur le pouvoir qui caractérisait la production antérieure. Si la démarche généalogique pensait en effet la vérité comme procédure réglée, ou crise et rapport de forces, l’étude des techniques de soi et des modes de subjectivisation antiques lui offre quelque résistance, en se centrant sur les manières « positives » dont les subjectivités peuvent inventer leur propre éthique, en se construisant à partir d’un dire-vrai. Autrement dit, et plus largement, on peut envisager à partir d’elle, des lieux et des espaces où la vérité s’élabore à distance des différentes formes d’assujettissement et de domination du sujet, comme attitude critique de transformation de soi et du monde. Jean Terrel résume ainsi l’évolution :

  • 12 Jean Terrel, « De la critique de la volonté de vérité au courage de la vérité », art. cit., p. 11.

Il convient donc de comparer deux manières de comprendre l’histoire de la vérité, celle des années 1970, où la volonté de vérité est une machine destinée à exclure certains discours et à produire des sujets assignés à avouer la vérité de leurs désirs, et celle des derniers cours, où le courage de la vérité est la condition de l’attitude critique envers les gouvernants et d’une transformation de soi et du monde12.

  • 13 Gérard Leclerc, Histoire de l’autorité, Paris, PUF, 1990.

9C’est du reste en raison notamment de son orientation finale que le projet foucaldien est plus riche et plus englobant que celui par exemple de l’Histoire de l’autorité du sociologue Gérard Leclerc13, qui reconnaît sa dette mais prend pour hypothèse que l’histoire de la vérité adopte la forme d’une histoire de l’autorité, étudiant les « formes sociales de la vérité » et les « mécanismes de production sociale des discours vrais » : histoire des pratiques de discours, ou des pratiques d’énonciation sociales, c’est-à-dire collectives, institutionnalisées (et non pas individuelles, biographiques, idiosyncrasiques).

2. L’avènement d’une expression et d’une notion

10Parallèlement à ce changement de perspective, on assiste à l’avènement un peu hésitant de l’expression « régime de vérité », laquelle apparaît sauf erreur vers 1976, et dans le texte « La fonction politique de l’intellectuel » :

  • 14 DE II, p. 112.

Chaque société a son régime de vérité, sa « politique générale » de la vérité : c’est-à-dire les types de discours qu’elle accueille et fait fonctionner comme vrais ; les mécanismes et les instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ; les techniques et les procédures qui sont valorisées pour l’obtention de la vérité ; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai14.

11Ces « régimes de vérité » requièrent donc d’analyser précisément les conditions institutionnelles déterminant leur apparition, conditions qui sont toujours des formes déterminées de pouvoir, à différents niveaux. On lit ainsi dans le cours du 6 février 1980, reproduit dans Du gouvernement des vivants :

  • 15 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants – Cours au Collège de France. 1979-1980, édition établ (...)

En gros, si vous voulez, un régime de vérité, c’est ce qui détermine les obligations des individus quant aux procédures de manifestation du vrai […]. Régime de vérité. On parle de régime politique […] pour désigner en somme l’ensemble des procédés et des institutions par lesquels les individus se trouvent engagés, d’une manière plus ou moins pressante […]. On peut parler [également] de régime pénal, par exemple, pour désigner l’ensemble, là aussi, des procédés et institutions par lesquels les individus sont engagés, déterminés, contraints à se soumettre à des lois de portée générale. Alors, dans ces conditions, pourquoi en effet ne pas parler de régime de vérité pour désigner l’ensemble des procédés et des institutions par lesquels les individus sont engagés et contraints à poser, dans certaines conditions et avec certains effets, des actes bien définis de vérité ? […] Le problème ce serait d’étudier les régimes de vérité, c’est-à-dire les types de relation qui lient les manifestations de vérité avec leurs procédures et les sujets qui en sont les opérateurs, les témoins ou éventuellement les objets […]15.

12Enfin, dans Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, et la leçon du 1er février 1984, Foucault distingue prophétie, sagesse, enseignement, technique et parrêsia qui sont selon lui des « modes fondamentaux du dire-vrai » :

  • 16 Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II – Cours au Collèg (...)

Beaucoup plus que des personnages, la prophétie, la sagesse, l’enseignement, la technique et la parrêsia sont donc à considérer comme des modes fondamentaux du dire-vrai […]. Je crois qu’il pourrait être intéressant de chercher comment ces quatre modalités, qui encore une fois ne s’identifient pas, une fois pour toutes, à des rôles et des personnages, se combinent dans les différentes cultures, sociétés ou civilisations, dans les différents modes de discursivité, dans ce qu’on pourrait appeler les différents « régimes de vérité » que l’on peut retrouver dans ces sociétés16.

13Tout ceci relève donc de l’étude plus large des manifestations de la « gouvernementalité », soit, selon Sécurité, Territoire, Population de 1978, les actes, discours, procédures qui rendent possibles et légitimes les « gouvernements ».

14Cela étant, « régime de vérité » voisine ou entre en concurrence avec d’autres formules, que ce soit « politique générale de la vérité » comme dans le texte de 1976, ou encore « jeux de vérité », qu’on a déjà croisée, et qu’on retrouve en 1984 dans « L’éthique de soi comme pratique de la liberté » :

  • 17 DE II, p. 1527-1528 et 1545.

J’ai [toujours] cherché à savoir comment le sujet humain entrait dans des jeux de vérité, que ce soit des jeux de vérité qui ont la forme d’une science ou qui se réfèrent à un modèle scientifique, ou des jeux de vérité comme ceux qu’on peut trouver dans des institutions ou des pratiques de contrôle […]. Le mot ‘jeu’ peut vous induire en erreur : quand je dis « jeu », je dis un ensemble de règles de production de la vérité. Ce n’est pas un jeu dans le sens d’imiter ou de faire la comédie de… ; c’est un ensemble de procédures qui conduisent à un certain résultat, qui peut être considéré, en fonction de ses principes et de ses règles de procédure, comme valable ou pas, gagnant ou perdant17.

15Ces propos sont contemporains de ceux de la préface de L’usage des plaisirs :

  • 18 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, coll. « (...)

[…] ce à quoi je suis tenu, ce à quoi j’ai voulu me tenir depuis bien des années, c’est une entreprise pour dégager quelques-uns des éléments qui pourraient servir à une histoire de la vérité. Une histoire qui ne serait pas celle de ce qu’il y a de vrai dans les connaissances ; mais une analyse des « jeux de vérité », des jeux à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience, c’est-à-dire comme pouvant et devant être pensé18.

  • 19 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Le (...)

16Ajoutera-t-on que Paul Veyne, dont la biographie du philosophe a rappelé les liens qu’il entretenait avec lui, utilise en 1983 l’expression « programmes de vérité » dans le célèbre Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante19 – qui d’ailleurs côtoie dans le livre celles de « monde de vérité » et de « système de vérité » –, et on aura une idée de l’espèce de flottement qui peut régner à l’époque sur une telle notion, parfois mise entre guillemets par Foucault lui-même, et qu’on aurait du coup grand peine à identifier à un « concept ».

  • 20 Autant de raisons qui peuvent expliquer que le terme connaisse depuis une belle faveur, par exemple (...)

17On pourra quand même, en dernier recours, préférer « régime », parce que le terme est au centre d’une distinction précise dans Le courage de la vérité, parce qu’il est, semble-t-il, plus en rapport avec les « techniques de soi » de type eudémoniste découvertes sur le tard – du moins si l’on en juge par sa présence dans les titres de sous-chapitres de L’usage des plaisirs (II.1 « Du régime en général ») et du Souci de soi (III.3 « Le régime des plaisirs ») –, parce qu’il est sans doute à la fois moins directif que « politique », « système » ou « programme », et moins ludique en apparence que « jeu » (même si Foucault, dans le texte de 1984 cité plus haut, n’attache pas cette dimension au dernier substantif)20. Mais mieux vaut, de toute façon, examiner plus avant ce que recouvre la notion, à partir des diverses mises au point que nous venons de mentionner.

3. Sens et enjeux

18La vérité possède ici une histoire car ses « régimes » postulent le rapport nécessairement variable des sujets aux énoncés et aux procédures par lesquels s’affirment le vrai et le faux. Foucault se démarque de l’épistémologie historique de Bachelard, pour qui, si toute science particulière produit, à chaque moment de son histoire, des normes de vérité, la norme en question reste tributaire d’une répartition scientifique / préscientifique et donc de la conception qui veut que l’on passe de l’erreur préscientifique à la vérité scientifique. Il suit davantage Georges Canguilhem, selon lequel la validation d’une théorie scientifique dépend moins de ce passage que de la constitution d’un système d’énoncés, de concepts et de méthodes, ce qui revient à déplacer la perspective du niveau épistémologique de la science vers le niveau de l’archéologie du savoir.

19Moyennant quoi les « régimes de vérité » concernent d’abord les pratiques énonciatives, les configurations discursives particulières (supports, locuteurs, genres, etc.) dans lesquelles ils s’incarnent. Mais ils concernent aussi les contextes où ils se déploient. Autrement dit, ils requièrent de considérer la façon dont se combinent la production de vérité dans les discours et la réception et la circulation de celle-ci. Soit autant la fabrique que le « mode de consommation » par le groupe qu’évoque Gérard Leclerc dans son Histoire de l’autorité. Mais ce premier mouvement conduit à encore tenir compte de la relation que ces différents modes entretiennent avec les formes institutionnelles et les distributions de l’autorité qui les cautionnent, les promeuvent, les freinent, les empêchent. Avec les « régimes de vérité », Foucault dépasse ainsi la question des « régimes de discours » au sens strict, ce qu’il avait déjà fait en élaborant la notion de « dispositif », venue se substituer alors à celle d’épistème.

20En outre, et conformément à la trajectoire que nous avons retracée, sont engagées autant les conditions de possibilité de la constitution des objets de connaissance que celles des modes de subjectivisation. Dans l’Introduction à la récente édition de la Pléiade, sous sa direction, Frédéric Gros résume tout ceci de la sorte :

  • 21 Michel Foucault, Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2015, Bibliothèque de la Pléiade, Introduction, p. xv (...)

Le problème n’est pas pour [Foucault] de comprendre ce qui fait qu’une vérité est vraie, mais l’effet que peut avoir sur l’existence des individus (leur existence personnelle, sociale, politique) la présence de formes plurielles de vérité incarnées dans des savoirs multiples, des obligations éthiques, des rituels politiques et sociaux21.

  • 22 Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique – Cours au Collège de France. 1973-1974, édition établie (...)
  • 23 Marcel Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967.
  • 24 Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 238.

21Dans le prolongement enfin, mais sur le terrain de l’historiographie cette fois, la notion paraît introduire entre les périodes un mode de discontinuité sans doute plus profond que celui qui affectait les savoirs dans les premiers livres. « Régimes de vérité » implique en effet une pluralité historique, une hétérogénéité apparemment radicale entre les multiples façons dont les hommes ont visé et cherché à dire et transmettre la vérité. Et en conséquence tantôt des ruptures brutales, tantôt des sillages et des métamorphoses, des recoupements et des combinaisons (voir plus haut, dans Le courage de la vérité, sur les « modes du dire vrai »), ou encore des empiètements et des « recouvrements ». Cette dernière possibilité, à l’esprit tout nietzschéen qui rappelle celui qui fédérait L’histoire de la folie à l’âge classique, est développée dans la « parenthèse » à la leçon du 23 janvier 1974 dans Le pouvoir psychiatrique, où s’insère une « petite histoire de la vérité en général22 ». Voici deux nouvelles séries : la vérité « de démonstration », de type philosophico-scientifique, et la « vérité événementielle » – celle par exemple des oracles et des « maîtres de vérité » qu’avait étudiés M. Détienne23 –, davantage propre aux époques de crise. Foucault entend privilégier la seconde, en montrant « comment cette vérité-démonstration dérive en réalité de la vérité-rituel, de la vérité-événement24 », mais qu’elle a fini par « coloniser » ou « parasiter » celle-ci, ce que révèle la psychiatrie :

  • 25 Ibid., p. 239.

Ce que je voudrais faire maintenant à propos de la psychiatrie, c’est montrer comment cette vérité du type de l’événement est, petit à petit, au cours du xixe siècle, recouverte par une autre technologie de la vérité ou, du moins, comment l’on a essayé de recouvrir cette technologie de la vérité-événement à propos de la folie, par une certaine technologie de la vérité démonstrative, de constatation25.

22Et, quelques années plus tard, en annonçant l’examen des pratiques d’examen et d’aveu dans Du gouvernement des vivants, il reviendra sur ces côtoiements ou ces distances entre « régimes de vérité », en évoquant d’abord la science :

  • 26 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., Leçon du 6 février 1980, p. 97.

[…] je crois qu’il faut bien comprendre que la science n’est que l’un des régimes possibles de vérité et qu’il y en a bien d’autres. Il y a bien des façons de lier l’individu à la manifestation du vrai […]. Régimes très nombreux dont certains ont une proximité d’histoire et de domaine avec les régimes scientifiques proprement dits, par exemple la chimie et l’alchimie […]. Vous avez d’autres régimes de vérité qui sont très cohérents, très complexes, et qui sont forts éloignés du régime scientifique d’auto-indexation du vrai […]26.

4. Applications dans l’œuvre de Foucault

23Justement, il s’agit pour finir de préciser les applications que le philosophe a pu donner à la notion dans sa propre œuvre. À lire ces autres lignes de « La fonction politique de l’intellectuel » (1976), on pourrait croire que la période contemporaine est tout de même visée :

  • 27 DE II, p. 112-113.

Dans les sociétés comme les nôtres, l’« économie politique » de la vérité est caractérisée par cinq traits historiquement importants : la « vérité » est centrée sur la forme du discours scientifique et sur les institutions qui le produisent ; elle est soumise à une constante incitation économique et politique (besoin de vérité tant pour la production économique que pour le pouvoir politique) ; elle est l’objet, sous des formes diverses, d’une immense diffusion et consommation (elle circule dans des appareils d’éducation ou d’informations dont l’étendue est relativement large dans le corps social, malgré certaines limitations strictes) ; elle est produite et transmise sous le contrôle non pas exclusif mais dominant de quelques grands appareils politiques ou économiques (Université, armée, écriture, médias) ; enfin, elle est l’enjeu de tout un débat politique et de tout un affrontement social (luttes « idéologiques »)27.

24En réalité, même si les grandes études appliquaient sans toujours le dire explicitement ces « régimes » ou ces « jeux » aux sujets traités et à la modernité, c’est surtout à partir de 1978 en gros, dans les cours, sur des périodes anciennes et avec la réorientation que nous signalions, que ceux-ci vont être mobilisés. Foucault y revient en 1984, dans « L’éthique de soi comme pratique de la liberté », une nouvelle fois :

  • 28 DE II, p. 1528.

Le problème des rapports entre le sujet et les jeux de vérité, je l’avais envisagé jusque-là à partir soit de pratiques coercitives – comme dans le cas de la psychiatrie et du système pénitentiaire – soit dans des formes de jeux théoriques ou scientifiques – comme l’analyse des richesses, du langage et de l’être vivant. Or, dans mes cours au Collège de France, j’ai essayé de le saisir à travers ce que l’on peut appeler une pratique de soi, qui est, je crois, un phénomène assez important dans nos sociétés depuis l’époque gréco-romaine – même s’il n’a pas été très étudié. Ces pratiques de soi ont eu dans les civilisations grecque et romaine une importance et surtout une autonomie beaucoup plus grande que par la suite, lorsqu’elles ont été investies, jusqu’à un certain point, par des institutions religieuses, pédagogiques ou de type médical et psychiatrique28.

25Tout était parti cependant, dans Du gouvernement des vivants, d’une immersion dans le christianisme et l’identification de la forme générale des procédures de véridictions propre à l’exercice du pouvoir, qualifiée d’« alèthurgie » :

  • 29 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., Leçon du 9 janvier 1980, p. 8.

Αληθοϑργᾐ, c’est le véridique. Et par conséquent, en forgeant à partir de ἀληθοϑργη le mot fictif d’alêthourgia, l’alèthurgie, on pourrait appeler « alèthurgie » l’ensemble des procédés possibles, verbaux ou non, par lesquels on mène au jour ce qui est posé comme vrai, par opposition au faux, au caché, à l’indicible, à l’imprévisible, à l’oubli, et dire qu’il n’y a pas d’exercice du pouvoir sans quelque chose comme une alèthurgie29.

26Vient ensuite la distinction entre deux « régimes » :

  • 30 Ibid., Leçon du 30 janvier 1980, p. 82.

On peut dire que le christianisme, du point de vue en tout cas qui nous intéresse ici, a été perpétuellement traversé par une extraordinaire tension entre les deux régimes de vérité, le régime de la foi et le régime de l’aveu30.

  • 31 Sur la notion dans ce cours spécifique, voir Philippe Chevallier, « Vers l’éthique. La notion de ‘r (...)

27Et, au sein de ce dernier, Foucault distingue encore l’exomologèse, qui vise à manifester publiquement une vérité ainsi que l’adhésion du sujet à celle-ci, et entraîne alors la pratique de la pénitence ; et l’exagoreusis, aveu sur soi s’effectuant dans le cadre d’une vie monastique et dans le rapport d’obéissance au maître31.

  • 32 Michel Foucault, Mal faire, dire vrai – Fonction de l’aveu en justice, Cours de Louvain, 1981, édit (...)

28Si les cours prononcés à Louvain en 1981 ressaisissent ces coordonnées chrétiennes pour éclairer les « obligations de vérité » judiciaires32, l’enquête progresse peu à peu « à reculons » vers les arts de vivre antiques, des leçons de Subjectivité et vérité (1980-81) à celles de L’herméneutique du sujet (1981-82), pour culminer dans celles réunies dans les deux volumes du Gouvernement de soi et des autres, en parallèle avec les deux tomes de L’histoire de la sexualité parus en 1984. L’usage des plaisirs formule du reste une ligne de démarcation essentielle entre le rapport au vrai en régime chrétien et celui qui commande les « exercices » du paganisme :

  • 33 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, op. cit. p. 120.

On le voit : que ce soit sous la forme d’une structure hiérarchique de l’être humain, sous la forme d’une pratique de prudence ou d’une reconnaissance par l’âme de son être propre, le rapport au vrai constitue un élément essentiel de cette tempérance […]. Mais il faut bien voir que ce rapport au vrai ne prend jamais la forme d’un déchiffrement de soi par soi […]. Il est constitutif du mode d’être du sujet tempérant ; il n’équivaut pas à une obligation pour le sujet de dire vrai sur lui-même ; il n’ouvre jamais l’âme comme un domaine de connaissance possible où les traces difficilement perceptibles du désir devraient être lues et interprétées […] Or, si ce rapport à la vérité […] ne conduit pas à une herméneutique du désir, comme ce sera le cas dans la spiritualité chrétienne, il ouvre en revanche sur une esthétique de l’existence33.

  • 34 On rappellera que Pierre Hadot publie en 1981 Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, É (...)

29Il ne s’agit donc pas ici d’une représentation et d’une exégèse du sujet, sous l’égide de la faute. Cette vérité « éthopoïétique » implique une autonomisation progressive (par rapport aux événements, au maître aussi), un travail de concentration, de décantation et de réduction des leurres, ainsi qu’un ajustement à l’existence (le « bios ») dans son cours quotidien. Les logoï se muent en ethoï, le dire vrai est d’abord manière d’être34. On comprend alors que la question du « connais-toi toi-même » nécessite une mise au point, qui a lieu dans le Souci de soi :

  • 35 Michel Foucault, Histoire de la sexualité III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, Tel, p. 94- (...)

Quant à la définition du travail qu’il faut accomplir sur soi-même, elle subit [...], à travers la culture de soi, une certaine modification : à travers les exercices d’abstinence et de maîtrise qui constituent l’askesis nécessaire, la place qui est faite à la connaissance de soi devient plus importante : la tâche de s’éprouver, de s’examiner, de se contrôler dans une série d’exercices bien définis place la question de la vérité – de la vérité de ce qu’on est, de ce qu’on fait et de ce qu’on est capable de faire – au cœur de la constitution du sujet moral35.

  • 36 Sur le Socrate de Foucault, nous nous permettons de renvoyer à notre article : Olivier Guerrier, « (...)

30Enfin, dans les cours de la même époque, la perspective évolue encore franchement, en direction des « modes fondamentaux du dire-vrai », avec Socrate pour figure majeure36, qui réunit et cristallise nombre d’aspects de ceux-ci :

  • 37 Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, op. cit., Leçon (...)

Déjà, voyez comment Socrate compose des éléments qui sont de l’ordre de la prophétie, de la sagesse, de l’enseignement, de la parrêsia. Socrate, c’est le parrèsiaste. Mais souvenez-vous : de qui a-t-il reçu sa fonction de parrèsiaste, sa mission d’aller interpeller les gens, les tirer par la manche et leur dire : Occupe-toi un peu de toi-même ? Du Dieu de Delphes et de l’instance prophétique qui a rendu ce verdict […]. Sa fonction de parrèsiaste n’est donc pas sans quelque rapport avec cette fonction prophétique, dont il se distingue pourtant. Également, Socrate a une relation à la sagesse, tout parrèsiaste qu’il soit. Cette relation est marquée par plusieurs traits, qui concernent sa vertu personnelle, sa maîtrise de soi, son abstention à l’égard de tous les plaisirs, son endurance devant toutes les souffrances, sa capacité à s’abstraire du monde […]. Et enfin, bien sûr, relation avec le technicien, l’enseignant […]. Socrate, c’est donc le parrèsiaste mais, encore une fois, en relation permanente, essentielle, avec la véridiction prophétique, la véridiction de sagesse et la véridiction technicienne de l’enseignement37.

31Le courage de la vérité laisse d’ailleurs entrevoir, en sa dernière leçon du 28 mars 1984, soit quatre mois avant le décès de Foucault, une « remontée » vers la parrêsia des Pères ou du Nouveau Testament, preuve de l’historisation possible de ce « régime de vérité » spécifique, et d’un programme très large, qui avait été prévu en fait un an avant :

  • 38 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres – Cours au Collège de France. 1982-1983, Leço (...)

Peut-être pourrait-on envisager l’histoire de la philosophie européenne moderne comme une histoire des pratiques de véridiction, comme une histoire des pratiques de parrêsia38.

  • 39 Pour nous en tenir sur ce point à la parrêsia, on mentionnera, dans le champ de la philosophie mode (...)

32Ligne brisée, mais également point de fuite, par où le penseur, inlassablement, ouvrait des chantiers aux « horribles travailleurs » de l’avenir39.

33Conclusion

  • 40 On donnera un exemple, avec certaines études sur la Renaissance. Outre les articles précédemment ci (...)

34Cette étude des « régimes de vérité » et des orientations que l’œuvre de Foucault leur a prêtées permet de comprendre la fortune actuelle de celle-ci. Elle porte en effet en son sein des virtualités qui sont autant d’invitations à appliquer ses composantes à des terrains que l’auteur n’avait pas touchés, ou qu’il n’avait fait qu’effleurer40. Notion plastique, comme soumise elle-même à la labilité de l’univers de discours et de pratiques qu’elle entend saisir, la notion de « régime de vérité » a récemment rejoint le « dispositif » dans le champ de la recherche, où on n’a pas fini ainsi de rouvrir, encore et encore, la « boîte à outils » du « bricoleur ».

Haut de page

Notes

1  Gilles Deleuze, Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris 9-11 janvier 1988, Paris, Seuil, 1989, coll. « Des travaux », p. 185 ; Giorgio Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Paris, Rivages poche, 2007, traduit de l’italien par Martin Rueff.

2 Hubert L. Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 178 (trad. française de Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, Chicago UP, 1982).

3 Sur la question de la vérité chez Foucault, voir notamment Frédéric Gros, « Michel Foucault, une philosophie de la vérité » [En ligne], consulté le 27 octobre 2020. URL : http://1libertaire.free.fr/IntroPhiloFoucault.html ; et Foucault, une politique de la vérité, dossier paru dans les Cahiers philosophiques, 3e trimestre 2012, n° 130 [En ligne], consulté le 27 octobre 2020. URL : https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques1-2012-3.htm. On renverra également à une édition récente : Michel Foucault, Discours et vérité, précédé de La Parrêsia, édition établie par Henri-Paul Fruchaud et Danièle Lorenzini, préface de Frédéric Gros, Paris, Vrin, 2016, Collection « Philosophie du présent ».

4  Michel Foucault, Dits et écrits I 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, coll. « Quarto », p. 641 (désormais notés DE I). Voir sur cette influence, entre autres, Jean Terrel, « De la critique de la volonté de vérité au courage de la vérité », dans Foucault, une politique de la vérité, op. cit., p. 7-28.

5 Michel Foucault, « La vérité et les formes juridiques », DE I, p. 1408-1409.

6 Voir en particulier Conjectures and refutations: the growth of scientific knowledge, Londres, Routledge, 1963, traduit en français par Michelle-Irène B. de Launay et Marc B. de Launay sous le titre Conjectures et réfutations – La croissance du savoir scientifique, Paris, Payot, 2006.

7 Sur ce débat toujours vif entre essentialistes et pragmatistes ou utilitaristes, entre les tenants du fonctionnement du concept et ceux des attitudes que l’on adopte par rapport à lui, voir le très intéressant échange entre Pascal Engel et Richard Rorty dans À quoi bon la vérité ?, Paris, Grasset, 2005.

8 Michel Foucault, « Qui êtes-vous professeur Foucault ? », DE I, p. 634.

9 Michel Foucault, Leçons sur la Volonté de Savoir – Cours au Collège de France. 1970-1971, Leçon du 9 décembre 1970, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Daniel Defert, Paris, Gallimard, Seuil, 2011, coll. « Hautes études », p. 5-6.

10 Michel Foucault, Dits et écrits II 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001, coll. « Quarto », p. 929 (désormais notés DE II).

11 Ibid., p. 1487-1488.

12 Jean Terrel, « De la critique de la volonté de vérité au courage de la vérité », art. cit., p. 11.

13 Gérard Leclerc, Histoire de l’autorité, Paris, PUF, 1990.

14 DE II, p. 112.

15 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants – Cours au Collège de France. 1979-1980, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Michel Senellart, Paris, Gallimard, Seuil, 2012, coll. « Hautes études », p. 91-92 et 98-99.

16 Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II – Cours au Collège de France. 1984, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Frédéric Gros, Paris, Gallimard, Seuil, 2009, coll. « Hautes études », p. 27.

17 DE II, p. 1527-1528 et 1545.

18 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, coll. « Tel », p. 12-13.

19 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Le Seuil, 1983, coll. « Des travaux », réédition dans la collection « Points Essais », 1992.

20 Autant de raisons qui peuvent expliquer que le terme connaisse depuis une belle faveur, par exemple dans l’ouvrage de François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, coll. « La Librairie du xxie siècle », 2003.

21 Michel Foucault, Œuvres, I, Paris, Gallimard, 2015, Bibliothèque de la Pléiade, Introduction, p. xvi.

22 Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique – Cours au Collège de France. 1973-1974, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana par Jacques Lagrange, Paris, Gallimard Seuil, 2003, coll. « Hautes études », p. 235 sq.

23 Marcel Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967.

24 Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 238.

25 Ibid., p. 239.

26 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., Leçon du 6 février 1980, p. 97.

27 DE II, p. 112-113.

28 DE II, p. 1528.

29 Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op. cit., Leçon du 9 janvier 1980, p. 8.

30 Ibid., Leçon du 30 janvier 1980, p. 82.

31 Sur la notion dans ce cours spécifique, voir Philippe Chevallier, « Vers l’éthique. La notion de ‘régime de vérité’ dans le cours Du gouvernement des vivants », dans Michel Foucault : éthique et vérité (1980-1984), Daniele Lorenzini, Ariane Revel et Arianna Sforzini (éds.), Paris, Vrin, 2013, coll. « Problèmes et controverses », chapitre 2.

32 Michel Foucault, Mal faire, dire vrai – Fonction de l’aveu en justice, Cours de Louvain, 1981, édition établie par Fabienne Brion et Bernard E. Harcourt, Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2012.

33 Michel Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, op. cit. p. 120.

34 On rappellera que Pierre Hadot publie en 1981 Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981, Collection des études augustiniennes. Série antiquité ; nouvelle éd. Paris, Albin Michel, 2002, Bibliothèque de l'évolution de l'humanité. Sur la relation entre les deux philosophes, voir, dans l’édition Albin Michel, « Un dialogue interrompu avec Michel Foucault – Convergences et divergences », p. 305-311.

35 Michel Foucault, Histoire de la sexualité III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, Tel, p. 94-95. Cette question des « esthétiques de l’existence », est relancée notamment par les récents travaux de Pierre Vesperini ; voir, entre autres, Droiture et mélancolie - Sur les écrits de Marc Aurèle, Lagrasse, Verdier, 2016.

36 Sur le Socrate de Foucault, nous nous permettons de renvoyer à notre article : Olivier Guerrier, « Le Socrate de Foucault et le ‘socratisme’ de Montaigne. Autour de la Parrhêsia », dans Le Socratisme de Montaigne, Thierry Gontier et Suzel Mayer (éds.), Paris, Classiques Garnier, 2010, p. 57-62.

37 Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, op. cit., Leçon du 1er février 1984, p. 26.

38 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres – Cours au Collège de France. 1982-1983, Leçon du 9 mars 1983, édition établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Frédéric Gros, Paris, Gallimard Seuil, 2008, coll. « Hautes études », p. 321.

39 Pour nous en tenir sur ce point à la parrêsia, on mentionnera, dans le champ de la philosophie moderne, de Daniele Lorenzini, La force du vrai - De Foucault à Austin, Bordeaux, Le bord de l’eau, 2017, coll. « Diagnostics ». Et, du côté plus « littéraire » et sur la Première modernité, Ronald Leushuis, « Montaigne parrhesiastes. Foucault’s Fearless Speech and Truth-Telling in the Essais », dans Montaigne After Theory / Theory After Montaigne, Zahi Zalloua (éd.), Seattle, University of Washington Press, 2009, p. 100-121 ; Courage de la vérité et écritures de l’histoire, Karine Abiven et Arnaud Welfringer (éds.), Littératures Classiques, 2018, n° 94 ; John O’Brien, « Parrêsia politique et libertas loquendi : le franc-parler des Essais », Foucault et la Renaissance, dans Actes du colloque international de Toulouse, mars 2012, Laurent Gerbier et Olivier Guerrier (éds), à paraître aux Classiques Garnier. Lien vers les enregistrements des conférences, cf. https://www.canal-u.tv/producteurs/universite_toulouse_ii_le_mirail/colloques/foucault_et_la_renaissance, consulté le 27 octobre 2020 ; Parrêsia et civilité entre France et Italie (xvi-xviie siècles), Actes du colloque international de Toulouse, organisé en octobre 2017, Olivier Guerrier (éd.), à paraître aux Classiques Garnier. Lien vers les enregistrements des conférences, cf. https://www.canal-u.tv/producteurs/universite_toulouse_ii_le_mirail/colloques/parrcesia_et_civilite, consulté le 27 octobre 2020.

40 On donnera un exemple, avec certaines études sur la Renaissance. Outre les articles précédemment cités, voir notamment L’erreur chez Montaigne, Actes du colloque international de Bordeaux (3-5 décembre 2014), Olivier Guerrier (dir.), en collaboration avec la SIAM, Bulletin de la Société Internationale des Amis de Montaigne (BSIAM) 2015-2 et 2016-1. Lien vers les enregistrements des conférences, cf. https://www.canal-u.tv/producteurs/universite_toulouse_ii_le_mirail/colloques/l_erreur_chez_montaigne, consulté le 27 octobre 2020 ; et d’Olivier Guerrier, « Régimes de vérité à la Renaissance : prolégomènes », Foucault et la Renaissance, op. cit, à paraître.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Guerrier, « Qu’est-ce qu’un « régime de vérité » ? », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 35 | 2020, mis en ligne le 30 octobre 2020, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/framespa/10067 ; DOI : https://doi.org/10.4000/framespa.10067

Haut de page

Auteur

Olivier Guerrier

Olivier Guerrier est professeur en langue et littérature françaises à l’université Toulouse – Jean Jaurès, membre honoraire de l’Institut universitaire de France et ancien président de la Société Internationale des Amis de Montaigne. Il est spécialiste des rapports entre littérature et savoirs à la Renaissance, de Montaigne, de La Boétie, de Rabelais, des relations entre France et Italie, de la réception de Plutarque dans l’humanisme, et aussi de la pensée de Foucault dans ses rapports à la Vérité.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les Cahiers de Framespa sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Les Cahiers de Framespa
  • Logo France, Amériques, Espagne – Sociétés, pouvoirs, acteurs
  • Logo Université Toulouse – Jean Jaurès
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search