• 1 Trésor de la langue française informatisé : http://atilf.atilf.fr/

1Limite étatique ou territoriale au sens strict, point de séparation entre deux objets concrets ou abstraits (définition TLF)1, la frontière est cette ligne réelle ou imaginaire, séparant ou délimitant. Elle est cette limite qui ne peut pas (point de vue juridique) ou ne doit pas (point de vue moral) être dépassée. Elle est cette démarcation identifiée à la fois par son étanchéité et sa porosité.

• 2 Par exemple, Eugène Casalis (1812-1891) et Thomas Arbousset (1810-1877) sont deux pionniers ayant (...)
• 3 Sur l’histoire de la SMEP, nous nous référons principalement au travail de Jean-François Zorn. Je (...)
• 4 Daniel Robert, Les Églises Réformées en France (1800-1830), Paris, PUF, 1961, p. 381-383.
• 5 André Encrevé, L’expérience et la foi – Pensée et vie religieuse des Huguenots au xix^e siècle, Ge (...)

4Les pionniers de la SMEP sont de jeunes protestants, nés dans la première décennie du xix^e siècle2, influencés par la théologie du Réveil ou revivalisme, un mouvement empreint de piétisme allemand, antidogmatique, et de méthodisme anglais, ensemble de pratiques religieuses introduit par le théologien John Wesley (1703-1791). La piété du Réveil prétend puiser son identité dans la seule autorité de la Bible pour en exclure toute rigidité dogmatique. C’est un mouvement qui se veut un retour aux fondements de la Réforme initiée par Martin Luther (1483-1546). Il s’impose, en quelque sorte, en réaction à l’optimisme des Lumières et insiste, d’un point de vue théologique, sur la corruption de l’homme qui ne doit son salut qu’à la rédemption. Le Réveil gagne les milieux protestants français par l’intermédiaire de personnalités influentes, venues, la plupart du temps, du Royaume-Uni ou de Suisse. Ainsi, le doyen de la faculté de théologie de Montauban, Jean-Frédéric Pradel, provoque le départ de Robert Haldane (1764-1842), un agent de la Société continentale britannique, parce qu’il est méthodiste. De même, à Strasbourg, le revivaliste Ami Bost (1790-1874), également membre de la Société continentale, a maille à partir avec les dirigeants de l’Église luthérienne qui se retranchent derrière des revendications rationalistes. Par ailleurs, les revues comme les Archives du christianisme (1818), les Annales protestantes (1819), ou la Revue protestante (1825), de même que les sociétés (la Société biblique, la Société des traités religieux, la Société des missions évangéliques de Paris, la Société pour l’instruction élémentaire ou la Société pour l’encouragement des écoles du dimanche), jouent un rôle essentiel dans cette diffusion3. Daniel Robert conçoit ces associations comme un substitut aux synodes qui n’ont pas obtenu l’autorisation concordataire de se réunir4. André Encrevé en atténue la portée, en insistant sur le fait qu’elles accroissent l’éparpillement du pouvoir et qu’elles ne sont pas réellement à l’image du protestantisme français puisque les libéraux n’y participent pas ou très peu5. Pour autant, comme le souligne encore André Encrevé, les différences entre revivalistes et libéraux seraient, avant tout, formelles.

• 8 Thomas Arbousset, Excursion missionnaire dans les montagnes bleues, Paris, Karthala, 2000, p. 54 (...)

Au-delà de cette première approche, ces jeunes protestants sont des fils des Lumières comme le fait constater à juste titre Alain Ricard, « sensibles à la modération et au relativisme », apparemment plus inspirés par Montesquieu (1689-1755), dans sa description des « peuples sauvages et barbares », que par le primitivisme rousseauiste préromantique8. Ils sont des hommes de terrain. Ils veulent expérimenter, comme leur formation à la fois théorique et pratique à la Maison des missions à Paris les y a préparés. En apprentis physiocrates, ils développeront, notamment, des cultures fruitières, dans les stations.

• 9 Ibid., p. 165.

7Les missionnaires sont soucieux d’apprendre les langues. Ainsi, ils ont étudié l’arabe avec Garcin de Tassy (1794-1878) parce qu’ils imaginaient qu’ils iraient évangéliser en Algérie. Arrivés chez les Sotho, l’une de leurs premières préoccupations sera de s’emparer des mots de leurs hôtes pour mieux porter la parole du Christ. Mais, la démarche linguistique des pionniers ne s’arrêtera pas à cette seule vulgarisation des évangiles. En ethnographes, en folkloristes, ils vont collecter les contes, proverbes et éloges, comparables à des « chants nationaux »9.

• 10 Laurence Espinosa, Eugène Casalis (1812-1891), Pau, UPPA, TER de maîtrise, 1990, 124 p.
• 11 Paul Bénichou, Romantismes français 1, Le sacre de l’écrivain – Le temps des prophètes, Paris, Ga (...)

8Eugène Casalis, auteur d’un chant de Noël en béarnais, la langue de sa région natale, plein d’enthousiasme, qualifiera les Montagnes blanches de « Pyrénées de l’Afrique australe », image d’une identité « transcontinentalisée »10. Romantiques, les pionniers le sont par ces gestes, mais sans doute encore plus par leur choix pour la mission, parce que le romantisme ne saurait se limiter à un mouvement littéraire et artistique. Il est une vision du monde11. Thomas Arbousset et Eugène Casalis n’ont pas simplement choisi le pastorat. Ils ont voulu devenir missionnaires. Ils ne se sont pas limités à la tradition des Huguenots, portée par leurs familles. Ils se sont ouverts à des piétés venues d’ailleurs, sans doute par besoin de s’inventer ailleurs, à partir d’un passé, en partie mythifié, ce que leur offre le Réveil qui se veut un retour à la Réforme.

• 12 JME 1834 ; JME 1842.

10De retour aux textes, aux écrits des pionniers consignés dans les Journaux des missions, il apparaît que la virginité n’est pas uniquement territoriale, elle est aussi celle des Sotho, qui sont décrits, « sans culte », « vivant dans le présent » et « avides d’instruction »12. Autrement dit, le Sotho, décrit, écrit, sans religion, sans histoire (sans passé et sans futur) et sans instruction (quand « avide » peut se comprendre « à vide »), naît avec le missionnaire « transcontinentalisé », comme son double. Ce double devient, en quelque sorte, le projeté romantique, la part d’irrationnel de l’homme rationnel. C’est en ce sens, que le « pari romantique » prend de la vigueur, quand le missionnaire puise dans une foi nostalgique pour « s’utopier ».

• 13 JME 1842 ; JME 1847.
• 14 JME 1847, p. 53.
• 15 JME 1842, p. 12.

11Manoah, Libé, Mara, et Félékoane13 sont des convertis. Les récits des pionniers qui racontent leurs conversions s’apparentent à des exercices de style, dans lesquels les rédacteurs font appel à des procédés rhétoriques pour convaincre un lectorat lettré. Autrement dit, ces Sotho ont d’abord force de symbole. À ce titre, la figure de Félékoane, « converti, homme de petite taille, chétif, infirme, à l’extérieur repoussant »14, apparaît comme l’antithèse des Sotho de la rencontre, reconnaissables à « la beauté de leurs formes »15. Il devient l’incarnation d’une transition historico-politique en train de s’opérer, du caractère inachevé (« infirme ») du projet évangélisateur initial et des perspectives effrayantes de l’inconnu naissant (« repoussant »). En d’autres termes, Félékoane est un arrêt sur image.

• 17 JME 1843, p. 444 ; JME 1847, p. 20.
• 18 Marc Spindler, « Le modèle Moshesh dans la missiologie protestante du xix^e siècle », Colloque du C (...)
• 19 Thomas Arbousset, op. cit.
• 20 Armand de Quatrefages, Histoire générale des races humaines, Paris, Hennuyer, 1887, 283 p.
• 21 Seldon, « Moshoeshoe II “ temporairement déposé ”. Le Lesotho sans roi ? », Point de vue et images (...)

Les représentations de Moshoeshoe, chef africain du xix^e siècle, mais aussi figure emblématique de la geste missionnaire, se superposent, pour modeler un personnage complexe, oscillant entre fiction et réalité, prisonnier des représentations et des projets des européens, promoteur d’une diplomatie originale. « Extraordinaire » ou « conciliateur à tout prix » pour les missionnaires17, il est un modèle africain tiré d’une expérience authentiquement africaine pour Marc Spindler18. Le compagnon de voyage de Thomas Arbousset dans les Montagnes bleues19 illustre un livre d’Armand de Quatrefages (1810-1892), vêtu d’un costume victorien20. Plus récemment, le chef des Sotho a fait l’objet d’un article dans la revue Point de vue et images du monde21, à l’instar des monarques européens les plus courus.

• 22 Sur l’histoire des Sotho au xix^e siècle, nous nous référons à Elikia M’Bokolo, La dispersion des B (...)

13Dans la première moitié du xix^e siècle, les Sotho occupent les terres situées à l’extrémité méridionale du continent africain. Un espace, au sein duquel s’est formé l’actuel Lesotho22.

• 23 Claude-Hélène Perrot, Les Sotho et les missionnaires européens au xix^e siècle, Abidjan, Annales d (...)

16Dans les années 1820, un jeune chef Kwena entreprend la fédération de ces clans. Celui que la postérité connaîtra sous le nom de Moshoeshoe naît en 1796. Il est le fils aîné de Mokhachane, chef des Mokoteli, un lignage des Kwena. Il grandit au village paternel de Menkhoaneng, situé au nord de l’actuel Lesotho. Très vite, il montre son habileté à capturer du bétail et sa capacité à diriger des hommes. On le dit si rapide, qu’il se serait, un jour, emparé d’animaux et les aurait tondus devant leurs propriétaires éberlués. Il aurait alors pris le nom de Moshoeshoe, onomatopée rappelant le bruit de la tonte. Son nom de naissance était Lepoqo. En 1820, il quitte le village paternel avec ses proches pour s’installer plus au nord, au pied de la montagne Botha-Bothe. À la même époque, un chef Nguni, le Zulu Shaka, se lance dans une aventure expansionniste, à partir de ses territoires situés à l’est du Drakensberg. Pour éviter l’affrontement armé, les hommes de Moshoeshoe, à l’instar d’autres peuples, lui remettent en tribut des têtes de bétail. Cependant, les Tlokwa, appartenant également au sous-groupe des Sotho-Tswana, profitent de la situation pour attaquer les Sotho, dont ils sont considérés comme les « ennemis nés »23. Les affrontements qui se succèdent entre 1822 et 1823 aboutissent, en 1824, au siège de Botha-Bothe. Moshoeshoe se met alors en quête d’un refuge plus sûr. Il le trouve à quatre-vingts kilomètres au sud, sur le plateau élevé de Thaba-Bosiu. Ce site est une place défensive qui permet aux Sotho de résister, en 1828, aux Ngwane, un groupe de Nguni mené par Sobuza, qui seront ultérieurement connus sous le nom de Swazi. Les Sotho peuvent également se protéger des attaques des Tlokwa en 1829 et en 1831 des Ndebele, Zulu qui ont suivi Mzilikazi, un lieutenant rebelle de Shaka. Cette date marque la fin du lifacane pour les Sotho, terme qui signifie littéralement en sesotho, « mouvement tumultueux de population » et désigne la période de troubles imputable à la politique expansionniste des Zulu. Le mot équivalent pour les Nguni est mfecane.

• 24 Claude-Hélène Perrot, op. cit.

19Pendant cette première période, les intérêts des uns et des autres convergent. Ainsi, le chef des Sotho concède des terres aux missionnaires qui peuvent y construire des stations. Avant tout motivé par une politique d’assimilation des populations voisines, il permet, dans le même temps, aux évangélisateurs d’accroître leur influence. Jusqu’au milieu des années 1840, la mission chez les Sotho connaît ce qu’il est convenu d’appeler son « âge d’or ». Cependant, tous les Africains n’adhèrent pas au christianisme. Certains d’entre eux y sont même farouchement hostiles. Alors que les chrétiens se recrutent parmi les jeunes et les sympathisants de Moshoeshoe, Mokhachane, son père, la famille de Mantsane, sa « grande femme », première épouse et mère des héritiers du pouvoir, ainsi que les chefs de la région de Bérée, représentent les principaux opposants au christianisme. En 1841, les adversaires politiques de Moshoeshoe se réunissent en pitso, une assemblée villageoise, dans le but d’organiser une opposition à la religion des Européens. Le contexte leur est bientôt favorable24.

• 25 Sur la question de l’anachronisme, nous pourrons nous référer à : Nicole Loraux, « Éloge de l’ana (...)
• 26 Pour interroger la contemporanéité : Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, (...)

22La rencontre entre les Sotho autour de leur chef Moshoeshoe et les missionnaires de la SMEP ont été à l’origine de plusieurs travaux universitaires. La bibliographie sur le sujet est donc plutôt riche. De ce fait, notre démarche pourrait apparaître redondante, tautologique même. Cependant, si le contexte socio-historique dans lequel s’est déroulé l’événement lui offre un premier cadre d’interprétations, ceux de ses réceptions successives s’invitent en autant de possibilités, aux limites de l’anachronisme25, pour inscrire notre recherche dans une perspective faisant écho à notre contemporanéité26. La question de la frontière, dans une société mondialisée, proposée dans le cadre d’un séminaire organisé par l’université de Pau et des pays de l’Adour (UPPA), le 24 février 2012, et précisément intitulé « La frontière : contrainte ou ressource pour l’individu ? », est apparue comme l’une de ces possibilités, une exhortation à réinterroger nos sources.