Navigation – Plan du site
Pratiques de simulation et de dissimulation religieuses (nicodémisme) en Espagne et en Italie (XVe-XVIIe siècles)

¿De Christo con el alma mora, o de Mahoma con el bautismo de Christo ? Morisques et dissimulation : entre taqiyya et niyya

¿De Christo con el alma mora, o de Mahoma con el bautismo de Christo ? The Moriscos and dissimulation : between taqiyya and niyya
¿De Christo con el alma mora, o de Mahoma con el bautismo de Christo ? Moriscos y disimulación : entre taqiyya y niyya.
Youssef El Alaoui

Résumés

Les morisques furent souvent accusés de pratiquer en secret la religion musulmane en application d’un précepte coranique (Coran XVI, 106) ; il s’agit de la taqiyya ou dissimulation. Largement divulgué par Louis Cardaillac (1977), ce concept a été utilisé sans discernement par de nombreux chercheurs, aboutissant à une impasse en refusant aux morisques, suspectés d’insincérité, toute possibilité de s’intégrer ou de s’assimiler à la société vieille-chrétienne. Nous proposons de faire le point sur les travaux récents sur la question et de les illustrer avec l’analyse du problème dans certains ouvrages de réfutation de l’islam, notamment des catéchismes, dans le cadre de leur évangélisation.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Voir Doris Moreno, « Aproximación al nicodemismo del protestantismo español del siglo xvi. Lenguaj (...)
  • 2  Natalia Muchnik, « 1. Le marranisme, les marranismes : Réflexions autour d’un concept passe-partou (...)
  • 3  Jean-Pierre Cavaillé, « Taire, mentir, simuler, dissimuler... un long héritage », ERES, « La lettr (...)
  • 4  Ana Isabel Carrasco Manchado, « “Simular” y “disimular”, percepción de un concepto moderno en la E (...)
  • 5  Jean-Pierre Cavaillé, « Pour une histoire de la dis/simulation. Per una storia della dis/simulazio (...)
  • 6  Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano [1532], Pons Fuster (ed.), Alicante, Universidad de Alica (...)
  • 7  Miguel A. Melón Jiménez, « A propósito de fronteras y fronteras culturales en la Edad Moderna », d (...)

1Nicodémismes1, marranismes2, crypto-judaïsme, crypto-islam, restriction mentale3, dissimulation, simulation4, ou pour reprendre l’excellent néologisme de Jean-Pierre Cavaillé, di/simulation5, apparaissent, aux xvie et xviie siècles, dans une Europe confessionnelle6 qui étouffe toute expression religieuse dissidente, comme des stratégies ou formes de vie qui permettent des arrangements avec une dure réalité faite d’intransigeances, de contraintes, d’exclusivismes, de frontières religieuses7. Ces concepts, derrière lesquels se cachent souvent des expériences dramatiques, renvoient aux domaines de l’intime, du secret, difficiles à appréhender, mais font aussi apparaître des réalités complexes faites de négociations, de compositions, d’arrangements, qui nous invitent à changer notre regard car les frontières religieuses, que nous croyions étanches, hermétiques, se révèlent beaucoup plus poreuses, malléables par nécessité et ce pas seulement en Europe. Des catholiques, protestants, marranes, conversos ou morisques semblent partager tous une même volonté de vivre autrement sans être enfermés dans un carcan.

  • 8  « Decreto de expulsión de los moriscos valencianos », dans Pascual Boronat y Barrachina, Los moris (...)
  • 9  Sourate III, versets 28-29 ; sourate XVI, verset 106 dans Le Coran, traduction nouvelle par Boubak (...)

2L’échec de l’évangélisation et de l’assimilation sont à la base même des décrets d’expulsion des morisques8, qui explicitent les raisons invoquées pour la justifier. Le décret du 22 septembre 1609 concernant les morisques de Valence évoque l’échec de l’évangélisation (dont on fait porter la responsabilité aux seuls morisques), le problème de leur imperméabilité et l’accusation de crime de lèse-majesté divine (hérésie, apostasie) et humaine (trahison). Derrière leur apostasie, leur hérésie manifeste et leur obstination, il y avait le problème de la dissimulation, l’un des aspects les plus complexes, controversés et populaires des études morisques qui sera l’objet de cet article où nous présenterons, en guise d’état de la question, une synthèse des débats autour de l’utilisation d’un concept polémique, celui de taqiyya (Coran XVI, 106 et III, 28-29)9, depuis sa première utilisation dans les études morisques, en 1962, par Leonard P. Harvey, jusqu’aux récentes contributions rassemblées par Mercedes García-Arenal dans un numéro spécial de la revue Al-Qantara en 2013, contributions qui permettent de dégager deux lignes majeures d’interprétation du phénomène de la dissimulation chez les morisques, à savoir celle qui défend le bien-fondé de l’application du concept chiite de taqiyya à la réalité des morisques espagnols, sunnites malékites, et celle qui lui préfère un autre concept coranique, la niyya, plus en accord avec la tradition sunnite en Espagne et au Maghreb. Les deux concepts sont complémentaires et sont souvent utilisés conjointement par des arabistes et islamologues, spécialistes des mudéjars et des morisques, qui, au demeurant, s’accordent tous pour dire que bon nombre de ces nouveaux chrétiens pratiquaient l’art de la dissimulation. Nous n’entrerons pas dans le fond du débat théologique entre spécialistes et nous nous limiterons à analyser l’évolution de l’usage que nous faisons de taqiyya dans nos interprétations des stratégies, des arrangements avec la dure réalité, de pans entiers de la société morisque.

  • 10  Dewin Stewart, « The Identity of "the Muftī of Oran", Abū l-'Abbās Aḥmad b. Abī Jum'ah al-Maghrāwī (...)
  • 11  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Paris, Klincksiec (...)
  • 12  Luis F. Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », Al-Qantara, vol 34, nº 2, 201 (...)

3Dans les textes de l’époque, les mots qui sont utilisés pour décrire l’attitude de certains morisques sont « disimulo, disimulación, disimulança » et d’autres noms et verbes du même champ lexical « simular, engañar, engaño, falacia, mentir, mentira, etc. », des mots qui, à eux seuls, expriment clairement les phénomènes qu’ils décrivent et montrent que les autorités avaient connaissance de l’existence, factuelle et théorique, de certaines stratégies morisques d’accommodement avec la réalité ; mais la recherche des fondements théoriques de ces stratégies, surtout depuis la fatwa d’al-Maghrawi10 de 1504, et leur justification coranique permettent de comprendre le succès et l’engouement pour le concept de taqiyya depuis 1977, date de la publication du livre de Louis Cardaillac11. Cependant, comme nous essaierons de le montrer ici, son usage pose un certain nombre de problèmes car il a été utilisé sans discernement par de nombreux auteurs12.

1. Dissimulation, taqiyya et niyya

  • 13  Leonard P. Harvey, « Una referencia explícita a la legalidad de la práctica de la taqiyya por los (...)
  • 14  Leonard P. Harvey, « Crypto-Islam in Sixteenth Century Spain », dans Actas del primer Congreso de (...)

4En 1995, Leonard P. Harvey publia un article, ou plutôt une note explicative de 3 pages dans laquelle il revenait sur la genèse de l’introduction, dans l’histoire des morisques, du concept de taqiyya, qu’il définissait comme le « prudente disfrazar por miedo o precaución la verdadera naturaleza de la propia creencia13 ». Ce fut lors d’un colloque à Cordoue, en 1962 (actes publiés en 1964)14, que l’auteur, dans son analyse de la fatwa du moufti d’Oran al-Maghrawi adressée aux morisques de Grenade, décida de proposer ce concept en dehors de son contexte oriental de tensions entre sunnites et chiites, où ces derniers subissaient une répression des sunnites. L’auteur exprime ses doutes quant à la pertinence de sa proposition car les morisques étaient des sunnites et, surtout, parce qu’il n’avait trouvé aucune trace de taqiyya dans les textes de la période d’Al-Andalus à celle de l’Espagne morisque. Après sa reprise et son développement par Cardaillac en 1977, l’utilisation de ce concept devint quasi obligatoire. Rare est le chercheur qui ne se soit senti obligé de l’utiliser et ce jusqu’à nos jours. Cardaillac, pour qui la dissimulation était le pendant morisque de l’affrontement polémique avec les chrétiens, une sorte de polémique souterraine, définissait la taqiyya comme

  • 15  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens..., op. cit., p. 87-88.

l’acte par lequel le musulman isolé dans un groupe social hostile, s’abstient de pratiquer sa religion en feignant d’adopter extérieurement la religion qu’on veut lui imposer : le fidèle devra seulement conserver au fond de son cœur sa foi musulmane15.

  • 16  José María Perceval, Todos son Uno. Arquetipo, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Mo (...)
  • 17  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens..., op. cit., p. 88, p. 90, p. 93-95.
  • 18  Ibidem, p. 99.

5La société morisque que présente l’auteur dans les années 1970, à partir des sources qu’il utilise, est, dans sa majorité, « une immense association semi-occulte », qui face à la pression inquisitoriale ne pouvait que dissimuler ; elle est accusée d’hypocrisie et l’image qui se dégage de son analyse est celle du « todos son uno16 » des apologistes de l’expulsion. Selon l’auteur, « les témoignages des contemporains sont unanimes : les morisques sont tous au fond de leur cœur musulmans, leur christianisme n’est que de façade. L’accusation d’hypocrisie ou de simulation est celle qui reviendra le plus souvent17 ». Cette vision est depuis longtemps remise en question ou nuancée, mais, même si c’est l’impression qui se dégage de la lecture de ce chapitre, l’auteur semble nuancer la portée de la taqiyya. En effet, selon lui, elle serait plus réelle chez les lettrés que chez le peuple et dans tous les cas elle « était pour eux un pis-aller18 ».

  • 19  Ibid., Dos destinos trágicos en paralelo. Los moriscos de España y los indios de América, Zapoplan (...)

6Dans son dernier livre publié en 2012, Louis Cardaillac revient sur la question de la dissimulation et sur le concept de taqiyya en reprenant l’essentiel de son chapitre II dans Morisques et chrétiens19..., tout en apportant quelques précisions absentes de celui-ci et en intégrant la critique faite à l’utilisation de ce concept polémique depuis sa publication. Parmi les nouveautés introduites par l’auteur, il y a le concept de niyya, qu’il définit à partir de la sourate qui est à la base de la taqiyya (Coran, XVI, 106) :

  • 20  Ibid., p. 272.

esa sura del Corán admite perfectamente en caso de necesidad una manifestación exterior de incredulidad, con tal de que el creyente se quedara fiel a su fe en lo más profundo de su corazón : tiene antes que todo que preservar la intención interna, la niyya20.

  • 21  Ibid., p. 271. Voir aussi Mercedes García-Arenal, « Religious Dissent and Minorities : The Morisco (...)

7Un autre point introduit par l’auteur, absent dans son livre de 1977, est celui de la comparaison avec le crypto-judaïsme, très succincte, mais nécessaire, car elle permet de nuancer le caractère exclusif de la pratique morisque de la dissimulation comme l’illustrent les premières lignes de notre texte21.

  • 22  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », dans Youssef El Alaoui (ed.), Morisques (1 (...)
  • 23  « Mémoire adressé à Henri IV par les Morisques d’Espagne », dans Henri Baraude, Lopez, agent finan (...)

8Que savaient les morisques de ce que faisaient les autres groupes minoritaires en Espagne ? Luis F. Bernabé Pons affirme que certains d’entre eux connaissaient bien la vie religieuse des protestants et qu’ils étaient au courant de la double vie que menaient les judéo-convers, dont certains, se rapprochaient des morerías (quartiers morisques) de Valence, qu’ils concevaient comme des lieux sûrs, loin du regard de l’Inquisition, où ils pouvaient continuer à pratiquer leur religion discrètement22. Pour illustrer ceci, nous pouvons citer un mémoire adressé par des morisques en 1602 à Henri IV afin de lui demander d’intervenir militairement en appui d’un soulèvement morisque en Espagne. L’auteur, Hamete Musrif, de Segorbe, passe en revue les forces dont ils disposent et nous présente une coalition disparate de lésés par la couronne qui « vivent fort cachés23 ».

9Nous attirons l’attention sur la date de ce document, 1602, et sur l’existence de ces « nations » dissidentes, dans le sens que ce mot avait à l’époque de communauté, groupe ethnique, qui forment une sorte d’alliance de circonstance qui transcende le religieux et qui irait dans le sens, perçu par de nombreux auteurs, d’une lame de fond en faveur de la liberté de conscience.

  • 24  Louis Cardaillac, Dos destinos trágicos en paralelo..., op. cit., p. 278.

10En ce qui concerne la polémique autour de l’utilisation de taqiyya, Cardaillac précise que son intention était de montrer l’existence d’un concept très élaboré d’origine coranique, même si le mot n’apparaissait nulle part ; il affirme enfin qu’il allait continuer à l’utiliser en dépit de la polémique et conseille aux puristes, soit de l’exclure de leur langage, soit de l’utiliser prudemment comme l’ont suggéré d’autres auteurs24.

  • 25  Mercedes García-Arenal, « Taqiyya: disimulo legal », Al-Qantara, vol. 34, nº 2, 2013.
  • 26  Diego Rubio, « La taqiyya en las fuentes cristianas: indicios de su presencia entre los moriscos » (...)
  • 27 Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial : l'extirpation de (...)

11La seconde partie de son chapitre est consacrée à la dissimulation indigène en Amérique espagnole et au problème de l’idolâtrie à partir de l’œuvre du franciscain Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, qui fait un parallélisme avec la situation des morisques en Espagne. Nous constatons ainsi que même en Amérique, au Mexique et au Pérou, dans un contexte d’imposition d’un nouvel ordre politique et religieux, après la conquête du Nouveau Monde, des populations à des degrés de développement très hétérogènes, en situation de contrainte, ont élaboré des stratégies similaires à celles de nos morisques, crypto-judaïsants et autres nicodémites mais, étant des cultures de l’oralité, elles ne disposaient pas d’un corpus doctrinal écrit, ce qui tendrait à montrer que ce n’était pas une condition sine qua non, comme le soutiennent Mercedes García-Arenal25 et Diego Rubio26 pour les morisques et la taqiyya. Les campagnes de réfutation ou d’extirpation des idolâtries au Pérou, auxquelles les jésuites participèrent dès les années 1570 (Huarochiri, Lima) et plus activement à partir de 1609 pour finir par les diriger à partir de 1620, ont permis de découvrir, en effet, que de nombreux indigènes dissimulaient leurs croyances ancestrales après presque 70 ans d’évangélisation, aidés en cela par des chamans qui avaient échappé à la vigilance de l’Église27.

  • 28  Leila Sabbagh, « La religion des Moriscos entre deux fatwas », dans Les Morisques et leur temps, T (...)
  • 29  Ibid., p. 45-46.
  • 30  Ibid., p. 53.
  • 31  Ibid., p. 54.
  • 32  Jocelyne Dakhlia, « Musulmans en France et en Grande-Bretagne à l'époque moderne : exemplaires et (...)
  • 33  José María Perceval, « Repensar la expulsión 400 años después: del « Todos no son uno » al estudio (...)

12Dans les années 1980-1990, après les doutes de Harvey, quelques auteurs commencèrent à exprimer leur réserve, voire à critiquer l’utilisation de taqiyya, qui allait devenir un concept fétiche pour expliquer les causes de l’échec de l’assimilation et évangélisation de la minorité. En 1981, lors du colloque international Les Morisques et leur temps organisé à Montpellier, Leila Sabbagh s’insurgeait contre cette vision globalisante, uniformisante des morisques selon laquelle ils étaient tous au fond de leur cœur musulmans et leur christianisme de façade, vivant dans le secret ; l’auteure critiquait le fait que « presque tous les historiens sont d’accord pour conclure que le crypto-islam des Morisques fut la cause principale qui poussa le roi Philippe III à les expulser en masse de leur patrie, l’Espagne, en 160928 ». Elle pointait déjà à l’époque le problème des sources empoisonnées29 ou celui du point de vue du chercheur, qui épousait souvent celui de la société vieille-chrétienne et beaucoup moins celui des morisques, en partie à cause de la rareté des sources morisques. Dans son article, elle étudie les fatwas d’al-Wancharisi (1484 et 1495), antérieures à la conversion des mudéjars et celle d’al-Maghrawi, de 1504, postérieure donc à leur conversion et qui serait à la base de la taqiyya en contexte morisque ; toutes deux essayent de répondre aux problèmes posés par la perte de pouvoir des musulmans d’Espagne, qui se retrouvaient désormais sous domination chrétienne et devaient même abandonner leur foi. Al-Maghrawi dans sa fatwa adressée aux morisques, musulmans affaiblis qu’il appelle étrangers, ghurabas, dans un milieu hostile, va définir l’islam qu’ils pourront pratiquer dans le contexte adverse de l’Espagne du xvie siècle, un islam secret au cœur et chrétien en apparence30, réduit au respect de certains préceptes, qui autorise, dans un contexte de contrainte, la dissimulation. Après avoir insisté sur la distinction entre les traditions sunnites, qui ne recourraient pas à la taqiyya, et chiites, Leila Sabbagh, dans la ligne de Cardaillac, considère aussi que, comme toute la communauté « était menacée de perdre sa religion, [...] il n’y avait aucun autre moyen pour elle, et pour son moufti, pour rester fidèle à sa foi que la “Takiya31” » ; néanmoins, elle rappelle que c’est une mesure exceptionnelle, temporaire, en aucun cas une obligation. Ce qui importait surtout à al-Maghrawi c’était que les morisques se maintinssent fermes dans leur foi et que leur intention ou niyya, fût orientée vers Dieu en pratiquant les rituels imposés par l’Église. Nous voyons bien que Leila Sabbagh a perçu les risques que comportait l’utilisation abusive de taqiyya, un concept qui, selon Jocelyne Dakhlia, est « passablement essentialiste32 ». Les morisques, de par leur croyance, mais aussi leur origine, seraient tous des hypocrites qui cachaient bien leur jeu, qui détestaient forcément les chrétiens. C’est cette base théorique, celle de la dissimulation, qui sera utilisée pour les accuser, comme nous le disions au début de notre texte, d’infidélité, de fausseté, de trahison, d’hypocrisie. En 2010, dans un état de la question sur les études morisques33, Perceval continuait de porter un regard très critique sur l’utilisation de cette notion polémique qui, selon lui, est surtout l’expression d’une obsession, celle d’un secteur de la société vieille-chrétienne de l’époque, mais aussi celle d’une certaine historiographie

  • 34  Ibid., p. 128. L'auteur s'en prend aussi au pendant de cette vision négative, celle du morisque hé (...)

[o]bsesionada por la taqiyya, [que] busca « indicios » para contrastarlos con la « hipocresía » de las manifestaciones públicas de cristianismo por parte del morisco y, por tanto, el ineluctable fracaso de la catequesis que llevaría a la inevitable expulsión34.

13À aucun moment l’auteur ne nie l’existence de la dissimulation ; il pointe les risques de tomber dans le piège de ces obsessions telles que les expriment de nombreux textes de l’époque.

  • 35  Nous citons à partir de la version de 1994. Bernard Vincent, « Le péril morisque », Revista de His (...)

14« Il ne faut pas s’arrêter à la seule taqiyya qui n’est qu’un pis-aller35 » disait Bernard Vincent en 1991, reprenant en partie Cardaillac. La dissimulation est un fait incontestable et les autorités, surtout lors des procès inquisitoriaux, doutaient de leur sincérité et de la validité de leur confession ; pour Rafael Benítez Sánchez-Blanco et Juan Francisco Pardo Molero,

  • 36  Rafael Benítez Sánchez-Blanco et Juan Francisco Pardo Molero, « Obstacles à l’intégration des mori (...)

[b]ien que récemment l’on ait voulu enlever de l’importance à la taqiyya, considérée comme un précepte étranger à l’islam orthodoxe, et que l’on ait mis l’accent sur la volonté des morisques de se comporter comme de véritables musulmans, les autorités ecclésiastiques chrétiennes étaient conscientes de l’ambiguïté des comportements religieux des morisques36.

  • 37  Bernard Vincent, « Le chat et les souris. Inquisiteur et Morisques à Benimodo (1574) », Estudis, X (...)
  • 38  Luis F. Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit., p. 516.

15Néanmoins, des exemples de refus d’utiliser la dissimulation, peu nombreux certes, sont attestés comme l’illustre Bernard Vincent qui, tout en affirmant que la majorité du village morisque de Benimodo (Valence) la pratiquait, présente un petit groupe de jeunes qui, devant l’inquisiteur, « refusent ainsi de recourir à la taqiyya ou dissimulation, recours que les musulmans placés sous le joug chrétien étaient autorisés à utiliser37 ». Cet exemple semble concorder avec ce que décrit le jésuite Ignacio de las Casas pour la région de Valence, comme nous le verrons ultérieurement. Il ne s’agit pas pour nous d’enlever de l’importance à ce concept ou à ce qu’il définit mais plutôt de montrer ses limites et les doutes qu’il inspire à de nombreux chercheurs quant à sa pertinence ; de plus, à l’instar de Jocelyne Dakhlia ou de Bernabé Pons, nous ne considérons pas comme un prérequis indispensable la connaissance d’un cadre théorique, théologique ; les morisques pouvaient savoir de manière un peu diffuse que dans certaines circonstances, l’islam leur permettait de se sortir de situations délicates38.

16Mais redonnons la parole à Bernard Vincent qui, dès 1998, considérait que :

  • 39  Bernard Vincent, « El río morisco », dans José Miranda (coord.), La expulsión de los moriscos, Val (...)

Desde hace veinte años se ha querido ver en la taqiyya el medio utilizado por todos los moriscos para preservar lo esencial. La minoría habría sido invariablemente adepta a la resistencia pasiva. Se olvida que la taqiyya no tenía la aprobación unánime en el medio musulmán o criptomusulmán. Es hora de relativizar la importancia de la práctica de la taqiyya, que no es más que un mal menor39.

  • 40  Mercedes García-Arenal, « Mi padre moro, yo moro : The inheritance of belief in Early Modern Iberi (...)
  • 41  Raphaël Carrasco, « Historia de una represión. Los moriscos y la Inquisición en Valencia 1566-1620 (...)
  • 42  . Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens. Étude comparative des méthodes d'évangélisati (...)
  • 43  Leila Sabbagh, « La religion des Moriscos entre deux fatwas », op. cit., p. 54.

17Nous avons vu que dès 1962, l’entrée de taqiyya dans l’histoire des morisques posa quelques problèmes. Tout d’abord, celui de la pertinence de son emploi dans un contexte sunnite malékite ; celui du sens et du fondement théorique de la fatwa d’al-Maghrawi de 1504, qui définissait l’islam morisque comme un islam affaibli, et répondait à la nouvelle situation de contrainte dans laquelle se trouvaient les nouveaux-chrétiens depuis les conversions de 1501-1502. Depuis Cardaillac, ce concept est devenu une sorte de mantra que l’on répète dans de nombreux travaux, une sorte de clé pour analyser la religiosité des morisques. Ces travaux, globalement, dans les années 1970-1990 percevaient encore les morisques comme un tout homogène, dans la ligne des sources utilisées (inquisitoriales, apologistes de l’expulsion...). La dissimulation fut une stratégie utilisée par les morisques, à notre avis, ni plus, ni moins que d’autres minorités en situation de contrainte, mais pas seulement40. L’utilisation du concept de taqiyya ne laisse pas beaucoup de place aux nuances, c’est la communauté morisque dans son ensemble qui, sous prétexte de l’existence d’un précepte coranique, qui par ailleurs ne fait pas l’unanimité au sein des communautés musulmanes, est stigmatisée. Si l’on tient compte des travaux publiés sur les morisques et l’Inquisition, nous pouvons affirmer que la répression et le réseau de surveillance instauré par le Saint-Office avaient considérablement perturbé la transmission de l’islam, l’alfaquí étant l’une des principales cibles des inquisiteurs41. Même si nous savons qu’il existait un crypto-islam, un islam secret, et des alfaquíes actifs en Aragon et à Valence, n’oublions pas que la majorité de la masse morisque, à l’instar de la masse vieille-chrétienne, était illettrée, comme le soulignait le jésuite Ignacio de las Casas42. Nous avons vu qu’un autre précepte, universel en islam celui-ci, la niyya, dont Leila Sabbagh rappelle qu’il est considéré comme « le tiers de l’Islam43 », apparaît comme un autre principe islamique plus en accord avec la réalité morisque pour certains auteurs ; un autre problème qui a été posé est celui de l’absence du concept taqiyya dans les textes morisques.

  • 44  Al-Qantara, vol. 34, nº 2, 2013.

18Une mise au point s’imposait et c’est ce que fit une équipe de spécialistes autour de Mercedes García-Arenal en 2013 dans un numéro spécial de la revue Al-Qantara44, dont quatre des sept contributions seront consacrées aux morisques, celles de Mercedes García-Arenal, Devin Stewart, Luis F. Bernabé Pons et Diego Rubio.

  • 45  Devin Stewart, « Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya », op. cit., p. 439-490.
  • 46  Mercedes García-Arenal, « Taqiyya: disimulo legal », op. cit., p. 349.

19L’article de Devin Stewart45, que Mercedes García-Arenal considère comme définitif46, répond à certaines des questions qui se sont posées depuis 1962, à savoir celle de l’utilisation par les sunnites du concept chiite taqiyya et celle de l’absence de traces écrites de ce concept en Espagne.

  • 47  Devin Stewart, « Dissimulation in Sunni… », op. cit., p. 463-464.

20L’auteur prouve à travers l’analyse de sources sunnites du viiie au xve siècles, en Irak, Syrie, Afrique du Nord et Al-Andalus que la question de la dissimulation dans des situations de contrainte (taqiyya) n’était pas inconnue des sunnites, qui l’avaient invoquée sous domination chrétienne à d’autres époques et dans d’autres régions, y compris la Sicile après la conquête normande de 1061-91 et les marches byzantines en Anatolie orientale. Comme les morisques, à partir de 1501-1502, de nombreuses populations musulmanes se trouvèrent sous domination chrétienne et se heurtèrent à des questions difficiles quant à leur nouveau statut religieux. Stewart invoque une série d’auteurs en Espagne qui connaissaient ce concept et l’utilisaient jusqu’en 1492, date à laquelle meurt le dernier grand juriste musulman de la péninsule ibérique, al-Mawwaq de Grenade47.

  • 48  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 94.
  • 49  Dewin Stewart, « Dissimulation in Sunni… », op. cit., p. 479.
  • 50  Ibid., p. 447.

21La taqiyya, et d’autres concepts connexes dont parle Stewart tels que l’ikrah ou coercition, beaucoup plus étendu que taqiyya en islam selon Bernabé Pons48, et la tawriya, équivoque ou dissimulation, sont des principes acceptés dans l’islam sunnite et font l’objet de discussions importantes dans les domaines du hadith, de l’exégèse coranique, du droit et de la théologie même si certaines sources utilisent rarement le terme taqiyya, le traitant sous la rubrique de la contrainte (ikrah)49. Après 1492, Stewart cite les deux mouftis que nous avons déjà rencontrés, al-Wancharisi et al-Maghrawi, dont la fatwa de 1504 serait, comme nous l’avons déjà souligné, à l’origine du débat autour de la taqiyya ; selon lui, bien que le terme n’apparaisse pas dans cette fatwa, celle-ci inclut plusieurs concepts juridiques et théologiques connexes, notamment niyya ou intention, ikrah ou coercition et kalimat al-kufr ou blasphème, et fait également allusion à des versets coraniques et autres textes utilisés pour légitimer la taqiyya50. L’interprétation de Bernabé Pons sur ce point est divergente ; même s’il reconnaît avec Stewart que de nombreux musulmans ont été confrontés à des situations de domination et de contrainte similaires à celles des morisques, il considère que

  • 51  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 98.

la nouvelle donne d’où partent al-Maghrawi et ses correspondants, comporte quelques situations nouvelles et des problèmes très concrets du point de vue de la régulation des actes religieux qui, en islam, ne se situe pas dans un cadre théologique diffus et ne relève pas exclusivement de l’interprétation personnelle, mais se situe dans le cadre concret des usul al-fiqh ou fondements du droit islamique51.

22Et ce point de vue légal, contrairement à la taqiyya, est omniprésent dans les textes conservés des mudéjars et des morisques.

  • 52  Ibid., p. 100.
  • 53  Leonard P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, University of Chicago Press, Chicago, 2008, p.  (...)

23Luis Bernabé retrace la genèse de ce problème en Espagne en le faisant remonter bien avant l’arrivée de Fès, au Maroc, en 1504, de la fameuse fatwa du moufti d’Oran, al-Maghrawi. En convoquant plusieurs théologiens et juristes musulmans, il constate que le terme ne semble pas exister dans le texte d’al-Maghrawi ; selon lui l’une des principales lignes de sa fatwa est la niyya, qui en plus du sens d’intention préalable, peut être interprétée comme « la forme correcte (ou légale) de mener une vie et de pratiquer des rites islamiques dans un milieu chrétien hostile52 ». Il affirme en outre que les morisques ne le connaissaient pas non plus ; par ailleurs, dans aucun des textes morisques connus, il n’est question de ce terme. Sur ce point, Dewin Stewart n’apporte pas plus d’information ; il ne cite, en effet, qu’un auteur de la période morisque, Ahmad b. Qasim al-Hajari († 1640)53, et d’après l’exemple qu’il nous décrit, celui-ci pratiquait une sorte de restriction mentale, la tawriya, plutôt que la taqiyya. Enfin, selon Bernabé Pons, ce concept ne suscita aucune controverse ni le moindre intérêt au Maghreb, ni même de citations ; c’est comme s’il était arrivé en Espagne sans avoir circulé au Maroc. S’il est vrai que l’article de Dewin Stewart répond à la question concernant l’utilisation par les sunnites de la taqiyya dans le monde musulman et en particulier dans l’Espagne du Moyen Âge, époque où, il faut le rappeler, aussi bien à Al‑Andalus, où les musulmans étaient dominants que dans l’Espagne chrétienne où, en vertu du statut des mudéjars, ceux-ci pouvaient continuer à pratiquer, sous certaines conditions, leur religion, le recours à la dissimulation n’était pas une priorité ; en ce qui concerne la période morisque, après la fatwa d’al-Maghrawi de 1504, Stewart n’apporte aucune nouveauté mais plutôt des hypothèses.

  • 54  Luis Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit., p. 495.

24Luis F. Bernabé Pons, critiquant l’engouement pour taqiyya, considère enfin qu’une utilisation abusive de ce concept conduirait à une impasse, refusant aux morisques, suspectés d’insincérité, toute possibilité de s’intégrer ou de s’assimiler à la société vieille-chrétienne car l’on présupposait leur adhésion à l’islam, ce qui, paradoxalement, était le discours, sans nuances, des apologistes de l’expulsion54.

  • 55  Diego Rubio, « La taqiyya en las fuentes... », op. cit., p. 540.

25Diego Rubio quant à lui montre que les autorités chrétiennes et de nombreux auteurs avaient connaissance de l’existence et des fondements de la dissimulation ou taqiyya et donc, selon lui, les morisques devaient la connaître aussi. Pour lui, la taqiyya, qui est centrale, n’était pas un moindre mal comme le soulignaient Cardaillac ou Bernard Vincent55.

  • 56  Mercedes García-Arenal, « De la duda a la incredulidad en la España moderna : algunas propuestas » (...)
  • 57  Dewin Stewart, « Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya », op. cit., p. 483.

26Taqiyya ou niyya ? En guise de conclusion de cette première partie, nous sommes tenté de répondre, en adoptant le point de vue de certains morisques (qui n’étaient d’ailleurs pas les seuls à le penser56), que « cada uno se salva en su ley ». Les arguments de Dewin Stewart semblent incontestables pour la période de domination musulmane d’Al-Andalus et pendant ce que l’on a appelé l’étape du mudejarismo médiéval, périodes pendant lesquelles ces musulmans n’étaient pas contraints, sauf cas exceptionnels, de se convertir au christianisme mais, après la décision politique de les convertir en 1501-1502, qui conduisit à rompre avec la pratique majoritairement établie par l’Église de ne pas contraindre les infidèles à se convertir, les arguments de Luis F. Bernabé Pons semblent aussi concluants. Certains morisques, lettrés ou bien informés, comme ceux de grandes villes comme Grenade57, pouvaient, en effet, avoir eu connaissance de l’existence de ce concept taqiyya, mais comme le prouvent des textes aljamiados, le concept de niyya était, lui, bien connu et utilisé avec l’avantage de ne pas exiger une lourde casuistique. Taqiyya, niyya, kitman, tawriya..., avec la caution du Coran et d’autres textes islamiques, les fidèles savaient qu’ils pouvaient, dans certains cas, s’autoriser quelques écarts avec les règles.

2. La dissimulation : entre obsession et réalité augmentée

27Les premières mesures acculturatrices à l’encontre des morisques furent prises entre 1501 et 1526 ; à cette date se réunit la Junta de la Capilla Real de Grenade qui proposa tout un arsenal qui s’attaquait à l’identité religieuse et culturelle des morisques. Les autorités cherchaient à les assimiler, mais les résultats de cette politique ne furent pas à la hauteur. Ces morisques paraissaient chrétiens, mais ne l’étaient pas, majoritairement, au fond de leur cœur et ils furent tenus en grande partie pour responsables de l’échec de leur évangélisation et assimilation. S’ensuivait un jeu de cache-cache dans lequel tout le monde avançait à visage couvert comme l’illustre ce passage de l’Antialcorano (1528, mais publié en 1532) de Bernardo Pérez de Chinchón :

  • 58  Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano, op. cit., p. 105-106.

Yo no veo vuestro coraçón : ni vos el mío : y por esso hos engaño yo alguna vez a vos : y vos a mí : que si nos viéssemos los coraçones, no nos podríamos engañar : mas dios sabe tu coraçón, y el mío, y el de todos los hombres, y no le puedes engañar58.

  • 59  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 90.

28D’après Luis F. Bernabé Pons, comme les conversions avaient été forcées, « on assuma à l’époque l’impossibilité d’un changement sincère de religion » et dans ce cadre d’apparences, « les uns continuent de professer l’islam tout en étant officiellement chrétiens ; les autres savent (et peuvent même comprendre) qu’ils ne sont pas chrétiens, mais ils savent aussi qu’ils doivent se comporter comme tels59 ».

29Les antialcoranes devaient permettre, entre autres, de mettre au jour la supercherie de Mahomet, « el engañador » et son invention, le Coran, « su engaño », une supercherie dont la dissimulation n’était qu’un avatar.

  • 60  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 401-402.

30Dans ses écrits sur les morisques, rédigés entre 1605 et 1607, qui sont le fruit de son apostolat auprès de la minorité depuis la fin des année 1570 jusqu’à sa mort en 1608, le jésuite morisque Ignacio de las Casas ne consacre que quelques lignes au problème de la dissimulation. Las Casas, qui se montre très critique envers la politique de la couronne et de l’Église espagnole, mais aussi très sévère avec les morisques qui s’éloignaient de la stricte observance des préceptes de l’Église, à laquelle ils appartenaient par le baptême reçu, proposait des solutions qui tournaient autour de cinq points : lutter contre les discriminations dont faisait l’objet la minorité, améliorer la formation du clergé chargé de l’évangélisation, apprentissage de la langue arabe, privilégier l’instruction et formation chrétienne des enfants et travailler à l’élaboration d’une bonne réfutation de l’islam. La question de la dissimulation, qui n’est pas centrale dans ses textes, s’inscrit naturellement dans ses propositions de réfutation des enseignements (engaños, fábulas, patrañas) de Mahomet et du Coran ; le verbe dissimuler est utilisé une seule fois dans le sens de taqiyya ou niyya60.

  • 61  Luis F. Bernabé Pons, « ¿Es el otro uno mismo ? Algunas reflexiones sobre la identidad de los mori (...)
  • 62  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 401.
  • 63  Ibid., p. 379.

31Pour las Casas, comme l’a souligné à juste titre Luis F. Bernabé Pons61, à Valence, région la plus islamisée que notre jésuite considérait comme le maillon faible de la politique d’évangélisation de la couronne, la dissimulation semblait être une exception ; la situation normale, selon lui, était celle d’une défiance généralisée, dans certaines zones à forte densité démographique morisque, d’une apostasie à la lumière du jour (« a ojos vista62 »), avec pour certains morisques, la recherche du martyre63.

  • 64  Pedro Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles, Huesca, 1612, fol. 62 r-62 v (...)

32Nous pouvons ajouter d’autres témoignages d’apologistes de l’expulsion qui vont dans ce sens, à savoir que dans certaines zones où les morisques étaient isolés, sans présence de vieux-chrétiens, ils se comportaient publiquement en apostats, mais il y avait aussi d’autres zones où la cohabitation avec les vieux-chrétiens se passait sans problèmes ; c’est ce que laisse entendre Pedro Aznar Cardona64.

  • 65  Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, con la instrucción, apostasía, y trayci (...)

33Damián Fonseca nous confirme le témoignage de las Casas pour la région de Valence, où selon lui, les morisques « con gran publicidad », ne respectaient pas les sacrements et le faisaient savoir par une attitude peu respectueuse dans les églises. Ils allaient à la messe « como si fueran a la horca » et se moquaient des sacrements ; « no se podía estar en el templo con el alboroto grande que movían65 ».

  • 66  Ibid. : « los más deste reyno saben leer y escrevir su lengua arábiga, y tienen escondidos muchos (...)
  • 67  Ibid., p. 113.

34Ignacio de las Casas ne nie pas l’existence du problème de la dissimulation ; c’est sa perception, son analyse de la situation qui sont différentes ; face à ceux qui dénonçaient que tous les morisques dissimulaient, il considérait qu’il fallait tenir compte des divers contextes et situations. Certains morisques n’éprouvaient pas le besoin de le faire quitte à en subir lourdement les conséquences, d’autres le faisaient très certainement. Pour notre jésuite, les causes de l’échec de l’évangélisation ne devaient pas retomber uniquement sur les morisques ; les autorités, qui ne mettaient pas les moyens nécessaires et n’utilisaient pas les bonnes méthodes, avaient leur part de responsabilité, et les morisques, qui étaient réfractaires à changer d’identité religieuse et résistaient grâce à des alfaquís, qui leur transmettaient clandestinement des préceptes coraniques66, aussi. Dans le royaume de Valence, Damián Fonseca parle de certains alfaquíes qui venaient d’Afrique du Nord afin de leur transmettre les préceptes de l’islam, dont celui de la dissimulation67.

  • 68  Ana Isabel Carrasco Manchado, « “Simular” y “disimular”... », op. cit., p. 337. Voir les chapitres (...)
  • 69  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 423.
  • 70  Ibid., p. 400.
  • 71  Ibid., p. 401.

35Nous pouvons supposer que par ce biais ces alfaquís, qui avaient pu passer au travers des mailles de plus en plus étroites de l’Inquisition, les conseillaient pour pouvoir mener une double vie ; c’est pourquoi ils étaient l’une des cibles privilégiées de notre jésuite et l’un de ses objectifs majeurs était la rédaction d’une bonne réfutation pour sortir les morisques de l’erreur dans laquelle les avait plongés Mahomet. Tous les morisques n’étaient pas les mêmes et s’ils dissimulaient c’est qu’ils étaient victimes de ses mensonges. Dans ses écrits, il va utiliser le champ lexical de la dissimulation (engaño – tromperie, fourberie, supercherie, ruse, artifice, feinte – et le verbe engañar – tromper, fourber, duper) et pour désigner Mahomet, qui depuis le Moyen Âge est considéré comme le paradigme des simulateurs de sainteté68, il utilisera le mot engañador (« el falso engañador », « el maldito engañador »). L’objectif des réfutations était d’abord de l’attaquer lui et sa doctrine afin de « desengañalles poco a poco », de les détromper, les désabuser69. La plupart des cas de dissimulation cités par las Casas sont des cas rapportés (il cite, sans les nommer, des théologiens et autres doctes personnes) mais il était bien conscient du fait que certains morisques feignaient être chrétiens et trompaient les autorités (« agora fingen ser christianos y nos engañan70 ») et dans certaines situations de contrainte, « dissimulan71 ».

36Pedro de Valencia fait allusion lui aussi à ce qui équivaudrait à la taqiyya ou niyya au début de son œuvre :

  • 72  Pedro de Valencia, Tratado acerca de los moriscos, op. cit., p. 72.

[Mahomet] inventó una Máquina Diabólica, y es que les concede a los Moros, que si les hicieren fuerza y corrieren riesgo por la profesión de su ley, la nieguen libremente, y coman puerco, y las demás cosas vedadas y hagan qualesquiera muestras de negación exteriores, sin que por eso incurran infidelidad, ni culpa alguna72.

  • 73  Ibid., p. 77.

37Dans la même ligne d’Ignacio de las Casas, il précise que de nombreux morisques se comportent en apostats à la lumière du jour et qu’ils ne dissimulent qu’en cas de risque73.

  • 74  Catecismo del Sacromonte y Doctrina Christiana de Fray Pedro de Feria. Conversión y evangelización (...)
  • 75  Ibidem, p. 162.
  • 76 Ibid., p. 163.
  • 77   Idem.

38Dans un autre ouvrage, le Catecismo del Sacromonte74, rédigé en 1588 par un autre jésuite, anonyme celui-ci, et dans un autre contexte, celui de Grenade et de l’Andalousie, ouvrage que nous considérons, pour le moment, comme la première œuvre jésuite de réfutation de l’islam, en complément de la catéchèse, en Espagne, l’auteur consacre un peu plus d’espace à la question de la dissimulation (2 chapitres sur les 49 de l’ouvrage). Selon lui, par le baptême (malgré les conditions de contraintes qui l’entourèrent), les morisques étaient des nouveaux chrétiens, mais dans les faits, leur attitude montrait le contraire : « days muchos testimonios de lo contrario75 ». Leur attachement à la secte de Mahomet était de notoriété publique comme l’illustraient les nombreuses condamnations de l’Inquisition ainsi que leur comportement ; le jésuite n’était pas dupe et savait pertinemment que les morisques, mais pas tous (« yerro de muchos, mas no de todos76 »), pratiquaient ce qui correspondrait à la définition de la taqiyya ou niyya : « Por estas cosas que vemos exteriormente conocemos lo que teneys en el coraçón, por encubierto que esté, es a saber, falta de fe y se[c]ta de vuestros antepassados77 ». C’est au chapitre 4 que nous avons, en effet, une définition et une description de la situation de dualité dans laquelle se trouvaient ces populations, dans un entre-deux déchirant, ni vraiment chrétiens, ni vraiment musulmans, comme le montrent Ignacio de las Casas ou cet exemple qui, même s’il semble être fictionnel, illustre le dilemme devant lequel se trouvaient certains nouveaux-chrétiens. Lors d’une assemblée clandestine de morisques de Grenade, à la veille de la rébellion des Alpujarras, la nuit de noël de 1568, un notable morisque appelé Cárdenas s’exprima en ces termes :

  • 78  Vida y hechos de Pío V, Pontífice Romano..., por D. Antonio de Fuenmayor, 1595, dans Florencio Jan (...)

Pero ¿de qué Dios ? ¿En qué ley ? ¿De Christo con el alma mora, o de Mahoma con el bautismo de Christo ? En ninguna ley podéis pedir a Dios ayuda con confianza, porque en el semblante christianos y sarracenos en lo interior : en la una ley os condena el rostro y el corazón en la otra78.

  • 79  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 166.
  • 80  María del Mar Rosa-Rodríguez, « Simulation and Dissimulation: Religious Hybridity in a Morisco Fat (...)
  • 81  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 166.
  • 82  Leonard P. Harvey, « Una referencia explícita... », op. cit., p. 561.
  • 83  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 168.
  • 84  Ibidem, note 11, p. 166 : « Los moriscos ni saben la ley de Mahoma ni la guardan toda y por el con (...)
  • 85  Luis F. Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit, p. 513.
  • 86  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 168.
  • 87  Jean-Pierre Cavaillé, « Nicodémisme et déconfessionnalisation dans l'Europe de la première moderni (...)
  • 88  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 168.
  • 89  Mercedes García-Arenal, « Mi padre moro, yo moro... », op. cit., p. 316.
  • 90  Jean-Pierre Cavaillé, « Nicodémisme et déconfessionnalisation... », op. cit., p. 2.
  • 91  Ibid., p. 4.

39Pour le jésuite anonyme, le constat est identique comme l’illustre le dialogue entre le prêtre (S.) et le novice (N.) de son catéchisme : « S. Luego ninguna ley tienen ni guardan […]. N. La de los christianos no quieren ; la de los moros no pueden, y assí es verdad que viven sin ley79 ». Ces exemples auraient pu illustrer parfaitement l’analyse que fait María del Mar Rosa-Rodríguez de la taqiyya et des conséquences de la nouvelle situation dans laquelle se trouvaient les morisques depuis leur baptême. En effet, selon l’auteure, ils dissimulaient une religion et en simulaient une autre, et cette confrontation à deux religions différentes produisit un sentiment religieux hybride caractéristique, selon elle, de l’Espagne du xvie siècle80. Dans cette situation, les morisques « tienen para sí que en caso de violencia pueden con tener en el coraçón que son moros, aunque otra cosa digan de fuera, les bastará para salvarse [sic]81 ». Le mot dissimulación, comme disimulança qui apparaît dans le texte du Mancebo de Arévalo avec, selon Harvey82, un sens qui pourrait être celui de taqiyya, correspond en effet, dans le Catecismo del Sacromonte, à la définition de ce concept ou à celle de la niyya : « N. La ley de Mahoma da esa licencia que siendo violentados puedan con essa dissimulación salvarse83 ». Un argument qui est nuancé par l’auteur, qui estimait que leur connaissance de l’islam était limitée84, comme le défendait Ignacio de las Casas pour les morisques castillans mais pas pour les valenciens. Luis F. Bernabé Pons abonde aussi dans ce sens en parlant des morisques aragonais, lesquels, après la dure répression inquisitoriale subie à la fin du xvie siècle, se considéraient comme les pires musulmans d’Espagne car « se había perdido entre ellos la ley, y la lengua de la ley85 ». Mais l’un des arguments de poids de notre jésuite anonyme pour rejeter cette dissimulation est celui du risque de déconfessionnalisation, dans une société qui sombrerait dans le désordre, sans foi ni loi ; la dissimulation conduirait à une absence de repères, à une certaine irreligion86. Lorsque nous parlons de déconfessionnalisation, nous le faisons ici dans le sens que lui donne Jean-Pierre Cavaillé, à savoir « le processus de déprise et de désengagement des individus vis à vis de leurs appartenances confessionnelles87 », processus que l’on peut, en effet, apprécier dans certains discours morisques qui insistent sur le fait que chacun peut trouver le salut dans sa foi (« N. Los moros dizen que la ley de Mahoma ; los cristianos que la de Christo es la verdadera y algunos moros dizen que cada uno se salva en su ley88 »). Mercedes García-Arenal parle quant à elle d’un certain désengagement de la religion89 ; Jean-Pierre Cavaillé d’un « désengagement confessionnel90 » ou d’une « mise à distance critique de l’appartenance confessionnelle91 ».

  • 92  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 169.
  • 93  Mercedes García-Arenal, « Taqiyya : disimulo legal », op. cit., p. 345 et 348.
  • 94  Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano, op. cit., p. 331-332.

40Un autre argument pour rejeter la dissimulation était celui du martyre ; les morisques se défaussaient de ce qui, pour un chrétien, était une obligation (« somos obligados so pena de tormentos eternos a morir mil muertes eternas antes que quebrantarla y no podemos negarla ni con la boca ni con el coraçón92 »). Comme le rappelle Mercedes García-Arenal, la dissimulation suppose une attitude opposée au martyre, mais aussi, précise-t-elle, « el disimulo, el mantener el secreto, es individual y también comunal y puede convertirse en un acto público, de disidencia o de resistencia, en un modo de expresión comparable, en su representación, al martirio93 ». La dissimulation était la preuve du mensonge des morisques car les martyrs mouraient pour la vérité, « no buscavan [les apôtres] onras pues morían por la verdad94 » ; pour Bernardo Pérez de Chinchón,

  • 95 Ibidem, p. 171.

el que miente pierde crédito, que aunque diga verdad no le creen : y engaña al que le oye diziendo uno por la boca, y teniendo otro en el coraçón. Y allende de todo esto la mentira siempre tiene por compañera a la malicia : porque el que miente algún mal quiere hazer95.

  • 96  Juan de Ribera, Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de moros, Valencia, 1599, (...)
  • 97  Juan de Ribera, Catecismo…, op. cit., p. 132.
  • 98 Ibidem, p. 137.
  • 99 Ibid., p. 134-135.
  • 100 Ibid., p. 133.
  • 101  Idem.
  • 102 Idem.
  • 103  Les Elchasaites ou Elcesaites étaient une secte judéo-chrétienne qui aurait partiellement influenc (...)
  • 104 Juan de Ribera, Catecismo…, op. cit., p. 137.
  • 105  Diego Rubio, « La taqiyya en las fuentes cristianas : indicios de su presencia entre los moriscos  (...)

41Aux versets coraniques qui seraient à l’origine de la taqiyya (Coran XVI, 106 et III, 28-29), le jésuite anonyme opposait des versets bibliques, ceux de la lettre de saint Paul aux Romains (Rom 10 :8-13) comme le ferait, dans les mêmes termes, le Catecismo de Ribera-Ayala96, ouvrage publié en 1599 sous les auspices de l’archevêque de Valence, le patriarche Juan de Ribera, qu’Ignacio de las Casas considérait comme un modèle à suivre en matière de réfutation de l’islam. Des 25 dialogues de la première partie et les 45 de la seconde, seul le dialogue XVII, p. 129 et le dialogue XVIII, p. 132-139 de la première partie97 sont consacrés au problème de la dissimulation, mot qu’il n’utilise pas, mais les morisques, à l’instar de Mahomet, sont accusés de duplicité (« doblez de ánimo98 »), d’être des menteurs (« mienten con mentira perniciosa99 »), des simulateurs (le verbe fingir est fréquemment utilisé, « fingen lo que no son100 », « fingen en lo exterior otra ley de la que creen interiormente101 » ; cette phrase correspondrait à la taqiyya ou niyya que l’auteur définit ainsi : « Quiere dezir, que puede uno ser Moro en lo interior, y por algún temor puede fingir en lo exterior ser Iudío o Christiano, y al revés102 »), des hérétiques (le lien que fait l’auteur entre la dissimulation et la filiation de l’islam avec une hérésie, celle des Elchasaites103, est très intéressant), des traîtres. Comme chez Ignacio de las Casas et le jésuite anonyme, les morisques apparaissent dans un entre-deux, ni tout à fait musulmans, ni tout à fait chrétiens : « Hasta quándo […] haveys de coxquear y no andar parejo, queriendo cumplir con una religión, y con otra a media104 ? ». Dans le cadre d’une réfutation de l’islam, la dissimulation, dont les auteurs, comme le souligne Diego Rubio105, connaissent bien la doctrine, apparaît comme l’illustration évidente de l’un des principaux arguments de ces ouvrages, à savoir la fausseté de la religion musulmane.

  • 106  Youssef El Alaoui, « Ignacio de las Casas, les jésuites et la polémique antimusulmane en Espagne ((...)

42Le missionnaire jésuite Juan de Almarza106, qui missionna auprès d’esclaves musulmans à Murcie entre 1641 et 1648, consacre le chapitre 19 (sur les 35 de l’œuvre) de son Catecismo de moros, qui malgré le titre était une œuvre de réfutation de l’islam, au problème de la dissimulation en s’inspirant du chapitre XVIII du Catecismo de Ribera-Ayala cité supra, dont il reprend la définition :

  • 107  Juan de Almarza, Método que se debe guardar en la conversión de los moros esclavos o catecismo de (...)

Enseña Mahoma en su Alcorán, como refiere el Patriarcha in suo catechismo, diálogo 18, que un mahometano puede en lo exterior por temor de algún mal fingir otra ley de la que tiene en el corazón107.

43Almarza rejette cette dissimulation car le postulat sur lequel elle repose, dans le contexte d’exclusivisme religieux, est inadmissible ; elle incite ou donne la possibilité de nier ou de feindre de croire en la vraie foi, le christianisme. Selon Almarza,

  • 108  Juan de  Almarza, Método que se debe guardar…, op. cit., fol. 156 vo.

negar la ley verdadera, en lo exterior, ya sea con palabras, ya con acciones aunque sea para evitar algún daño, es una mentira que cede en mucho deshonor de Dios : la mentira que cede en mucho deshonor de Dios, no puede ser lícita108.

  • 109  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 98-100 ; ibid., « Taqiyya, ni (...)

44Mais la deuxième partie de son argumentation sur la licéité ou l’illicéité de ce genre d’attitude est très instructive car elle nous permet, nous semble-t-il, de préciser si l’auteur pense à la taqiyya ou à la niyya, deux concepts qui, comme nous l’avons souligné, sont complémentaires. Si la taqiyya met l’accent sur la situation de contrainte, donc une situation exceptionnelle, la niyya ou intention préalable du croyant fait partie des devoirs du croyant. Ce qui importe c’est la volonté du croyant au moment de réaliser un acte d’adoration de Dieu ; ce ne sont pas les actes extérieurs mais les actes intérieurs qui comptent, ce que le croyant a dans son cœur. Ses actes seront jugés par Dieu de même que son intention109. Juan de Almarza semble faire allusion, au début du chapitre, à la taqiyya en insistant sur la situation de contrainte et la possibilité de l’éviter avec la dissimulation, mais dans le reste de ce chapitre, il va se livrer à une comparaison avec le concept de restriction mentale, telle qu’elle a été théorisée par les jésuites, en insistant sur l’intention, comme dans la niyya, et sur la distinction entre dissimulation et simulation, entre vérité et mensonge.

45La restriction mentale, une sorte de doctrine de l’équivoque, de l’ambiguïté, consiste à utiliser des mots ou expressions avec un double sens de sorte que l’auditeur les comprennent en un sens différent de son interlocuteur. Cette dissimulation sans mensonges devait être utilisée dans des situations où dire la vérité pouvait provoquer des dommages tels qu’un décès par exemple.

  • 110  Juan de  Almarza, Método que se debe guardar…, op. cit., fol. 157.

46La taqiyya, selon Almarza, qui suit Ribera, est une simulation ou une dissimulation mensongère ; mais il existe des cas, dit-il, où il est licite de mentir, de dissimuler la vérité (« nunca es lícito mentir porque el mentir siempre es malo, pero a vezes es lícito, quando ay causa para ello »), comme dans l’exemple qu’il propose, celui d’un innocent fuyant quelqu’un qui cherchait à le tuer110.

  • 111  Voir María Prades Vilar, « La teoría de la simulación de Pedro Ribadeneyra y el “maquiavelismo de (...)

47Nous sommes dans le cas d’une simulation sans mensonge pour éviter la mort d’un innocent, le choix du moindre mal ; c’est la théorie élaborée par le jésuite Martín de Azpilcueta, qui donne plus d’importance à l’intention qui part du cœur qu’aux paroles qui peuvent être tergiversées111.

  • 112  Dewin Stewart, « Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya », op. cit., p. 480-481.

48Almarza avait des connaissances solides des croyances, us et coutumes musulmans ainsi que du Coran et autres textes islamiques et parmi ces textes, il semblait connaître un auteur musulman, al-Ghazali, utilisé par le morisque Ahmad b. Qasim al-Hajari, cité par Dewin Stewart, pour se sortir d’une mauvaise passe avec les autorités ecclésiastiques de Grenade en recourant à l’équivalent musulman de la restriction mentale, la tawriya112. La restriction mentale jésuite et la tawriya musulmane avaient de nombreux points communs ; les deux religions interdisaient le mensonge à l’exception de certaines situations où l’utilisation de l’équivoque, du discours ambigu, avec une intention juste, était tolérée.

3. « Moros en lo secreto, y en lo público christianos, y españoles en la sangre »

49De nombreux catholiques, protestants, descendants de juifs, de musulmans, des hybrides et autres hétérodoxes nous montrent que face à l’imposition d’une foi (hors de l’Église, point de salut), l’assimilation par la contrainte et la négation de leur identité, avec toutes les implications sociales et économiques que ceci pouvait avoir, ils partageaient tous une même volonté de continuer à vivre leur foi, ou absence de foi pour certains, en recourant ou pas à une doctrine, ou en faisant appel juste au bon sens.

  • 113  Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España…, op. cit., p. 126-127.

50Derrière la dénonciation de la dissimulation morisque semble se cacher la dissimulation d’un échec difficile à assumer, celui de l’évangélisation, de la conversion des musulmans ; mais il y avait aussi la crainte, perceptible chez nombre d’auteurs, d’un certain désengagement confessionnel, crainte que l’on peut constater dans de nombreux textes derrière la critique de la liberté de conscience qu’invoquaient, apparemment, certains morisques, comme l’illustrait Damián Fonseca113.

  • 114   Jaime Bleda, Corónica de los moros de España, Madrid, 1618, p. 17.
  • 115  Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España…, op. cit., p. 152-153.

51Dans le même registre, le dominicain Jaime Bleda, l’un des grands apologistes de l’expulsion, considérait que liberté de conscience et dissimulation, taqiyya ou niyya, qu’il définit comme l’acte par lequel « es lícito negar a Dios en los tormentos, y a Iesu Christo : y assí les dexó libertad, para que siempre que algo les importe, puedan con la boca negar su fe, y confessar qualquier otra : y solo se contentó de que a él en tal caso le tengan en el coraçón114 », étaient les causes de l’échec de la conversion ; à cela il faudrait ajouter avec Fonseca, une dose d’essentialisme, car « les venía de casta el ser traydores »115.

52La solution au problème fut l’expulsion, comme l’illustre le dominicain et chroniqueur de Philippe III, Juan de la Puente, dans son traité politico-religieux publié en 1612 :

  • 116  Juan de la Puente, Conveniencia de las dos Monarquías Católicas, la de la Iglesia Romana y la del (...)

Finalmente en este año y en el passado de seyscientos y nueve, an salido destos reynos exércitos de españoles moros, que apestavan nuestras tierras, y inficionarán las agenas. Con estos moros en lo secreto, y en lo público christianos, y españoles en la sangre, se an poblado Bervería, Francia, y otros reynos de Europa116.

53Dans cette Espagne confessionnelle, être espagnol et moro, musulman, semblait antinomique ; certains morisques, considérés par certains apologistes de l’expulsion comme un corps étranger, des infidèles, des hérétiques, des apostats, des traîtres en puissance, mais considérés par d’autres auteurs tels que le dominicain Juan de la Puente, qui semble approuver l’expulsion, le jésuite morisque, Ignacio de las Casas ou l’arbitrista Pedro de Valencia, comme des Espagnols, avec plus de nuances, essayèrent de gérer cette contradiction en dissimulant.

54Taqiyya ou niyya, peu importe ; la dissimulation exista bel et bien sans que l’on sache dans quelles proportions. Si nous écoutons les apologistes, tous les morisques la pratiquaient, si nous choisissons des auteurs comme ceux que nous avons présentés ici, le problème existait mais ils n’en faisaient pas la pierre angulaire de leurs préoccupations. La dissimulation fut une réaction de défense face à la coercition et devint, pour certains, un mode de vie clandestin. Avaient-ils besoin d’un corpus théorique et doctrinal pour le faire ? Nous n’en sommes pas sûrs.

55Les travaux sur les diverses formes de dissimulation, dans le cas des minorités religieuses, sont d’un grand intérêt. En effet, ils nous permettent de suivre certaines stratégies ou réactions de ces groupes minoritaires face à la politique d’uniformisation religieuse mise en œuvre depuis la fin du xve siècle en Espagne ; ils permettent aussi d’analyser les préoccupations, ou obsessions, et réponses apportées par les autorités à ces différents problèmes et enfin, dans une Europe morcelée et déchirée par les conflits religieux, ils font apparaître d’autres voies transversales, alternatives à la voie verticale illustrée par le principe confessionnel « cuius regio, eius religio », dont l’étude comparative nous permettrait de mieux comprendre la construction, plus tardive, d’une autre Europe, celle de la liberté de conscience.

Haut de page

Notes

1  Voir Doris Moreno, « Aproximación al nicodemismo del protestantismo español del siglo xvi. Lenguaje y prácticas sociales », Studia historica. Historia moderna, 40, nº 1, 2018, p. 31-73 ; Valentina Oldrati, « El difícil mantenimiento de la fe cristiana en tierras islámicas. Entre nicodemismo y otras estrategias de supervivencia (s. xvii) », dans Borja Franco, Bruno Pomara, Manuel Lomas, Bárbara Ruiz (eds.), Identidades cuestionadas. Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. xiv-xviii), Valencia, Universitat de Valencia, 2016, p. 63-78.

2  Natalia Muchnik, « 1. Le marranisme, les marranismes : Réflexions autour d’un concept passe-partout », dans Jacques Ehrenfreund et Jean-Philippe Schreiber (eds.), Les marranismes : De la religiosité cachée à la société ouverte, Paris, Demopolis, 2014, p. 25-44. Consultable en ligne, URL : https://books.openedition.org/demopolis/153.

3  Jean-Pierre Cavaillé, « Taire, mentir, simuler, dissimuler... un long héritage », ERES, « La lettre de l'enfance et de l'adolescence », 2009/1, nº 75, p. 89-91 ; Doris Moreno, « Aproximación al nicodemismo... », op. cit., p. 37-42.

4  Ana Isabel Carrasco Manchado, « “Simular” y “disimular”, percepción de un concepto moderno en la Edad Media hispana », Res publica, 18, 2007, p. 335-352.

5  Jean-Pierre Cavaillé, « Pour une histoire de la dis/simulation. Per una storia della dis/simulazione », Les dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02, 2009, p. 4-5, mis en ligne le 07 février 2013, consulté le 17 mars 2019. URL : https://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3666 ; Diego Rubio, « Di/simulación y fronteras religiosas en la temprana modernidad », dans José Luis Betrán, Bernat Hernández et Doris Moreno (eds.), Identidades y fronteras culturales en el Mundo Ibérico de la Edad Moderna, Barcelona, Bellaterra, 2016, p. 39-50.

6  Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano [1532], Pons Fuster (ed.), Alicante, Universidad de Alicante, 2000, p. 105. Pedro de Valencia tiendrait le même discours en 1606 dans Tratado acerca de los moriscos de España [1606], Málaga, Algazara, 1997, p. 75 ; Doris Moreno, « Aproximación al nicodemismo... », op. cit., p. 67 ; Ignasi Fernández Terricabras, « La confessionnalisation dans l'Espagne moderne : approche et débats », dans Youssef El Alaoui (ed.), Morisques (1501-1614). Une histoire si familière, Rouen, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2017, p. 31-49.

7  Miguel A. Melón Jiménez, « A propósito de fronteras y fronteras culturales en la Edad Moderna », dans José Luis Betrán, Bernat Hernández et Doris Moreno (eds.), Identidades y fronteras culturales en el Mundo Ibérico de la Edad Moderna, op. cit., p. 23-37 ; Youssef El Alaoui, « L'évangélisation des Morisques ou comment effacer les frontières religieuses », dans Les Morisques. D'un bord à l'autre de la Méditerranée, Cahiers de la Méditerranée, 79, Nice, Université de Nice Sophia-Antipolis, décembre 2009, p. 51-72.

8  « Decreto de expulsión de los moriscos valencianos », dans Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión, t. 2, Granada, Universidad de Granada, 1992, p. 190-193. Voir l'analyse des décrets dans Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Tríptico de la expulsión de los moriscos : El triunfo de la razón de estado, Montpellier, Presses Universitaires de la Méditerranée, 2012, en ligne, consulté le 17/03/2019. URL : https://books.openedition.org/pulm/1135?lang=fr.

9  Sourate III, versets 28-29 ; sourate XVI, verset 106 dans Le Coran, traduction nouvelle par Boubakeur Hamza, Alger, ENAG/Éditions, 1989.

10  Dewin Stewart, « The Identity of "the Muftī of Oran", Abū l-'Abbās Aḥmad b. Abī Jum'ah al-Maghrāwī al-Wahrānī (D. 917/1511) », Al-Qantara, XXVII 2, 2006, p. 265-301.

11  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Paris, Klincksieck, 1977.

12  Luis F. Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », Al-Qantara, vol 34, nº 2, 2013, p. 494-495.

13  Leonard P. Harvey, « Una referencia explícita a la legalidad de la práctica de la taqiyya por los moriscos », Sharq al-Andalus, 12, 1995, p. 561.

14  Leonard P. Harvey, « Crypto-Islam in Sixteenth Century Spain », dans Actas del primer Congreso de estudios árabes e islámicos en Córdoba, Madrid, 1964, p. 163-178.

15  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens..., op. cit., p. 87-88.

16  José María Perceval, Todos son Uno. Arquetipo, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía Española durante los siglos xvi y xvii, [thèse de doctorat de 1993, Paris EHESS], Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1997.

17  Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens..., op. cit., p. 88, p. 90, p. 93-95.

18  Ibidem, p. 99.

19  Ibid., Dos destinos trágicos en paralelo. Los moriscos de España y los indios de América, Zapoplan, Jalisco, El colegio de Jalisco, 2012, p. 271-278.

20  Ibid., p. 272.

21  Ibid., p. 271. Voir aussi Mercedes García-Arenal, « Religious Dissent and Minorities : The Morisco Age », The Journal of Modern History, 81, décembre 2009, p. 888-920.

22  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », dans Youssef El Alaoui (ed.), Morisques (1501-1614). Une histoire si familière, Rouen, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2017, p. 91‑92.

23  « Mémoire adressé à Henri IV par les Morisques d’Espagne », dans Henri Baraude, Lopez, agent financier et confident de Richelieu, Paris, Éditions de la « Revue Mondiale », 1933, p. 183-188.

24  Louis Cardaillac, Dos destinos trágicos en paralelo..., op. cit., p. 278.

25  Mercedes García-Arenal, « Taqiyya: disimulo legal », Al-Qantara, vol. 34, nº 2, 2013.

26  Diego Rubio, « La taqiyya en las fuentes cristianas: indicios de su presencia entre los moriscos », Al‑Qantara, 34, nº 2, 2013, p. 537-538.

27 Pierre Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial : l'extirpation de l'idolâtrie entre 1532 et 1660, Toulouse, Presses Universitaire du Mirail, [1e ed. 1971], 2008. Le problème de la dissimulation ne concernera pas exclusivement les indigènes comme le montre l'article de Bernard Grunberg, « Un nicodémisme toléré ? Le cas des judaïsants de Nouvelle-Espagne (1519-1571) », Cahiers d’études des cultures ibériques et latino-américaines – CECIL, nº 4, 2018, mis en ligne le 26 décembre 2018, consulté le 17 mars 2019. URL : http://cecil-univ.eu/C4_v1/.

28  Leila Sabbagh, « La religion des Moriscos entre deux fatwas », dans Les Morisques et leur temps, Table ronde internationale, 4-7 juillet 1981, Montpellier, Édition du CNRS, 1983, p. 45.

29  Ibid., p. 45-46.

30  Ibid., p. 53.

31  Ibid., p. 54.

32  Jocelyne Dakhlia, « Musulmans en France et en Grande-Bretagne à l'époque moderne : exemplaires et invisibles », dans Les Musulmans dans l'histoire de l'Europe. I. Une intégration invisible, Paris, Albin Michel, 2011, p. 336.

33  José María Perceval, « Repensar la expulsión 400 años después: del « Todos no son uno » al estudio de la complejidad morisca », Awraq, nº 1, 2010, mis en ligne, consulté le 17 mars 2019. URL : http://awraq.es/blob.aspx?idx=5&nId=43&hash=69d947bd53f00dd021926acbe22e6162.

34  Ibid., p. 128. L'auteur s'en prend aussi au pendant de cette vision négative, celle du morisque héroïque et résistant.

35  Nous citons à partir de la version de 1994. Bernard Vincent, « Le péril morisque », Revista de Historia, n°129-131, São Paulo, 1994, p. 125.

36  Rafael Benítez Sánchez-Blanco et Juan Francisco Pardo Molero, « Obstacles à l’intégration des morisques du royaume de Valence », Cahiers de la Méditerranée, 79 | 2009, p. 182-183.

37  Bernard Vincent, « Le chat et les souris. Inquisiteur et Morisques à Benimodo (1574) », Estudis, XX, 1994, p. 287-288.

38  Luis F. Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit., p. 516.

39  Bernard Vincent, « El río morisco », dans José Miranda (coord.), La expulsión de los moriscos, Valencia Fundación Bancaja, 1998, p. 125-142. Nous citons à partir de El río morisco, collection Biblioteca de Estudios Moriscos, Valencia, Universitat de Valencia, 2006, p. 136.

40  Mercedes García-Arenal, « Mi padre moro, yo moro : The inheritance of belief in Early Modern Iberia », dans After conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Brill, 2016, p. 320.

41  Raphaël Carrasco, « Historia de una represión. Los moriscos y la Inquisición en Valencia 1566-1620 », Areas, Revista de Ciencias Sociales, 9, 1988, p. 27-50.

42  . Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens. Étude comparative des méthodes d'évangélisation de la Compagnie de Jésus d'après les traités de José de Acosta (1588) et d'Ignacio de las Casas (1605-1607), Paris, Honoré Champion, 2006, p. 573.

43  Leila Sabbagh, « La religion des Moriscos entre deux fatwas », op. cit., p. 54.

44  Al-Qantara, vol. 34, nº 2, 2013.

45  Devin Stewart, « Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya », op. cit., p. 439-490.

46  Mercedes García-Arenal, « Taqiyya: disimulo legal », op. cit., p. 349.

47  Devin Stewart, « Dissimulation in Sunni… », op. cit., p. 463-464.

48  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 94.

49  Dewin Stewart, « Dissimulation in Sunni… », op. cit., p. 479.

50  Ibid., p. 447.

51  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 98.

52  Ibid., p. 100.

53  Leonard P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, University of Chicago Press, Chicago, 2008, p. 277-290.

54  Luis Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit., p. 495.

55  Diego Rubio, « La taqiyya en las fuentes... », op. cit., p. 540.

56  Mercedes García-Arenal, « De la duda a la incredulidad en la España moderna : algunas propuestas », dans Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico de la edad Moderna, José Luis Betrán, Bernat Hernández, Doris Moreno (eds.), Barcelona, Bellaterra, 2016, p. 55-56.

57  Dewin Stewart, « Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya », op. cit., p. 483.

58  Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano, op. cit., p. 105-106.

59  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 90.

60  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 401-402.

61  Luis F. Bernabé Pons, « ¿Es el otro uno mismo ? Algunas reflexiones sobre la identidad de los moriscos », dans Borja Franco, Bruno Pomara, Manuel Lomas, Bárbara Ruiz (eds.), Identidades cuestionadas. Coexistencia y conflictos interreligiosos en el Mediterráneo (ss. XIV-XVIII), Valencia, Universitat de Valencia, 2016, p. 221.

62  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 401.

63  Ibid., p. 379.

64  Pedro Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles, Huesca, 1612, fol. 62 r-62 vo.

65  Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, con la instrucción, apostasía, y trayción dellos, Roma, 1612, p. 90-92.

66  Ibid. : « los más deste reyno saben leer y escrevir su lengua arábiga, y tienen escondidos muchos libros de su secta, ritos y ceremonias ; sustentan alfaquíes que se la enseñan y los circuncidan y resuelven sus dudas », p. 379.

67  Ibid., p. 113.

68  Ana Isabel Carrasco Manchado, « “Simular” y “disimular”... », op. cit., p. 337. Voir les chapitres 2 et 3 de John Tolan, Mahomet l'Européen. Histoire des représentations du Prophète en Occident, Paris, Albin Michel, 2018, p. 69-149.

69  Youssef El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens…, op. cit., p. 423.

70  Ibid., p. 400.

71  Ibid., p. 401.

72  Pedro de Valencia, Tratado acerca de los moriscos, op. cit., p. 72.

73  Ibid., p. 77.

74  Catecismo del Sacromonte y Doctrina Christiana de Fray Pedro de Feria. Conversión y evangelización de moriscos e indios, Luis Resines (éd.), Madrid, CSIC, 2002.

75  Ibidem, p. 162.

76 Ibid., p. 163.

77   Idem.

78  Vida y hechos de Pío V, Pontífice Romano..., por D. Antonio de Fuenmayor, 1595, dans Florencio Janer, Condición social de los moriscos de España [1857], Barcelona, Altafulla, 1987, p. 143.

79  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 166.

80  María del Mar Rosa-Rodríguez, « Simulation and Dissimulation: Religious Hybridity in a Morisco Fatwa », Medieval Encounters 16, 2010, p. 152.

81  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 166.

82  Leonard P. Harvey, « Una referencia explícita... », op. cit., p. 561.

83  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 168.

84  Ibidem, note 11, p. 166 : « Los moriscos ni saben la ley de Mahoma ni la guardan toda y por el consiguiente no se salvarán ni basta dezir que en caso de violencia basta con tenerla en el coraçón ».

85  Luis F. Bernabé Pons, « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit, p. 513.

86  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 168.

87  Jean-Pierre Cavaillé, « Nicodémisme et déconfessionnalisation dans l'Europe de la première modernité », Les Dossiers du GRIHL [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Secret et mensonge. Essais et comptes rendus, p. 1-3, mis en ligne le 09 octobre 2010, consulté le 17 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/4499.

88  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 168.

89  Mercedes García-Arenal, « Mi padre moro, yo moro... », op. cit., p. 316.

90  Jean-Pierre Cavaillé, « Nicodémisme et déconfessionnalisation... », op. cit., p. 2.

91  Ibid., p. 4.

92  Catecismo del Sacromonte, op. cit., p. 169.

93  Mercedes García-Arenal, « Taqiyya : disimulo legal », op. cit., p. 345 et 348.

94  Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano, op. cit., p. 331-332.

95 Ibidem, p. 171.

96  Juan de Ribera, Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de moros, Valencia, 1599, p. 138.

97  Juan de Ribera, Catecismo…, op. cit., p. 132.

98 Ibidem, p. 137.

99 Ibid., p. 134-135.

100 Ibid., p. 133.

101  Idem.

102 Idem.

103  Les Elchasaites ou Elcesaites étaient une secte judéo-chrétienne qui aurait partiellement influencé l'islam à ses origines. Selon l'auteur c'était une hérésie qui acceptait que l'on pût renier sa foi en cas de contrainte, voir aussi Bernardo Pérez de Chinchón, Antialcorano, op. cit., p. 134.

104 Juan de Ribera, Catecismo…, op. cit., p. 137.

105  Diego Rubio, « La taqiyya en las fuentes cristianas : indicios de su presencia entre los moriscos », op. cit., p. 537.

106  Youssef El Alaoui, « Ignacio de las Casas, les jésuites et la polémique antimusulmane en Espagne (xvie-xviie siècles », dans Morisques (1501-1614). Une histoire si familière, Rouen, Presses Universitaires de Rouen et du Havre, 2017, p. 161-185.

107  Juan de Almarza, Método que se debe guardar en la conversión de los moros esclavos o catecismo de moros, fol. 156 r ; rédigé entre 1641 et 1669, ce manuscrit, dont nous préparons une édition critique, est disponible à la Biblioteca Virtual de la Real Academia de la Historia.

108  Juan de  Almarza, Método que se debe guardar…, op. cit., fol. 156 vo.

109  Luis F. Bernabé Pons, « La vie secrète des Morisques », op. cit., p. 98-100 ; ibid., « Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos », op. cit., p. 504-505.

110  Juan de  Almarza, Método que se debe guardar…, op. cit., fol. 157.

111  Voir María Prades Vilar, « La teoría de la simulación de Pedro Ribadeneyra y el “maquiavelismo de los antimaquiavélicos », Ingenium. Revista de historia del pensamiento moderno, nº 5, enero-junio, 2011, p. 158-159.

112  Dewin Stewart, « Dissimulation in Sunni Islam and Morisco Taqiyya », op. cit., p. 480-481.

113  Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España…, op. cit., p. 126-127.

114   Jaime Bleda, Corónica de los moros de España, Madrid, 1618, p. 17.

115  Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España…, op. cit., p. 152-153.

116  Juan de la Puente, Conveniencia de las dos Monarquías Católicas, la de la Iglesia Romana y la del Imperio Español y defensa de la precedencia de los Reyes Católicos de España a todos los reyes del mundo, Madrid, 1612, libro III, cap. III, p. 22.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Youssef El Alaoui, « ¿De Christo con el alma mora, o de Mahoma con el bautismo de Christo ? Morisques et dissimulation : entre taqiyya et niyya  », Les Cahiers de Framespa [En ligne], 34 | 2020, mis en ligne le 10 juin 2020, consulté le 08 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/framespa/9057 ; DOI : https://doi.org/10.4000/framespa.9057

Haut de page

Auteur

Youssef El Alaoui

Youssef El Alaoui, maître de conférences à l’Université de Rouen Normandie en civilisation de l’Espagne du Siècle d’Or et de l’Amérique coloniale. Thèmes de recherche : Politiques d’évangélisation et d’assimilation des minorités en Espagne et en Amérique aux XVIe-XVIIe siècles, méthodes d’évangélisation de la Compagnie de Jésus auprès des Morisques et des Indiens, controverse ou polémique antimusulmane en Espagne à l’époque Moderne, identité (s) des Morisques : résistances, assimilation, hybridité. Contact : elalaweb@univ-rouen.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les Cahiers de Framespa sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Les Cahiers de Framespa
  • Logo France, Amériques, Espagne – Sociétés, pouvoirs, acteurs
  • Logo Université Toulouse – Jean Jaurès
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals