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1Riche d’une impressionnante bibliographie et d’indexes variés, le livre (421 pages) de Bassir Amiri, maître de conférences HDR en histoire romaine à l’Université Bourgogne Franche-Comté au sein du laboratoire ISTA, nous donne à voir les différentes formes et niveaux de la pratique religieuse des esclaves.

2Évoquant tour à tour la place des esclaves dans la sphère religieuse de la cité, des réseaux de sociabilité et de l’individu, l’auteur crée un parcours à travers les différents temps et lieux de la pratique religieuse romaine et se pose la question de la place des esclaves et de la réalité de leurs pratiques religieuses alors que leur statut juridique ne leur confère pas d’individualité. À travers trois grandes parties divisées en trois chapitres, dotés d’introduction et de conclusion – ce qui est très appréciable –, nous découvrons que malgré un statut juridique très restrictif l’esclave est présent dans toutes les sphères de la pratique religieuse, dans des circonstances et des cadres précis, mais toujours subordonné à l’autorité du maître ou des réseaux de sociabilité, malgré la possibilité de quelques formes d’autonomie et d’individualité – dans le domaine des pratiques funéraires par exemple.

3C’est là tout l’intérêt du livre : montrer les grands traits communs de la pratique religieuse des esclaves à Rome, dans le Latium et en Campanie tout en prenant en compte la diversité des possibilités et des situations. Par une étude critique des sources – insistant sur le fait qu’elles ne donnent accès qu’à une petite frange des personnes réduites en esclavage –, l’auteur parvient à établir un portrait clair et nuancé de leur place dans les pratiques rituelles et religieuses, dans toutes les sphères – cité, domus, familia et espaces funéraires.

4Dans son introduction, il explique d’abord que la définition de « l’esclave » sous l’Empire, tant du point de vue des Anciens que des modernes, l’enferme dans une catégorie propre et séparée, ce qu‘il nuance dès les premières pages en montrant que, même contraint par son statut juridique, dans de nombreux contextes, l’esclave construit et propose une image de lui-même différente de celle livrée par le discours officiel. Il présente ensuite l’historiographie du sujet : rareté des travaux sur la religion des esclaves, place des individus et des esclaves dans la religion civique, pratiques religieuses… Il évoque d’ores et déjà l’idée d’une grande diversité des situations et des conditions malgré un statut juridique unique. Il présente enfin l’objectif de l’ouvrage : saisir la place de l’esclave dans les pratiques et l’espace cultuels en montrant que, loin d’être monolithiques, les fonctions religieuses des esclaves sont l’objet d’une appropriation et d’une négociation constantes dont il cherche à identifier les modalités, tout en précisant qu’il n’y a pas une, mais des expériences religieuses des personnes réduites en esclavage.

5Dans la première partie (p. 23‑144), intitulée « Action, initiative et autorité des esclaves dans la sphère religieuse » – divisée en trois chapitres : « De l’exclusion à l’inclusion religieuse des esclaves » (p. 29‑58), « Acteurs ou agents serviles ? » (p. 59‑102) et « L’esclave célébrant : la voix de son maître ? » (p. 103‑144) – l’auteur s’emploie à identifier la manière dont les esclaves, présents en tant que personnel servile dans les temples, dans le cadre de la religion civique, dans les collegia et la familia, étaient en contact avec le sacré  : via l’accès à l’espace sacré, l’accès aux objets de culte et aux activités cultuelles. Le premier chapitre, s’appuyant sur le cas des serui publici, des esclaves des collèges, des victimaires et des aeditui, montre que l’esclave, qui n’est pas à l’initiative du geste religieux car dépourvu de potestas, accède à la vie religieuse civique par la connaissance et la pratique des gestes. Il n’est donc pas exclu de la vie religieuse publique, au contraire, il est présent dès que nécessaire en tant que technicien du culte, avec un savoir-faire spécifique qui lui permet de faire l’expérience de la pratique religieuse au‑delà de ce que semble lui promettre son statut servile. L’auteur insiste sur le fait que la pratique religieuse de l’esclave est déterminée par des facteurs sociaux et par la grande diversité des situations, et qu’une différence notable existe entre les esclaves avec un savoir-faire et ceux de basse condition. Dans le chapitre 2, reprenant les exemples des aeditui, des victimaires et des collèges de ministri, Bassir Amiri démontre que par l’accomplissement des gestes techniques dans les cérémonies religieuses, l’esclave se situe à l’interface des différents acteurs du rite, ce qui lui assure un accès et une participation à certains degrés à l’expérience religieuse civique. L’esclave se définit ici par son implication momentanée dans un champ social autre que celui dans lequel il intervient habituellement. L’auteur aborde à nouveau la question des collèges et la participation des esclaves à des structures religieuses spécifiques autorisant plus de mixité sociale. Pour l’esclave, dans ce cas, cela signifie une expérience cultuelle forte, inédite par ailleurs, la reconnaissance et la légitimité des gestes accomplis lors des cérémonies ainsi qu’une forme de reconnaissance sociale, néanmoins conditionnée à l’autorisation du maître. Dans le troisième chapitre, il est question de l’autonomie de l’esclave célébrant par rapport à son maître. Ce chapitre réaffirme, en s’appuyant sur le cas des aeditui et des uilici, l’idée que l’esclave est inséré dans les pratiques religieuses au sein de communautés et réseaux divers auxquels il appartient et qui constituent les cadres qui déterminent sa situation, sa condition et son action dans les différentes pratiques religieuses. L’auteur conclut que, quels que soient les lieux, les temporalités, les structures et les échelles, l’expérience religieuse de l’esclave est toujours liée à la volonté du maître.

6La deuxième partie (p. 147‑251), intitulée « Participation religieuse et sociabilités serviles », comporte trois chapitres : « La sociabilité religieuse des esclaves et ses enjeux » (p. 147‑162), « La place religieuse des esclaves dans la familia » (p. 163‑196) et « Les dédicaces des esclaves au sein de la domus : entre communauté et individualité » (p. 197‑251). Cette partie se concentre sur l’accès des esclaves à de multiples pratiques religieuses au sein de communautés très diverses, leur octroyant l’accès à une pluralité d’expériences religieuses qui sont autant de passerelles sociales. La question de la sociabilité religieuse de l’esclave évoquée dans le chapitre 4 révèle que, dans le cadre de structures collégiales créées ou autorisées par le maître ou l’État romain, l’esclave a une pratique cultuelle et religieuse autonome, mais dans certaines circonstances, dans le cadre de concessions strictes et de régulation de l’ordre social. Ici, le cadre communautaire de la religion romaine apparaît comme une possibilité de canaliser une diversité d’expressions religieuses en fournissant la base d’une culture religieuse commune. Les esclaves, en s’inscrivant et en développant leur investissement religieux dans ces cadres, se voient octroyer une dimension supplémentaire, apte à servir leur mise en valeur et leur image personnelle, tout en restant toujours sous la tutelle du maître. Le chapitre 5 s’intéresse à la place de l’esclave dans la pratique religieuse de la familia. Il montre que, contrairement à une idée répandue dans l’historiographie, maîtres et esclaves n’ont pas de pratiques distinctes des cultes domestiques et que la pratique religieuse sous l’autorité du pater familias implique le partage de l’expérience religieuse à l’occasion des prières et des cérémonies collectives. Il n’y a donc pas de religion séparée, mais des pratiques religieuses régulées, encadrées et hiérarchisées sous l’autorité du dominus ce qui crée un système de connexion entre les différentes sphères de la maisonnée à partir d’une expérience rituelle partagée. Le chapitre 6 porte sur les dédicaces des esclaves dans la domus qui constitueraient une forme potentielle d’individualisation et d’expression propre sans que cela mette en cause l’ordre souhaité par le pater ou la mater familias. L’étude du uotum dans les inscriptions des esclaves prouve leur investissement religieux et la connaissance des mécanismes et pratiques cultuels dans le monde romain, selon des pratiques empreintes de romanité. L’auteur conclut que, pour l’esclave, le vœu s’apparente à une pratique strictement encadrée et subordonnée à son assise financière et dont l’enjeu est tout autant dirigé vers la divinité que vers le maître. Il évoque ensuite la question des pratiques magiques, rappelant que tout contact avec les faiseurs de magie est interdit aux esclaves afin de maintenir la tutelle du maître, l’équilibre des pouvoirs entre individus et communauté et d’éviter des dépenses inutiles Il remet également en question la thèse selon laquelle la magie serait uniquement dévolue à ceux qui n’ont pas accès au cadre religieux officiel. La pratique magique pour l’esclave n’est possible qu’en rapport avec la volonté du maître, et dans le strict respect de l’équilibre de la structure de l’autorité dans la familia.

7La troisième partie (p. 253‑366), intitulée « Subordination et autonomie religieuses de l’esclave », regroupe trois chapitres : « Vers la constitution d’un espace religieux autonome  ? » (p. 253‑290), « La religion de l’esclave : une religion de classe ? » (p. 291‑330) et « L’esclave face à la mort » (p. 330‑366). Dans cette partie, l’auteur revient sur l’idée selon laquelle l’activité religieuse des esclaves dans le cadre domestique se définit d’abord par rapport au cadre fixé par le pater familias. Mais il s’intéresse également à plusieurs cas particuliers qui peuvent rendre les frontières poreuses : les uicarii, les esclaves « chefs de famille » et les pratiques funéraires des esclaves. Sur le plan religieux, les esclaves s’intègrent d’abord dans leur communauté de travail et dans leur familia initiale avec des pratiques et des gestes qui sont en fait une reprise de ce qui existe dans le cadre de la religion romaine traditionnelle. Il montre aussi qu’il n’y a pas de religion de classe ni de divinités spécifiques aux esclaves, mais qu’au contraire, c’est le contexte social dans lequel l’esclave évolue qui détermine les choix des divinités révérées. Lorsque le lien avec le maître est rompu, après une fuite, une révolte ou un affranchissement – même si dans ce dernier cas le lien reste fort –, les choix des esclaves sont aussi guidés par les circonstances et la structure de la société romaine. Pour une demande d’asile, la divinité est choisie en fonction du temple qui octroie ce droit. Pour les révoltes, les divinités, les schémas et mécaniques fondamentaux de la religion traditionnelle sont repris et appliqués à un contexte spatial particulier. Dans le cadre de l’affranchissement, l’esclave devenu affranchi garde la même grammaire cultuelle marquée par le désir de s’investir dans la communauté et de contrebalancer son absence de racines. Dans le dernier chapitre, consacré aux pratiques funéraires, l’auteur montre que les esclaves, en dehors de ceux voués à la damnatio ad ludum ou à la damnatio ad metallum, n’ont pas des funérailles de second ordre puisque la loi leur garantit le droit au tombeau et aux rituels funéraires, et ce même si l’esclave demeure dépendant du contrôle du maître. Les rites funéraires sont cependant bien réels, autorisés et similaires à ceux des personnes libres, même si l’enlèvement des corps devait être rapide et les funérailles probablement organisées de nuit.

8Par une étude circulaire de toutes les sphères de l’expérience religieuse romaine et de la place de l’esclave en leur sein, Bassir Amiri montre que l’esclave, malgré certaines restrictions et obligations vis-à-vis du maître, est bien intégré dans les pratiques religieuses romaines à tous les niveaux de la sphère religieuse et de la société. Il insiste néanmoins sur la pluralité des expériences et sur la diversité des situations qui font, pour reprendre l’idée phare de l’ouvrage, qu’il n’y a pas une religion des esclaves, mais des pratiques religieuses de l’esclave dans les cadres permis par la religion romaine.

9Religion romaine et esclavage au Haut-Empire propose l’une des rares synthèses sur le sujet donnant au lecteur la possibilité de mieux envisager la question des pratiques religieuses des esclaves. Riche, fondé sur une analyse rigoureuse des sources et une vision très ritualiste de la religion romaine, il offre, pour une partie de l’Empire romain, une image de l’intégration des esclaves à la religion romaine tout en prenant en compte l’ensemble des débats historiographiques, évoqués et tranchés par un avis clair et nuancé.