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Représenter le passage dans l’au‑delà : les images de rites funéraires sur les tombeaux (xiiiexive siècles)

Representing the Crossing into the Afterlife: Images of Funerary Rites on Tombs (13th‑14th centuries)
Haude Morvan

Résumés

Le xiiie siècle constitue à la fois un moment d’évolution de la conception de l’au‑delà, dans laquelle le Purgatoire prend davantage d’importance, d’aboutissement d’un processus d’unification liturgique et de développement de monuments funéraires individualisés. Ce contexte a favorisé l’apparition et la diffusion de représentations peintes ou sculptées des rites accompagnant l’agonie et la mort sur les tombeaux des membres de l’élite laïque et religieuse, avec une iconographie relativement standardisée et une polarisation sur quelques motifs, en particulier l’absoute et l’elevatio animae, qui marquent le passage du monde des vivants à celui des morts. L’article interroge les raisons et les enjeux de cette sélectivité des images, à partir d’un corpus de tombeaux français, italiens et espagnols des xiiie et xive siècles. Il met par ailleurs en lumière des influences à double sens entre l’art funéraire et l’iconographie hagiographique, qui révèlent ainsi combien la frontière entre le saint et le défunt prestigieux est poreuse au Moyen Âge.

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Index chronologique :

XIIIe siècle
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Texte intégral

  • 1 Le Goff 1981.
  • 2 Goullet, Lobrichon et Palazzo 2004, p. 10-24.

1Le xiiie siècle constitue un moment de mutation du rapport à la mort dans les sociétés chrétiennes occidentales. Il marque une évolution importante dans la conception de l’au‑delà, comme l’a montré Jacques Le Goff dans son célèbre livre La naissance du Purgatoire1. Dans le même temps, ce siècle voit l’aboutissement d’un processus d’unification liturgique, avec la diffusion dans tous les diocèses du pontifical romain2, unification qui concerne notamment les rites accompagnant la mort, désormais plus étroitement encadrés par l’Église. Ces deux phénomènes se croisent, puisque la « naissance du Purgatoire » comme un lieu défini où l’âme passe une période précisément comptabilisée donne aux rites funéraires et commémoratifs une fonction nouvelle : contribuer au devenir de l’âme dans l’au‑delà, en diminuant le temps qu’elle passera au Purgatoire.

  • 3 Pour une description des rites encadrant la mort à la fin du Moyen Âge : Binski 1996, p. 29-69 ; A (...)
  • 4 Les gestes et les prières qui accompagnent l’agonie et les funérailles selon le pontifical romain (...)

2Ce contexte a favorisé l’apparition et la diffusion de représentations peintes ou sculptées des rites sur les monuments funéraires. Ces images fixent ce moment où l’âme est encore à la frontière entre le monde des vivants et celui des morts. Malgré une déclinaison des rites funéraires en plusieurs étapes distinctes, depuis l’agonie jusqu’à la mise en terre3, et malgré la richesse des images évoquées dans les oraisons et les psaumes qui les ponctuent4, l’iconographie qui se développe au xiiie siècle sur les tombes se caractérise par une relative standardisation et une polarisation sur quelques motifs, en particulier l’absoute et l’elevatio animae. Il s’agira ici d’interroger les raisons et les enjeux de cette sélectivité des images, à partir d’un corpus de monuments situés en France, en Italie et en Castille. L’étude de l’iconographie des funérailles met par ailleurs en lumière des influences à double sens entre l’art funéraire et l’iconographie biblique et hagiographique. Ces échanges reflètent la frontière poreuse qui sépare les défunts prestigieux (hauts ecclésiastiques, princes) des saints.

  • 5 Morvan 2020.

3L’objet au cœur de cet article, le monument funéraire médiéval, est par essence complexe. D’un côté, sa portée est individuelle et eschatologique ; de l’autre, elle est collective et intimement liée à l’ici-bas. En effet, une tombe monumentale ne commémore pas seulement un individu, mais aussi un groupe (une famille, la succession des évêques de tel ou tel diocèse, la papauté, un ordre régulier, etc.). En outre, la tombe d’un dignitaire ecclésiastique ou laïque a également une portée collective, en ce qu’elle est le vecteur de la mémoire d’une figure ayant valeur d’exemplum, contribuant ainsi à guider le fidèle vers le salut5. Ces différents niveaux de lecture doivent être pris en compte dans l’analyse des images de rites funéraires peintes ou sculptées sur les tombes.

Aux origines d’un thème iconographique : la représentation des rites funéraires avant le xiiie siècle

  • 6 Treffort 1993.

4Jusqu’au xiiie siècle, les images de la mort sont essentiellement bibliques et, à partir de l’époque romane, hagiographiques6. La mort de personnages vétéro- ou néo-testamentaires est largement représentée, notamment la Dormition de la Vierge, qui fait l’objet d’une tradition iconographique importante aussi bien dans la chrétienté occidentale que dans le monde byzantin.

  • 7 Leclercq 1982 ; Alexandre 1984 ; Lauwers 1988 ; Henriet 1993.
  • 8 Médiathèque de Troyes, ms. 2273 (vers 1100), f. 73v (mort et inhumation de saint Maur). Voir Denoë (...)
  • 9 Bibliothèque Nationale de France, n.a.l. 1390 (vers 1100), f. 5r (mort de saint Aubin). Au folio s (...)
  • 10 Bibliothèque municipale de Valenciennes, ms. 502 (entre 1066 et 1107), f. 30r (mort de saint Amand (...)
  • 11 Poitiers, Saint-Hilaire, chapiteau représentant la mort du saint éponyme (xie siècle). La (...)
  • 12 Bibliothèque municipale de Valenciennes, ms. 502 (entre 1066 et 1107), f. 30v (funérailles de Sain (...)
  • 13 Voir par exemple les funérailles de saint Benoît et de saint Maur dans le manuscrit vat. lat. 1202 (...)
  • 14 Voir par exemple : Voyer et Debiais 2009.

5Les images de la mort d’un saint émanent surtout du monde monastique, qui produit une littérature importante dès l’Antiquité tardive autour de la mort du saint moine, seul ou entouré de ses disciples. La dimension liturgique est tantôt absente, tantôt très marquée7. Dans le contexte monastique de l’époque romane, le thème est mis en image dans les manuscrits et dans l’art monumental à travers différents moments : le saint recevant les derniers sacrements8, sa dernière exhortation à ses disciples9, la montée de l’âme au ciel, portée par des anges (elevatio animae)10, la veillée du corps par les disciples qui récitent des psaumes11, la procession portant le corps vers son lieu d’inhumation, souvent identique aux représentations de translations12, ou encore l’encensement du corps placé dans un sarcophage ou un cercueil13 (fig. 1). Ces images sont d’ailleurs souvent liées à la possession de reliques dont elles matérialisent la présence14. Dans les différentes scènes choisies pour illustrer la mort, les clercs qui entourent le saint portent généralement des objets liturgiques – croix processionnelle, luminaires, encensoir –, qui reflètent le développement de la liturgie funéraire en milieu monastique.

Figure 1 : Valenciennes, Bibliothèque municipale, ms. 502 (Vie et miracles de saint Amand), 1066‑1107, f. 30 ro et vo: mort de saint Amand

Figure 1 : Valenciennes, Bibliothèque municipale, ms. 502 (Vie et miracles de saint Amand), 1066‑1107, f. 30 ro et vo: mort de saint Amand

© Institut de recherche et d’histoire des textes

  • 15 Schmitt 1990, p. 209-224 ; Palazzo 1999, p. 85 ; Frugoni 2005, p. 916-936 ; Mackie 2010.

6La représentation des rites pour des défunts non saints est en revanche très rare à l’époque romane. Un cas bien connu, qui constitue un hapax dans l’histoire de l’enluminure du haut Moyen Âge, est le sacramentaire de l’évêque d’Ivrea Warmundus, où sont illustrées en plusieurs enluminures les funérailles d’un laïc15.

Le développement des monuments funéraires à partir du xiie siècle

  • 16 Dectot 2006a.
  • 17 S’Jacob 1954, p. 69-108.
  • 18 Subes 2011.
  • 19 Erlande-Brandenburg 1975, p. 116-117.
  • 20 Gardner 1992, p. 134-138 et 143-146 ; Pradalier-Schlumberger 1998, p. 239-245.

7La mise en image des rites funéraires se développe également sur les tombes à partir du xiie siècle. La réapparition à cette période d’une matérialisation individualisée des sépultures est un phénomène bien connu : il concerne aussi bien les laïcs que les clercs, et touche au cours des derniers siècles du Moyen Âge une part de plus en plus large de la société16. Dès le xiie siècle, apparaissent sur les tombes des officiants angéliques, tenant, par exemple, un encensoir. Les images évoquant les rites terrestres d’accompagnement de la mort apparaissent peu après, en France et en Espagne17. Marie‑Pasquine Subes a attiré l’attention sur quelques reliefs assez modestes dans les Pyrénées catalanes, datés autour de 1200, réalisés presque en série18. Une représentation de la procession funéraire apparaît pour la première fois sur la tombe de Louis de France († 1260), qui se trouvait originellement à Royaumont19. Par ce thème, la tombe met en valeur le lignage princier, les alliances entre la royauté capétienne et l’Angleterre : le cercueil est porté par Louis IX et Henri III d’Angleterre. Ce thème du cortège funèbre est repris sur les tombes de plusieurs prélats ecclésiastiques au xive siècle, telles que celles de Raynaud de La Porte († 1325) dans la cathédrale de Limoges, de Clément VI († 1352) à La Chaise‑Dieu et de l’évêque Hugues de Castillon († 1352) à Saint-Bertrand-de-Comminges20 (fig. 2). Outre la procession, d’autres moments du rituel sont également représentés, en particulier la veillée du corps et l’absoute, dont il sera question plus loin.

Figure 2 : Saint-Bertrand-de-Comminges, cathédrale, tombe de l’évêque Hugues de Castillon († 1352) (détail)

Figure 2 : Saint-Bertrand-de-Comminges, cathédrale, tombe de l’évêque Hugues de Castillon († 1352) (détail)

Cliché : Haude Morvan

  • 21 Sur la Dormition comme modèle de « bonne mort » pour le chrétien, dans les textes et les images, v (...)
  • 22 Sur l’évolution du rituel funéraire à l’époque carolingienne : Sicard 1978 ; Paxton 1990 ; Ottosen (...)

8Parallèlement aux images de liturgie angélique ou terrestre, la mort est aussi évoquée à travers celle du Christ et de la Vierge. Dès l’époque romane, la Dormition constitue une mort exemplaire, aussi bien en Orient qu’en Occident, et se dote d’une dimension liturgique marquée, les apôtres jouant le rôle du clergé. Son intégration sur les tombes a donc une fonction comparable aux représentations de funérailles21 (fig. 3). L’image de la Crucifixion reflète de son côté la dimension eucharistique du rituel funéraire (fig. 4). À l’époque carolingienne, la célébration d’une messe en présence du corps est introduite dans le rituel des funérailles : en commémorant le sacrifice du Christ à cette occasion, la mort du chrétien est implicitement comparée à celle du Christ, et on rappelle ainsi que c’est grâce à lui que l’âme sera lavée de ses péchés22.

Figure 3 : Rome, Santa Maria in Trastevere, tombe de Philippe d’Alençon († 1397)

Figure 3 : Rome, Santa Maria in Trastevere, tombe de Philippe d’Alençon († 1397)

Cliché : Haude Morvan

Figure 4 : Clermont, ancienne église dominicaine, tombe du cardinal Nicolas de Saint-Saturnin († 1382) : détail

Figure 4 : Clermont, ancienne église dominicaine, tombe du cardinal Nicolas de Saint-Saturnin († 1382) : détail

Cliché : Haude Morvan

9Les personnages de l’Ancien Testament, pourtant omniprésents dans les prières qui accompagnent la veillée mortuaire et les rites jusqu’à la mise en terre, ne sont, à notre connaissance, jamais représentés sur les tombes de la fin du Moyen Âge.

Le triomphe de l’absoute

  • 23 S’Jacob 1954, p. 73.

10Comme le notait déjà Henriette S’Jacob, la représentation des rites funéraires sur les tombes à partir du xiiie siècle est caractérisée par l’omniprésence de l’absoute (absolutio)23. Certes, d’autres moments du rituel funéraire sont représentés : la veillée du corps hors de l’église, la procession menant le corps de la maison à l’église ou de l’église au lieu d’inhumation (ainsi que nous l’avons évoqué ci‑dessus), la mise au tombeau, etc. Toutefois, l’absoute domine très largement.

  • 24 Pour une approche générale, voir Binski 1996, p. 50-55. Sur l’influence de la liturgie monastique (...)
  • 25 Rutherford 1980, p. 61-65 ; Ottosen 1993, p. 39.
  • 26 Rutherford 1980, p. 79. Le texte du pontifical et une traduction en français sont disponibles dans (...)
  • 27 Sur le développement de l’usage de l’encens et de l’eau bénite pour purifier le corps : Rutherford (...)

11Comme nous le rappelions en introduction, la liturgie funéraire et mémorielle se développe à l’époque carolingienne, notamment en contexte monastique, avec des rites célébrés autour du cercueil qui incluent l’office des morts (vêpres, laudes, matines) et la messe24. Ils connaissent un processus d’uniformisation progressive qui se cristallise au xiiie siècle, sous l’impulsion du pouvoir pontifical. Le rite de l’absoute est introduit au xiie siècle entre la messe et la procession qui mène le corps à son lieu d’inhumation. Il devient le moment clé du rituel funéraire25. Son déroulement dans le cas spécifique où le défunt est un ecclésiastique, qui implique un rituel plus complexe que pour les laïcs, est décrit dans le pontifical romain du xiiie siècle, dans l’Ordo sepeliendi clericos Romanae fraternitas26. Après la messe, les clercs se réunissent en cercle autour du cercueil et plusieurs oraisons sont chantées. Quatre dignitaires encensent l’autel et le corps. Puis, le plus élevé en dignité absout le défunt de ses péchés. Ensuite, le cercueil est porté en procession vers la tombe, en chantant les antiennes « au paradis » et « le chœur des anges ». La sépulture est à nouveau encensée et également aspergée d’eau bénite27.

  • 28 Sur les images d’Adoration des mages sur des tombes en Castille : Gutiérrez Baños 2007, p. 199-200
  • 29 Sánchez Ameijeiras 2000.
  • 30 C’est tout du moins la restitution la plus probable : Scalia 1993.
  • 31 Voir https://www.collecta.fr/.

12L’image de l’absoute devient un motif récurrent sur les tombes à partir du xiiie siècle, au moins en France, en Castille et en Italie. Elle peut être peinte ou sculptée. Autour du corps du défunt est réunie une assemblée de clercs, dans laquelle se détache un personnage mitré, le plus souvent placé au centre, qui fait un geste de bénédiction, tandis que des acolytes tiennent les objets nécessaires à la liturgie : livre, encensoir, seau d’eau bénite et goupillon, croix processionnelle, cierges. La scène peut prendre place sur le flanc du sarcophage. C’est par exemple le cas sur la tombe de l’évêque don Rodriguez Díaz, mort en 1339, dans la chapelle Saint-Martin de la Catedral Vieja de Salamanque : la cuve du sarcophage, où est sculptée l’absoute, est surmontée d’un gisant, au‑dessus duquel figure une Adoration des mages (thème très courant dans l’art funéraire gothique à Salamanque28) et un Ecce homo (fig. 5). Dans d’autres cas, l’assemblée de clercs est sculptée ou peinte derrière le gisant en relief ou l’effigie gravée, qui incarne ainsi le corps du défunt grandeur nature. De nombreux exemples peuvent être cités : les tombes des évêques Rodrigo Alvarez († 1232) et Martín Arias († 1242) dans la cathédrale de León29, celle de Fernando Alonso († 1285) dans la Catedral Vieja de Salamanque (voir ci‑après), la tombe de Riccardo Annibaldi († 1289) au Latran, sculptée par Arnolfo di Cambio (fig. 6)30, l’enfeu du cardinal Hugues Aycelin dans l’ancienne église dominicaine de Clermont (voir ci‑après), le sarcophage de l’évêque de Brescia Berardo Maggi († 1309), où la scène figure sur le couvercle en bâtière, etc. Les dessins réunis par l’antiquaire François‑Roger de Gaignières (1642‑1715) permettent de compléter le corpus avec des monuments français aujourd’hui disparus, tels que ceux du chevalier Simon de Corbeil dans la collégiale Saint-Spire de Corbeil, du chambrier Gilles du Chastlet dans l’abbatiale d’Evron, ou de l’évêque de Poitiers Pierre de Châtellerault à Fontevraud31.

Figure 5 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de l’évêque don Rodriguez Díaz († 1339)

Figure 5 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de l’évêque don Rodriguez Díaz († 1339)

Cliché : Haude Morvan

Figure 6 : Rome, Saint-Jean-du-Latran, tombe de Riccardo Annibaldi († 1289), Arnolfo di Cambio (attr.)

Figure 6 : Rome, Saint-Jean-du-Latran, tombe de Riccardo Annibaldi († 1289), Arnolfo di Cambio (attr.)

Cliché : Haude Morvan

  • 32 Sur l’introduction des pleurants dans l’iconographie funéraire, voir S’Jacob 1954, p. 83-89.
  • 33 Sánchez Ameijeiras 2000, en particulier p. 270-271.

13En Castille, les représentations de l’absoute et de la veillée du corps incluent souvent des pleurants laïques, hommes et femmes, qui s’arrachent les cheveux et lèvent les bras en signe de douleur32. Cette image « laïque » de la mort prend même parfois plus de place que la représentation des rites accomplis par le clergé. Les manifestations ostentatoires du deuil sont bien documentées en Espagne, dans les sources ecclésiastiques qui cherchent à les canaliser et dans les chroniques. Elles sont illustrées sur les tombes laïques à partir du milieu du xiie siècle, et sur les tombes d’ecclésiastiques à partir du premier tiers du xiiie siècle. Selon Rocío Sánchez Ameijeiras, il s’agit pour les prélats de souligner leur rôle dans l’administration civile en reprenant des codes funéraires des princes laïques, et de susciter chez le spectateur du tombeau un sentiment de deuil33. Sur la tombe d’Inès Rodríguez de Villalobos († 1301), provenant du monastère de Santa María la Real à Aguilar de Campoo, le récit se déploie sur deux faces du sarcophage. Sur le petit côté est représenté le moment même de la mort ou la veillée mortuaire, en présence de la famille éplorée. Sur le long côté, le clergé célèbre les funérailles, tandis que des femmes la tête découverte se griffent les joues et que l’une d’elles se jette sur le cercueil, les mains jointes (fig. 7). Dans d’autres cas, les pleurants laïques sont cantonnés à la scène de veillée mortuaire qui se déroule dans la demeure : c’est le cas sur la tombe de Fernando Alonso à Salamanque, sur laquelle nous reviendrons, et sur celle de l’évêque Gonzalo de Hinojosa († 1327) à Burgos (fig. 8).

Figure 7 : Madrid, Museo Arqueológico Nacional, tombe d’Inès Rodríguez de Villalobos († 1301), provenant du monastère de Santa María la Real à Aguilar de Campoo (détail)

Figure 7 : Madrid, Museo Arqueológico Nacional, tombe d’Inès Rodríguez de Villalobos († 1301), provenant du monastère de Santa María la Real à Aguilar de Campoo (détail)

Cliché : Haude Morvan

Figure 8 : Burgos, cathédrale, tombe de l’évêque Gonzalo de Hinojosa († 1327)

Figure 8 : Burgos, cathédrale, tombe de l’évêque Gonzalo de Hinojosa († 1327)

Cliché : Hervé Morvan

14Quel est le sens de ces images liturgiques, en particulier de l’absoute ? Rappelons en premier lieu que la bonne exécution des rites a, au Moyen Âge, une forte charge symbolique : un accident durant des funérailles est le signe d’une condamnation divine, alors que de belles funérailles annoncent déjà le triomphe de l’âme au paradis. Le rite correctement et dignement effectué, ainsi qu’il est représenté sur les images, est en soi une preuve de la faveur divine dont jouit le défunt. En second lieu, le rite de l’absoute est répété sur la tombe lors des célébrations anniversaires : les images viennent en quelque sorte pérenniser la commémoration liturgique, démultipliant ainsi son effet.

L’efficacité de l’absoute : le motif de l’elevatio animae

  • 34 Sur ce motif, voir S’Jacob 1954, p. 118-121 et Le Pogam 2010.
  • 35 Ariès 1977. Sur le jugement individuel, voir : Baschet 1995 et Tingle 2021, p. 34-39. L’iconograph (...)

15L’efficacité de l’absoute pour le salut de l’âme est illustrée sur certaines tombes par l’association de l’image de ce rite à celle de l’elevatio animae, qui figure l’âme du défunt portée au ciel par des anges ou des saints34. La représentation de l’elevatio animae est empruntée à l’iconographie hagiographique. Elle illustre la croyance dans un jugement individuel immédiatement successif au décès, qui précède donc le Jugement dernier, et qui permettrait ainsi à certains d’accéder, immédiatement ou après une période passée dans le Purgatoire, à la béatitude céleste. Comme l’avait déjà souligné Philippe Ariès, la fin du Moyen Âge est ainsi marquée par une prédominance donnée au jugement individuel sur le Jugement dernier35.

  • 36 Pradalier-Schlumberger 1998, p. 91.
  • 37 Sur cette tombe, voir Morvan 2017.

16À Carcassonne, dans l’ancienne cathédrale Saint-Nazaire, la tombe de l’évêque Guillaume Radulphe († 1266) intègre l’elevatio animae dans la représentation de l’absoute36. La composition est plus complexe sur la tombe du cardinal Hugues Aycelin à Clermont37. Une représentation de la veillée du corps par des frères prêcheurs figurait sur le soubassement en pierre disparu, tandis que la caisse en métal émaillé était ornée d’une assemblée de clercs et de laïcs. Au‑dessus de l’effigie en métal, une assemblée de chanoines, d’évêques et de laïcs assiste à l’absolution du corps, célébrée par l’évêque au centre assisté de deux acolytes (les reliefs sont encore visibles, dans un état pesamment restauré au xixe siècle, mais conforme à l’iconographie originelle connue par une description du xviie siècle). Au registre supérieur, l’âme du cardinal est portée dans un drap par deux saints dominicains, le Christ et la Vierge (fig. 9).

Figure 9 : Clermont, ancienne église dominicaine, tombe du cardinal Hugues Aycelin (†1297), 1307‑1311, restaurée au xixe siècle, avec restitution des parties manquantes

Figure 9 : Clermont, ancienne église dominicaine, tombe du cardinal Hugues Aycelin (†1297), 1307‑1311, restaurée au xix       e siècle, avec restitution des parties manquantes

Cliché : Haude Morvan ; infographie : Thibault Moinard.

17Sur la tombe de l’archidiacre Fernando Alonso († 1285), fils d’Alphonse IX et frère du roi Ferdinand III, inhumé dans l’ancienne cathédrale de Salamanque, le programme iconographique se développe sur quatre registres (fig. 10 et 11). Sur la cuve du sarcophage, est représenté le moment même de la mort : le corps repose sur un lit, entouré de laïcs, hommes et femmes, qui s’arrachent les cheveux en signe de douleur, tandis que l’âme du défunt est emportée dans un drap par deux anges. Au‑dessus du gisant, l’absoute est célébrée par une assemblée de clercs, en présence également de quelques laïcs et notamment du roi, frère du défunt, qui figure sur le côté droit. Les deux registres supérieurs ont une tonalité eschatologique : au sommet, apparaît le Christ en majesté entouré du tétramorphe, au‑dessus d’une scène d’Adoration des mages. Ce dernier thème doit ici être lu comme une allusion à la béatitude des élus qui accèdent à la vision du Christ.

Figure 10 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de Fernando Alonso († 1285)

Figure 10 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de Fernando Alonso († 1285)

Cliché : Haude Morvan

Figure 11 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de Fernando Alonso († 1285), détail

Figure 11 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de Fernando Alonso († 1285), détail

Cliché : Haude Morvan

18L’elevatio animae apparaît aussi sur des tombes de laïcs, par exemple sur celle de doña Elena († 1272) dans le bras sud du transept de l’ancienne cathédrale de Salamanque (fig. 12). Encore une fois, selon une iconographie courante en Castille, le gisant est surmonté d’une scène d’Adoration des mages. Sur le sarcophage, figure en bas-relief la scène de l’absoute et du dépôt du corps dans la tombe. Un évêque récite les prières dans un livre ouvert, tandis que trois acolytes tiennent une croix processionnelle, un encensoir, le goupillon pour l’eau bénite et des cierges. La plus grande partie de la composition est toutefois occupée par deux groupes de laïcs qui s’arrachent les cheveux.

Figure 12 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de doña Elena († 1272)

Figure 12 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de doña Elena († 1272)

Cliché : Haude Morvan

  • 38 Ottosen 1993, p. 39.
  • 39 Rutherford 1980, p. 63.
  • 40 Botte 1975, p. 96-99 ; Rutherford 1980, p. 61-62.
  • 41 Des conclusions dans ce sens ont déjà été formulées par Xavier Dectot (Dectot 2006b).

19Ces images de l’elevatio animae, qui suggèrent une issue positive du jugement individuel, retiennent finalement de la liturgie qui accompagne l’agonie et les funérailles les oraisons les plus optimistes, celles qui parlent de l’âme parvenant immédiatement à la béatitude céleste, accueillie par les anges et les saints, comme l’antienne In paradisum deducant te angeli. D’autres oraisons expriment toutefois une vision plus lugubre, ou pour le moins plus inquiète, à travers des références aux tourments infernaux et au Jugement dernier, comme le psaume 114 ou le répons Libera me domine, qui apparaît au xiie siècle38. Ces allusions à la crainte du jugement peuvent apparaître comme une mise en garde pour les vivants qui assistent à la messe39. Plusieurs auteurs ont souligné le tournant « lugubre » et inquiet des prières pour les morts aux xiiexiiie siècle40 : pourtant, dans le même temps, les tombes n’illustrent que l’aspect le plus optimiste des prières41. L’emprunt à l’iconographie hagiographique du motif de l’elevatio animae concourt, in fine, à faire du défunt un saint : le noble, l’évêque ou le cardinal devient un exemplum pour le fidèle qui contemple son tombeau. À une époque où la frontière de la sainteté est encore fluide, l’iconographie funéraire joue un rôle performatif dans la définition du saint.

L’introduction de l’absoute dans l’iconographie hagiographique

20Comme il a été vu précédemment, les images médiévales de la mort appartiennent d’abord à l’iconographie biblique et hagiographique. Il est intéressant de souligner que l’insistance des images sur l’encadrement liturgique de la mort et la focalisation sur l’absoute, que l’on observe dans l’art funéraire à partir du xiiie siècle, touchent aussi les représentations de la mort des saints entre le xiiie et le xve siècle.

  • 42 Morvan 2015.
  • 43 Dominique Donadieu-Rigaut souligne l’influence de l’iconographie franciscaine sur les images bénéd (...)

21Ce sont d’abord les images franciscaines qui manifestent cette inflexion de l’iconographie : dès les premières occurrences, dans les années 1240, les représentations de la mort de saint François sur les retables et les fresques montrent le rite spécifique de l’absoute, que n’évoquent pourtant pas les différentes Vitae. Ce choix trahit une volonté délibérée de ne pas coller aux vies officielles du saint, en raison des thématiques potentiellement polémiques qu’elles contiennent, pour insister en revanche sur l’intégration du Poverello et donc de l’ordre des frères mineurs dans l’institution ecclésiale42 (fig. 13). Sous l’influence de l’iconographie franciscaine, les images illustrant la mort de saints plus anciens, comme saint Augustin, saint Benoît ou saint Martin, deviennent-elles aussi davantage stéréotypées qu’elles ne l’étaient à l’époque romane, avec une représentation de l’absoute43.

Figure 13 : Sienne, Pinacoteca Nazionale, retable provenant de l’église franciscaine de Colle Val d’Elsa : détail de la mort de saint François

Figure 13 : Sienne, Pinacoteca Nazionale, retable provenant de l’église franciscaine de Colle Val d’Elsa : détail de la mort de saint François

Cliché : Haude Morvan avec l’autorisation du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo, Direzione Regionale Musei della Toscana

Conclusion

22Si ce vaste panorama ne permet évidemment pas d’aborder les enjeux des choix iconographiques propres à chaque tombe ni les spécificités régionales, qui n’ont été évoquées que très ponctuellement, il conduit à formuler deux remarques générales. En premier lieu, l’illustration des rites funéraires, en particulier l’absoute, est récurrente sur les tombes des xiiiexive siècles, selon quelques formules iconographiques finalement peu nombreuses. En second lieu, ces images révèlent des échanges à double sens avec l’iconographie hagiographique : d’un côté, la représentation de la mort des saints prend un caractère liturgique plus marqué, avec une prédominance de l’absoute – sous l’influence, entre autres, des images franciscaines –, tandis que, de l’autre côté, les tombes adoptent un motif qui appartenait jusque là au domaine hagiographique : l’elevatio animae.

  • 44 Sur les images de la mort dans les livres d’heures : Arné 1981 ; Fiero 1984 ; Wieck 1999.

23À la fin du Moyen Âge, l’iconographie des rites funéraires se développe sur d’autres supports, notamment sur les livres d’heures. Il s’agit, dans ce cas, des funérailles de défunts anonymes. Les images présentent une vision plus lugubre, plus inquiète, en même temps qu’elles introduisent davantage de variété dans la représentation des différentes étapes des rites qui accompagnent la mort44. Les images sur les tombeaux illustrent au contraire une mort sainte, où le devenir de l’âme ne fait pas de doute. Le défunt prestigieux joue ainsi pour le spectateur le rôle d’exemplum, au même titre que le Christ ou la Vierge dans les scènes de la Crucifixion et de la Dormition.

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Bibliographie

Sources anciennes

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Travaux

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Notes

1 Le Goff 1981.

2 Goullet, Lobrichon et Palazzo 2004, p. 10-24.

3 Pour une description des rites encadrant la mort à la fin du Moyen Âge : Binski 1996, p. 29-69 ; Alexandre-Bidon 1998, en particulier p. 67-133.

4 Les gestes et les prières qui accompagnent l’agonie et les funérailles selon le pontifical romain sont édités et traduits en français dans : Goullet, Lobrichon et Palazzo 2004, p. 342-373.

5 Morvan 2020.

6 Treffort 1993.

7 Leclercq 1982 ; Alexandre 1984 ; Lauwers 1988 ; Henriet 1993.

8 Médiathèque de Troyes, ms. 2273 (vers 1100), f. 73v (mort et inhumation de saint Maur). Voir Denoël 2005.

9 Bibliothèque Nationale de France, n.a.l. 1390 (vers 1100), f. 5r (mort de saint Aubin). Au folio suivant (5v), une autre enluminure pleine page représente les moines réunis autour du tombeau fermé, recouvert d’un drap.

10 Bibliothèque municipale de Valenciennes, ms. 502 (entre 1066 et 1107), f. 30r (mort de saint Amand).

11 Poitiers, Saint-Hilaire, chapiteau représentant la mort du saint éponyme (xie siècle). La composition inclut également une elevatio animae.

12 Bibliothèque municipale de Valenciennes, ms. 502 (entre 1066 et 1107), f. 30v (funérailles de Saint Amand). L’enluminure est divisée en deux scènes : le transport du cercueil vers l’église et la fermeture du couvercle du sarcophage.

13 Voir par exemple les funérailles de saint Benoît et de saint Maur dans le manuscrit vat. lat. 1202 de la Bibliothèque Apostolique Vaticane, copié et enluminé au Mont-Cassin sous l’abbatiat de Desiderius (1058-1086), f. 80 et 168 (Donadieu-Rigaut 2005, p. 224-236), ou encore les funérailles des apôtres sur les portes en bronze de Saint-Paul-hors-les-murs à Rome, réalisées à Constantinople en 1070.

14 Voir par exemple : Voyer et Debiais 2009.

15 Schmitt 1990, p. 209-224 ; Palazzo 1999, p. 85 ; Frugoni 2005, p. 916-936 ; Mackie 2010.

16 Dectot 2006a.

17 S’Jacob 1954, p. 69-108.

18 Subes 2011.

19 Erlande-Brandenburg 1975, p. 116-117.

20 Gardner 1992, p. 134-138 et 143-146 ; Pradalier-Schlumberger 1998, p. 239-245.

21 Sur la Dormition comme modèle de « bonne mort » pour le chrétien, dans les textes et les images, voir S’Jacob 1954, p. 125-127 ; Andronikof 1975 ; Schreiner 1993 ; Duclow 1999. Il n’est donc pas étonnant qu’il existe un lien étroit entre les représentations de la mort et l’iconographie de la Dormition. Dans l’art byzantin également, la Dormition de la Vierge sert de modèle iconographique pour la représentation de la mort (Walter 1976, p. 115).

22 Sur l’évolution du rituel funéraire à l’époque carolingienne : Sicard 1978 ; Paxton 1990 ; Ottosen 1993 ; Treffort 1996.

23 S’Jacob 1954, p. 73.

24 Pour une approche générale, voir Binski 1996, p. 50-55. Sur l’influence de la liturgie monastique sur le développement des rites funéraires célébrés dans les églises cathédrales et paroissiales, voir Rutherford 1980, en particulier p. 57.

25 Rutherford 1980, p. 61-65 ; Ottosen 1993, p. 39.

26 Rutherford 1980, p. 79. Le texte du pontifical et une traduction en français sont disponibles dans Goullet, Lobrichon, Palazzo 2004, p. 358-373.

27 Sur le développement de l’usage de l’encens et de l’eau bénite pour purifier le corps : Rutherford 1980, p. 63.

28 Sur les images d’Adoration des mages sur des tombes en Castille : Gutiérrez Baños 2007, p. 199-200.

29 Sánchez Ameijeiras 2000.

30 C’est tout du moins la restitution la plus probable : Scalia 1993.

31 Voir https://www.collecta.fr/.

32 Sur l’introduction des pleurants dans l’iconographie funéraire, voir S’Jacob 1954, p. 83-89.

33 Sánchez Ameijeiras 2000, en particulier p. 270-271.

34 Sur ce motif, voir S’Jacob 1954, p. 118-121 et Le Pogam 2010.

35 Ariès 1977. Sur le jugement individuel, voir : Baschet 1995 et Tingle 2021, p. 34-39. L’iconographie du jugement individuel en Italie a fait l’objet d’une thèse de doctorat par Virginia Brilliant, dont elle a tiré un article de synthèse (Brilliant 2009).

36 Pradalier-Schlumberger 1998, p. 91.

37 Sur cette tombe, voir Morvan 2017.

38 Ottosen 1993, p. 39.

39 Rutherford 1980, p. 63.

40 Botte 1975, p. 96-99 ; Rutherford 1980, p. 61-62.

41 Des conclusions dans ce sens ont déjà été formulées par Xavier Dectot (Dectot 2006b).

42 Morvan 2015.

43 Dominique Donadieu-Rigaut souligne l’influence de l’iconographie franciscaine sur les images bénédictines (Donadieu-Rigaut 2005, p. 224-236).

44 Sur les images de la mort dans les livres d’heures : Arné 1981 ; Fiero 1984 ; Wieck 1999.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Valenciennes, Bibliothèque municipale, ms. 502 (Vie et miracles de saint Amand), 1066‑1107, f. 30 ro et vo: mort de saint Amand
Crédits © Institut de recherche et d’histoire des textes
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Titre Figure 2 : Saint-Bertrand-de-Comminges, cathédrale, tombe de l’évêque Hugues de Castillon († 1352) (détail)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 3 : Rome, Santa Maria in Trastevere, tombe de Philippe d’Alençon († 1397)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 4 : Clermont, ancienne église dominicaine, tombe du cardinal Nicolas de Saint-Saturnin († 1382) : détail
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 5 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de l’évêque don Rodriguez Díaz († 1339)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 6 : Rome, Saint-Jean-du-Latran, tombe de Riccardo Annibaldi († 1289), Arnolfo di Cambio (attr.)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 7 : Madrid, Museo Arqueológico Nacional, tombe d’Inès Rodríguez de Villalobos († 1301), provenant du monastère de Santa María la Real à Aguilar de Campoo (détail)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 8 : Burgos, cathédrale, tombe de l’évêque Gonzalo de Hinojosa († 1327)
Crédits Cliché : Hervé Morvan
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Titre Figure 9 : Clermont, ancienne église dominicaine, tombe du cardinal Hugues Aycelin (†1297), 1307‑1311, restaurée au xixe siècle, avec restitution des parties manquantes
Crédits Cliché : Haude Morvan ; infographie : Thibault Moinard.
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Titre Figure 10 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de Fernando Alonso († 1285)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 11 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de Fernando Alonso († 1285), détail
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 12 : Salamanque, Catedral Vieja, tombe de doña Elena († 1272)
Crédits Cliché : Haude Morvan
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Titre Figure 13 : Sienne, Pinacoteca Nazionale, retable provenant de l’église franciscaine de Colle Val d’Elsa : détail de la mort de saint François
Crédits Cliché : Haude Morvan avec l’autorisation du Ministero per i Beni e le Attività Culturali e per il Turismo, Direzione Regionale Musei della Toscana
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Pour citer cet article

Référence électronique

Haude Morvan, « Représenter le passage dans l’au‑delà : les images de rites funéraires sur les tombeaux (xiiiexive siècles) »Frontière·s [En ligne], 6 | 2022, mis en ligne le 11 juillet 2022, consulté le 06 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/frontieres/1287

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Auteur

Haude Morvan

Maître de conférences à l’université Bordeaux Montaigne, Ausonius (UMR 5607)

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    Les frontières du sacré : matérialiser les seuils dans l’architecture, de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge
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    Paru dans Frontière·s, 11 | 2025
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