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La porte du monastère pachômien comme seuil de la communauté

The Gate of the Pachomian Monastery as the Threshold of the Community
Carl-Loris Raschel

Résumés

Cet article propose une étude de la fonction et des représentations attachées à la porte des monastères pachômiens, telles que les dévoilent les riches sources produites par la congrégation (koinônia) créée par Pachôme en Haute-Égypte au ive siècle (essentiellement les règles et l’hagiographie). Ouverture nécessaire dans l’enceinte qui fait véritablement du monastère un lieu où le sacré pénètre radicalement plus en profondeur tous les aspects de la vie, la porte voit d’un même mouvement son franchissement réglementé et ritualisé, et sa représentation habillée d’un imaginaire mystique. On se propose de lire dans ces phénomènes les fruits d’une déspatialisation du sacré chez les Pachômiens, ou plutôt d’une spatialisation métaphorique du sacré, lié moins à des lieux (les monastères) qu’à la congrégation elle-même comme communauté vouée à Dieu.

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Notes de l’auteur

J’utilise ici les désignations usuelles : pour les textes coptes, celles établies par Louis-Théodore Lefort (1943) dans Les Vies coptes de saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain, Muséon, 1943 (S pour les manuscrits sahidiques et Bo pour le codex bohaïrique) ; G1 pour la Vita Prima Graeca traduite en français par André-Jean Festugière (1965) dans La première vie grecque de saint Pachôme ; Par. pour les « Paralipomènes sur les saints Pachôme et Théodore » et LA pour la « Lettre d’Ammon évêque », deux textes dont l’on trouvera la traduction française d’André-Jean Festugière (1982) dans Le corpus athénien de Saint Pachôme ; on notera OSP les Œuvres de Saint Pachôme et de ses disciples, une série de textes divers traduits du copte par L.‑T. Lefort (1956) ; enfin, les règles (Pr. pour praecepta, Iud. pour iudica) suivent la numérotation de leur version latine donnée par Jérôme, traduite en français (1980) dans L’esprit du monachisme pachômien. Le même volume contient des traductions de différents textes et lettres des grandes figures de la congrégation, notamment ledit testament d’Horsièse (Lib. Hor). Les références aux manuscrits peuvent utiliser ou bien la division en paragraphes, ou bien la pagination.

Texte intégral

Pachôme est né dans les dernières années du iiie siècle n.è., en Thébaïde. Il se serait converti au christianisme autour de ses vingt ans, après avoir été secouru par des chrétiens. Il entame alors une vie d’ermite avant de fonder, autour de 320, une première communauté dans le village abandonné de Tabennèse. Il y en aura huit autres de son vivant, dont plusieurs étaient en réalité déjà constituées et se placèrent sous la direction de Pachôme afin de bénéficier de son aura. Celui‑ci donna aux différents monastères des règles communes, qui furent rassemblées après sa mort, survenue en 348. L’hagiographie pachômienne fait une grande place au disciple préféré du maître, Théodore, fils de bonne famille devenu modèle du moine parfait.

  • 1 Goehring 1996, p. 277‑278.
  • 2 Pour une présentation synthétique des différents éléments du dossier pachômien, on pourra se (...)
  • 3 Voir Aravecchia 2001 ; Mitsiou 2021, p. 169‑171.
  • 4 Afin de ne pas désorienter le lecteur, j’emploie ici le mot « congrégation » pour désigner la (...)
  • 5 Auerbach 1968, p. 20.

1Les premiers monastères pachômiens n’ont laissé en Haute-Égypte pratiquement aucune trace permettant leur analyse archéologique. Un seul site est connu de façon certaine, celui de Phbôou, dans le village actuel de Faw Qibli1, mais ses vestiges sont minces, hormis ceux d’une basilique du ve siècle, postérieure aux début de la communauté, quoiqu’elle ait pu reprendre les fondations d’une église du ive siècle. C’est donc vers le corpus pachômien2, composé essentiellement des Vies (en grec et en copte), des règles (connues grâce à la traduction latine qu’en fit saint Jérôme) et de divers textes attribués aux fondateurs, mais rédigés après leur disparition, dans la seconde moitié du ive siècle (voir infra), que l’on est contraint de se tourner pour obtenir des informations sur les monastères. Ce corpus évoque bien des éléments architecturaux (les maisons qui regroupent les cellules des frères, le réfectoire, l’oratoire, les murs), mais ne s’attache que très rarement à en donner une description, au point que l’on serait bien en peine de fournir le plan d’un établissement pachômien. Cette apparente imprécision, qui rend peu opérantes les analyses en termes de space syntax appliquées depuis quelques décennies aux sites monastiques égyptiens3, a trait à la délocalisation de la congrégation4, dispersée en plusieurs monastères (neuf du vivant de Pachôme, dans le deuxième quart du ive siècle). Les Vies se concentrent sur ce qui fait l’unité de cette congrégation, c’est-à-dire la reconnaissance du pastorat fondateur de Pachôme et Théodore, et non sur les spécificités de chaque établissement, dans un style inspiré de l’Écriture où « la seule face des phénomènes qui se trouve extériorisée est celle qui importe au but de l’action5 » ; quant aux règles, elles s’appliquent bien entendu à toutes les communautés, quelle que soit leur organisation spatiale.

  • 6 Voir les extraits infra.
  • 7 Andrew Cain (2016, p. 236) montre que la construction et l’aménagement d’abris faisaien (...)
  • 8 Voir Raschel 2024, p. 401. La construction progressive d’un édifice est une image fréquente (...)
  • 9 Pour des considérations générales, voir Brooks Hedstrom 2009, p. 774.

2Pourtant, l’édification des bâtiments et des murs fait l’objet de mentions fréquentes dans l’hagiographie ; plus précisément chaque fois qu’il est question de l’établissement d’un monastère6. Ces constructions sont en effet l’œuvre de Pachôme lui-même. Des murs jusqu’à un oratoire de belle facture, tout semble avoir été façonné par le fondateur en personne, au point que l’on puisse se demander s’il y a là un véritable souvenir – les conditions d’existence initiale de la communauté rendant inenvisageable le recours à des maçons et des charpentiers professionnels, il fallut bien compter sur les compétences des frères eux-mêmes, ce qui du reste n’avait rien d’original dans le monde monastique égyptien7 – ou s’il ne s’agit que d’une métaphore de son action fondatrice8. Quoi qu’il en soit, une telle paternité ne peut que conférer à l’ordonnancement spatial des monastères de la congrégation une signification qui dépasse la seule commodité pratique. L’hagiographie, et tout le corpus, sature l’ensemble architectural que constitue le monastère pachômien, considéré génériquement, de valeurs religieuses, à commencer par sa porte principale9.

  • 10 Philipp Rousseau (1985, p. 79) insiste sur l’importance du respect de l’intimité chez les pac (...)
  • 11 Ugo Zanetti (2015, p. 372‑373) suggère que les moines cénobites de Haute-Égypte ont pu repren (...)
  • 12 Rousseau 2010, p. 201.
  • 13 Goehring 1996, p. 269‑270.

3Cette dernière est loin d’être le seul seuil susceptible d’être étudié dans le cadre de vie des moines pachômiens. Les murs du monastère ne délimitaient pas un espace dans lequel la circulation était libre. Au contraire, l’accès à nombre de lieux était réglementé, voire interdit, ou faisait l’objet de rituels, individuels ou collectifs. Lorsque retentissait l’appel au rassemblement (synaxe en grec, collecta en latin), les frères devaient se rendre au seuil du lieu d’assemblée (ad ostium conventiculi dit le Pr. 3) où ils étaient ensuite placés et mis dans les dispositions appropriées par leurs chefs. Un frère ne pouvait franchir le seuil d’une autre maison ni celui d’une autre cellule que la sienne sans autorisation (Pr. 112) et, si cela arrivait, il lui fallait impérativement frapper à la porte (Pr. 89)10. Ces lieux prirent un caractère de plus en plus sacré avec le temps, presque à l’égal des églises qui s’élevaient au centre des monastères et dont l’entrée constituait également un seuil dont le franchissement pouvait faire l’objet de rituels11. C’est cependant la porte principale du monastère qui fait l’objet du plus grand nombre de mentions dans notre corpus ; elle n’ouvre pas seulement sur un lieu ravi au monde pour la gloire et le service de Dieu, mais également sur un peuple assemblé dans ce même but. C’est un double seuil spatial et communautaire qui n’a cessé d’être investi d’une fonction de préservation du caractère sacré de l’espace monastique12, alors que les monastères pachômiens avaient été créés sur les zones habitées et cultivables, au contact de la population13.

L’enceinte

  • 14 Voir par exemple Brooks Hedstrom 2017, p. 241.
  • 15 Wipszycka 1997, p. 91‑92 ; Goehring 1999, p. 34. Pour un contre-exemple, voir Brooks Hedstr (...)
  • 16 Delouis et al. 2019, p. 3.
  • 17 Mitsiou 2021, p. 166‑167.

4On ne peut réfléchir sur le rôle et la symbolique du seuil qu’en les mettant en rapport avec ceux de l’enceinte. Dans les représentations que véhicule le corpus pachômien, et contrairement à ce que l’archéologie révèle du rythme de construction de plusieurs monastères égyptiens14, la structure close est première et préexistante et le seuil n’est qu’une adaptation conçue dans le plan d’ensemble de celle‑ci. Le mur, plus haut et plus marqué chez les communautés monastiques égyptiennes que chez leurs homologues d’autres provinces orientales15, définit l’espace du monastère ; le Pr. 84 réglementant les déplacements des frères distingue les circulations à l’intérieur (in monasterio) et à l’extérieur de l’enceinte (extra murum). Si les excursions hors des monastères ont été inévitables dès les débuts de la communauté (à commencer par celles de Pachôme et Théodore circulant de l’un à l’autre), le corpus promeut fortement l’idéal de stabilitas « comprise comme une persévérance en un lieu ouvert, de préférence peu accessible, puis délimité par une clôture matérielle »16. Cela ne tient donc pas du hasard si la plupart des épisodes montrant Pachôme faisant œuvre de maçon concernent les murs. En les bâtissant, il fonde véritablement la communauté dont l’essence est d’être coupée du monde17. Ils sont l’élément premier et originel d’un monastère, sa première pierre, sa marque de fondation. Voici le récit de celle de Phbôou, appelé à devenir le plus grand de la congrégation :

Il arriva que, les frères s’étant multipliés au monastère de Tabennêse, [Pachôme] constata qu’ils se trouvaient à l’étroit et il se mit à implorer le Seigneur à ce sujet ; il fut informé par une révélation […]. Il se leva immédiatement, emmena également avec lui quelques frères, se rendit à ce village au nord et passa avec les frères quelques jours jusqu’à ce qu’il eût construit le mur du monastère. Plus tard, il construisit la petite salle de fête avec la permission de l’évêque de Diospolis ; il construisit également les maisons. (Bo 49)

5Le récit de la fondation de Phnoum, le dernier monastère créé par Pachôme, emprunte un schéma tout à fait similaire :

Quelque temps après on dit [à Pachôme] dans une vision d’organiser encore un autre monastère, dans le sud. Il se leva, prit les frères et se rendit au sud à la montagne de Snê en un lieu appelé Phnoum. Lorsqu’il eut commencé la construction du mur du monastère, l’évêque de ce diocèse rassembla une grande foule ; ils partirent et s’attaquèrent à notre père pour l’expulser de cet endroit. L’homme de Dieu, notre père Pachôme, résista au danger […]. Après cela, il construisit le monastère, qui fut très grand, et le parfit bellement en tous points… (Bo 58)

  • 18 Goehring 1999, p. 47.

6Le mur n’est pas seulement la première pierre d’un monastère ; il en devient le symbole, au‑delà même de l’aspect matériel et architectural18. Les choix divergents de Pachôme et de son frère Jean, dans les premiers temps de la congrégation, se cristallisent autour de l’enceinte de Tabennêse, qui en vient à incarner la vie cénobitique :

Or il arriva, pendant qu’ils bâtissaient le mur d’enceinte du couvent, que Pachôme voulait agrandir la place en vue des nombreuses gens qui viendraient à lui, tandis que Jean ne songeait qu’à les faire vivre seuls en anachorètes. Lorsque Pachôme vit que Jean détruisait le mur qu’il construisait, il lui dit : Jean, cesse d’être étourdi et de restreindre le mur. (S3, p. 43 = G1 15‑16)

  • 19 Gould 1993, p. 146‑150 ; Mossakowska-Gaubert 2012, p. 166. L’aménagement des cellules aux (...)
  • 20 Burrows 1987, p. 27‑28 et 30, n. 10.

7Se couper du monde par une muraille constitue en effet une divergence nette avec le mode de vie érémitique, où la solitude a toujours composé avec l’exigence d’hospitalité19. Lorsqu’il était ascète, avant d’être appelé à fonder une communauté de frères, le jeune Pachôme tenait « sa porte ouverte à n’importe qui » (S3, p. 39). À cet égard, il n’est pas surprenant que le mur soit mentionné avant tout dans la première partie de l’hagiographie, comme le remarque Mark Burrows20. Pourtant, de cette valeur symbolique du mur témoigne encore ce choix de citation prêté à Théodore, reprochant aux frères d’avoir délaissé la discipline après la mort de Pachôme, dans un épisode qui devait prendre place à la fin de l’hagiographie, au moment où la communauté connaissait des troubles (le troisième quart du ive siècle) :

  • 21 La citation est tirée de Ecclésiaste 10:8. Le mot copte ϫⲟ désigne davantage un mur que l (...)

Nous n’avons pas attendu longtemps après que le Seigneur eut visité notre père [Pachôme] pour que nous, nous disloquions sa législation ; c’est bien pourquoi le diable a vexé l’âme de beaucoup d’entre nous. Dans l’Ecclésiaste, en effet, il est écrit comme ceci : Celui qui démolit un mur, le serpent le piquera. (S6, p. 41)21

  • 22 Voir Rousseau 1985, p. 19.

8Mur réel et mur symbolique se rejoignent dans une anecdote fantastique rapportée par les Paralipomènes, ces épisodes ajoutés à l’hagiographie : un démon reproche amèrement à Pachôme d’avoir dressé autour des frères un « mur infrangible » les soustrayant à ses attaques (Par. 24), accomplissant la parole d’Athanase : « quand le frère est aidé du frère, ils forment un mur l’un pour l’autre »22.

La porte

  • 23 De Vogüé 2003, p. 147.

9Ce mur, condition indispensable à l’existence de la communauté cénobitique, ménage une porte vers l’extérieur, qui fait d’abord figure d’accommodement nécessaire. À lire l’hagiographie, il n’y a d’ailleurs qu’une seule porte : le mot est généralement employé au singulier, avec l’article défini, sans autre précision (ostium, janua ou fores en latin ; ⲣⲟ en copte). Les monastères de la congrégation n’ont pas attendu la législation de Justinien pour limiter leur accès au strict minimum23. Il s’agit de la seule interface avec le monde : c’est là que se présentent ceux qui veulent intégrer le monastère, ceux qui désirent s’entretenir avec un frère, c’est par là que sortent les moines chargés du travail des champs ou de diverses missions et voyages, ceux exclus de la communauté ou les cortèges funéraires prenant la direction de « la montagne ».

  • 24 Yasin 2017, p. 171‑172.
  • 25 Martin 1979, p. 9.
  • 26 Wipszycka 2009, p. 613‑618 ; Brooks Hedstrom 2017, p. 97.

10Comme nous l’avons dit, cette porte ne reçoit aucune description. Était-elle monumentale, comme celles qui ouvraient sur certains lieux de pèlerinage de l’Antiquité tardive24 ? Était-elle en bois ou en bronze, comme celle d’une église égyptienne du début du ive siècle25 ? Nous l’ignorons, comme nous ignorons si elle était susceptible d’être barricadée et défendue contre les incursions de laïcs, voire des barbares26 qui menaçaient à cette époque la Haute-Égypte. Nous l’ignorons pour chaque monastère pris individuellement et nous n’avons aucune trace d’une réglementation de cette question à l’échelle de la congrégation.

  • 27 Voir Favreau 1991, p. 274 et 278.

11En dépit de cette imprécision, la porte du monastère pachômien est investie d’une certaine valeur magico-religieuse. La littérature pachômienne, comme nombre de textes chrétiens de l’Antiquité tardive27, joue régulièrement sur le symbolisme de la porte. Nous lisons dans un enseignement attribué à Horsièse :

  • 28 Isaïe 26:2.

Élevons nos cœurs et nos mains au ciel afin que le Seigneur soit notre appui au jour du jugement et que nous ne soyons pas confondus quand nous discuterons avec nos ennemis devant la porte ; mais que nous soyons plutôt rendus dignes d’entendre : Ouvrez les portes pour laisser entrer le peuple qui garde la justice et la vérité28. (Lib. Hor., 4)

  • 29 Burrows 1987, p. 13 et 22.
  • 30 Goehring 1999, p. 83, n. 44.
  • 31 Rousseau 1985, p. 70 ; voir également Dilley 2017, p. 70‑73 pour une étude générale (...)

12Il n’est pas exclu cependant que l’entrée du monastère exerçât réellement une certaine fascination. Le rôle de médiation entre ciel et terre que remplit Pachôme se ressent au‑delà des murs du monastère, sur les communautés extérieures29. Pour les chrétiens vivant en dehors, pour ceux qui aspirent à y entrer, la porte est la paroi la plus mince qui les sépare d’un endroit secret et inaccessible, régi par les lois divines, et où Dieu est plus intensément glorifié qu’ailleurs – un désert à portée de vue30. C’est ce qui pousse Théodore à l’embrasser « avec une ferveur extrême » lors de son arrivée à Phbôou, après en avoir fait de même avec les mains et les pieds de Pachôme (Bo 30). Le Pr. 49, qui fixe les conditions d’intégration du monastère, exige des aspirants quelques jours d’attente devant la porte (ante ianuam) avant d’être interrogés et instruits31. Si cette mesure vise à décourager les velléitaires, elle ne pouvait qu’attacher à cette porte certains regards d’espérance contribuant à son aura.

  • 32 Raschel 2025, § 16.
  • 33 Cette anecdote reprend bien entendu Matthieu 9:20‑22.
  • 34 Brooks Hedstrom 2009, p. 769‑770.
  • 35 Brown 1985, p. 89. Sur le fait de toucher les saints hommes, voir Alexandre 1996, p. 87.

13C’est également devant la porte du monastère que la plupart des miracles rapportés par l’hagiographie se déroulent, car ils profitent bien davantage à des gens extérieurs qu’aux moines de la congrégation – Pachôme et Théodore ne pouvant être soupçonnés de faire étalage de la grâce divine qui les habite, alors que leurs règles visent à éviter toute compétition en matière d’ascétisme et de sainteté32. L’hagiographie montre divers personnages venir jusqu’à la porte dans l’espoir d’obtenir une prière favorable de Pachôme, pour eux-mêmes ou une tierce personne. Une femme souffrant d’un flux de sang mit en place tout un stratagème pour attirer le père de la congrégation hors du monastère et le toucher alors qu’il discutait devant l’entrée (Bo 41)33. Si le monastère était irrémédiablement fermé aux laïcs, sa porte constituait bien un seuil par lequel pouvait s’écouler un peu de la faveur divine qui le touchait34. Guetter la sortie des moines, et notamment des plus renommés d’entre eux, a pu réellement être un moyen mis en œuvre pour obtenir un contact, une prière, ou simplement pour les voir, puisque voir le saint homme constituait en soi une expérience puissante35 : c’est ce qu’à l’église du village située à proximité du monastère on conseilla de faire à la mère de Théodore, désespérée de ne pouvoir parler à son fils (Bo 37). Même lorsque Pachôme accomplit un miracle alors qu’il se trouvait déjà hors de l’enceinte, l’hagiographie précise qu’il était alors sur le point de regagner le monastère (S2, p. 132‑133).

14Tout cela devait conférer à l’espace qui s’étendait devant la porte une force d’attraction particulière, et d’autant plus que les moines eux-mêmes adoptaient, au moment de franchir le porche, un comportement manifestant la signification de ce que ce passage revêtait pour eux – et susceptible de laisser une impression forte sur d’éventuels spectateurs. Toute sortie du monastère pour se rendre aux champs et vergers et tout retour en fin de journée ne pouvaient se faire qu’en procession (Pr. 58, 59 et 65). De façon plus révélatrice encore, une règle interdisait aux frères de franchir le seuil à dos d’âne (Pr. 110). Aucune raison n’est avancée, mais il est certain que cette attitude devait manifester une nonchalance, voire un sentiment de propriété très malvenu.

La « conciergerie »

  • 36 Voir Mossakowska-Gaubert 2019, p. 36.

15Il ressort nettement des textes, en revanche, que cette porte n’est que l’aspect extérieur d’un seuil plus large, ou plutôt plus profond : ce n’est pas une ligne que l’on franchit, mais une zone que l’on traverse, ou bien où l’on patiente. Ici encore, nous n’avons aucune description précise de la conformation des lieux ; nous savons simplement qu’ils comportaient des hôtelleries pour les visiteurs de passage (G1 40)36. Cette zone, pour laquelle nous reprenons le terme de « conciergerie » utilisé par Lefort, est appelée ⲙⲁ ⲙⲡⲣⲟ ⲛϯⲙⲟⲛⲏ, littéralement « lieu de la porte du monastère » ou ostium en latin. C’est là que doivent rester les aspirants moines le temps de faire la preuve de la sincérité de leur vocation et d’être instruits sur leurs futurs devoirs. À cette occasion, Pachôme est censé avoir expulsé un démon possédant un homme désirant se faire moine (Bo 111). Plus largement, cette conciergerie fonctionne comme un centre de tri : personnes et marchandises qui atteignent la porte du monastère y sont redirigées vers leur destination appropriée. Les nouveaux moines sont dirigés vers l’assemblée des frères tandis que leurs habits mondains sont stockés dans le vestiaire (Pr. 1 et 49) ; les visiteurs qui appartiennent à l’Église ou à un ordre monastique sont conduits à l’hôtellerie (Pr. 51) tandis que séculiers et femmes sont reçus dans des lieux différents (Pr. 52) ; les aliments expédiés de l’extérieur à un frère sont, selon leur nature, remis au destinataire ou portés à l’infirmerie (Pr. 53).

  • 37 Sur la terminologie du portier, voir Fauchon-Claudon 2019, p. 166‑168.
  • 38 Sur la citation tirée de Épître aux colossiens 4:6, voir Perrichet-Thomas 1993, p.  (...)

16Ce seuil élargi, dont le franchissement n’a rien de facile, est sous une surveillance humaine. Le concierge, ou portier (ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲛⲡⲣⲟ, littéralement « l’homme de la porte », janitor ou ostiarius en latin)37, exerce l’une des fonctions les plus fréquemment mentionnées dans les règles, car il sert d’intermédiaire avec toutes les personnes extérieures au monastère. Il est strictement interdit aux moines revenant au monastère d’entrer en contact avec d’éventuels visiteurs ou solliciteurs patientant à sa porte, et plus encore de se faire les porteurs d’un message ou d’un colis pour un frère à l’intérieur (Pr. 57). Hormis dans les premiers temps de la congrégation, quand Pachôme devait lui-même ouvrir à ceux qui frappaient à la porte (Bo 23), cette charge a donc un titulaire permanent et identifié. Son rôle est suffisamment important pour que Pachôme ait été attentif aux qualités du titulaire : « Il en désigna encore d’autres, au langage assaisonné de sel, pour la conciergerie, afin de recevoir les visiteurs chacun selon son rang, et pour instruire de leur salut ceux qui viendraient se faire moines, jusqu’au moment où on les revêtait de l’habit monacal » (Bo 26)38. Cette dernière citation résume ses attributions, décrites plus précisément dans d’autres extraits du corpus. C’est à lui de conduire un nouveau frère de la porte jusqu’à la place qui lui est dévolue dans la synaxe (Pr. 1 et 49) ; à lui de recevoir des visiteurs extérieurs et d’en avertir les autorités monastiques, ainsi que de réceptionner les présents (Pr. 53 et 54) ; à lui de servir d’intermédiaire aux communications entre les frères et l’extérieur (Pr. 59 ; Bo 27). C’est encore à lui de faire parvenir hors du monastère certaines choses nécessaires à la guérison des solliciteurs et suppliants, comme de l’huile sur laquelle Pachôme a prié (Bo 43) ou du pain des frères (Bo 44).

  • 39 Ce n’est pas une spécificité des monastères pachômiens, voir Fauchon-Claudon 2019, p. 176‑1 (...)
  • 40 Voir les consignes données par Isaïe de Gaza dans Wipszycka 2009, p. 387‑389.

17Le statut et la place du portier reflètent le caractère transitoire du seuil dont il a la charge. C’est un moine qui ne concourt pas de la même façon que les autres à l’œuvre commune, un moine qui ne s’est pas entièrement coupé du monde et qui, à ce titre, semble parfois en marge des frères. Il est à la fois essentiel et méprisé. Si l’extrait de l’hagiographie cité plus haut laissait penser que ceux qui exercent la fonction de portier devaient être choisis soigneusement, un texte attribué à Horsièse paraît indiquer qu’ils étaient l’objet d’un certain dédain de la part des autres39 : il est demandé aux cuisiniers « d’avoir soin du concierge avec une figure agréable et un langage pondéré » (OSP, p. 88). La tâche de ce dernier devait apparaître bien inférieure à l’œuvre quotidienne des frères toujours prompts à faire valoir leurs réalisations, comme producteurs ou comme serviteurs de Dieu, et à se comparer les uns aux autres40. Horsièse lui-même, dans le texte mentionné à l’instant, malgré ses consignes de bienveillance envers le portier, fait de la conciergerie un espace de relégation pour les paresseux :

En outre celui qui est paresseux également dans ses occupations visibles, s’il ne travaille pas de toutes ses forces pour gagner, par ses efforts, sa nourriture, son vêtement et tout ce qui est nécessaire à son corps, afin que soit en santé soit en cas de maladie ou de vieillesse éventuelles, il trouve quelqu’un semant pour lui en tout temps, qu’on trouve encore du pain pour lui, et qu’on le place à la conciergerie. (OSP, p. 86)

18Alors même que la porte, vue de l’extérieur, était nimbée d’une aura de sainteté, la conciergerie, considérée depuis l’intérieur du monastère, se teintait des défauts du monde sur lequel elle ouvrait. Ceux qui s’y trouvaient n’étaient pas encore dignes d’être appelés « frères », ou n’étaient pas des moines, les paroles mondaines y étaient inévitables.

Le seuil de la communauté

19Franchir ce seuil ne faisait pas seulement passer d’un lieu à un autre, du monde au désert, mais également d’un état à un autre. Après leur court séjour à la conciergerie, les aspirants prenaient l’habit des frères et entamaient leur nouvelle existence. L’évêque Ammon, qui rejoignit la congrégation dans les années 350, après la mort de Pachôme, relate ainsi son arrivée :

Quand nous fûmes arrivés au monastère nommé Pabau [Phbôou] où se trouvait le serviteur de Dieu Théodore, cet homme de Dieu daigna venir à ma rencontre au portail (πρὸς τῇ πύλῃ), il s’entretint avec moi sur ce qui convenait, me fit changer de vêtement, m’introduisit au monastère où je trouvai rassemblés environ six cents moines… (LA 2)

  • 41 Pour une présentation générale, voir Mossakowska-Gaubert 2015, p. 43‑44.
  • 42 Rousseau 1985, p. 96
  • 43 Voir Wipszycka 2023, p. 196‑197, pour les versions différentes de ce texte.

20Cette tenue codifiée de façon très précise dans les règles était un élément essentiel de l’appartenance au troupeau des frères, en rendant ceux‑ci pratiquement semblables (S 5 150)41. À l’inverse, ceux qui étaient expulsés d’entre les frères abandonnaient l’habit avant de retourner dans le monde. Lorsque Pachôme, malgré tous ses efforts, finit par chasser un certain Apollonios au cœur endurci, il « ordonne au frère chargé du service de la porte de lui donner ses vêtements et son manteau » (S 5 92). Ceux dont on espérait encore le rachat, malgré des fautes lourdes, pouvaient être punis d’un bannissement temporaire de l’enceinte et contraints à une rude ascèse publique devant l’entrée (Iud. 4)42. On ne peut qu’être frappé, à la lecture de tous ces passages, par l’association systématique entre le seuil – considéré de façon très matérielle – et le changement d’état. Ce changement peut être encore plus brutal que de laïc à moine, ou de moine à laïc : Ammon raconte qu’un membre de la congrégation aux pensées mauvaises, chassé par Théodore et reconduit de force à la porte du monastère, fut immédiatement possédé de l’autre côté du seuil, d’où « il s’élança comme un taureau mugissant vers son village, lié par les quatre frères [qui l’escortaient] » (LA 24). Une autre scène d’expulsion, remontant au début de la congrégation, contient un détail qu’on ne peut que rattacher à cette association : Pachôme y renvoie brutalement hors du monastère plusieurs frères indociles et insolents « sans bâton ni arme de combat », car « à ce moment‑là, il tenait en main un verrou de porte » (S3, p. 76). Il en est de même pour les règles. Ainsi commence le Pr. 49 : « Si quelqu’un se présente à la porte du monastère avec la volonté de renoncer au monde et d’être compté parmi les frères43 ». Devenir moine, ou cesser de l’être, n’est pas seulement le résultat de bonnes ou mauvaises dispositions intérieures, mais le fruit d’un mouvement de part et d’autre de ce seuil magique, d’un pas supplémentaire.

  • 44 Brown 1983, p. 39.
  • 45 Dupront 1987, p. 398 ; Yasin 2017, p. 181‑182.

21La première raison de cette insistance sur le seuil du monastère est bien entendu de conforter la réputation des établissements pachômiens après la disparition de ceux (Pachôme, puis Théodore) grâce auxquels elle avait été initialement établie. Cette patiente sanctification du seuil du monastère était d’autant plus nécessaire que le sacré s’attachait dans l’Antiquité tardive avant tout aux personnes, aux hommes, selon l’analyse classique de Peter Brown44, et qu’il fallait fixer définitivement dans les établissements de la congrégation la relation privilégiée avec le divin dont Pachôme était crédité. La répétition de ces scènes devant la porte, ou au passage de la porte, comme l’instauration d’une procédure d’admission ritualisant le franchissement de ce seuil entretiennent l’idée, ou la croyance, qu’il mène à un lieu sacré, c’est-à-dire radicalement différent, et meilleur, que le reste du monde. Ce sont d’ailleurs les mêmes rites et les mêmes mythes qui président à la rencontre du sacré dans les pèlerinages du monde méditerranéen tardo-antique et médiéval45.

  • 46 Festugière 1973, p. 13‑14.
  • 47 Voir la thèse de Burrows 1987, p. 26‑27.

22Pourtant, passé le seuil du monastère, il n’y a pas de lieu, bâtiment ou objet qui concentrent plus particulièrement la présence divine. Si l’entrée dans les établissements pachômiens s’apparente aux rites de passage des lieux de pèlerinage, il n’y a en revanche rien de commun dans l’expérience attendue. En l’occurrence, Pachôme ne laissa aucune sépulture susceptible de faire l’objet d’un pèlerinage ; l’hagiographie le montre exigeant de Théodore que sa tombe soit déplacée et dissimulée, « par crainte que certains n’enlevassent furtivement son corps et ne bâtissent sur lui un martyrion, comme on le fait avec les saints martyrs » (S7, p. 144). Cette justification donne à l’épisode, adapté d’un thème antique passé dans la littérature chrétienne46, une signification particulière dans le cadre de cette étude : la porte du monastère n’ouvre pas sur un trésor bien identifié, elle ne donne pas accès à un objet de dévotion reconnu et célébré. La même chose est dite ailleurs de Théodore (G 1 149), ce qui prouve moins, à mon sens, la volonté de remplir tout l’espace, y compris hors du monastère, de la présence impalpable des saints hommes47 que d’attacher le sacré à quelque chose d’autre que leurs reliques. Ce « quelque chose », c’est le peuple des frères vivants, en perpétuelle régénération.

23C’est que le seuil dont il est question est moins celui d’un lieu, d’un monastère en particulier (qui n’est souvent pas précisé dans l’hagiographie) que d’une communauté. Il l’est à la fois réellement et métaphoriquement. Réellement, car derrière la porte vivent les moines pachômiens qui ont fait le choix de circonscrire leur vie au périmètre du monastère, et celui qui y entre à son tour intègre moins un établissement particulier que la congrégation elle-même. L’hagiographie défend autant que possible « l’unité de la congrégation » (S 5 147) et se montre sévère avec ceux qui prendraient contre elle le parti d’un monastère particulier. Mais, dans le cadre du récit hagiographique, la distinction entre le mur bâti avec sa porte d’un côté et les contours du groupe monastique de l’autre se trouble, faisant du premier la métaphore de la frontière de la communauté pachômienne. La congrégation est parfois ramenée à un lieu, un lieu unique, comme l’illustre cette prière prêtée à Pachôme : « Seigneur Dieu tout-puissant, Père de notre Seigneur Jésus-Christ ; toi qui es béni, toi qui as constitué ce saint lieu [ⲙⲁ], c’est-à-dire cette sainte congrégation » (Bo 108). Dans un autre passage, Théodore s’adresse aux chefs de tous les monastères pour leur faire d’amers reproches : « vous avez en effet entrepris de désagréger le lieu saint dont le Seigneur a gratifié notre père Pachôme à la suite des supplications et des larmes qu’il lui a adressées à notre sujet » (S6, p. 46). Tout se passe comme si la nouveauté que représentait la congrégation – l’innovation véritable de Pachôme – ne pouvait être appréhendée que par la métaphore spatiale, qu’on imagine sans peine reprise à l’Église elle-même, filée tout au long de l’hagiographie. Par cette métaphore, le seuil des monastères pachômiens s’enrichit du caractère sacré de la congrégation elle-même.

*

24Malgré la minceur des trouvailles archéologiques, on peut ainsi retracer la progressive prise d’importance de la porte du monastère dans le quotidien comme dans l’imaginaire pachômien. Pachôme, lui, bâtissait des murs ; c’est ainsi que la tradition hagiographique le dépeint, jusque sur certaines icônes où il apparaît muni des outils du maçon. Ces murs constituaient la première pierre et l’essence même du monastère ; fonder la congrégation, c’était enclore une communauté de façon à ce qu’elle puisse vivre et honorer Dieu coupée du monde (quoiqu’en réalité, plusieurs monastères l’aient rejointe après leur fondation). La mise en avant de la grande porte comme seuil du monastère vint peut-être dans la période qui s’ouvrit à la suite de la mort du fondateur, dans la seconde moitié du ive siècle, charriée par le développement d’un double corpus : les règles et l’hagiographie. Le pasteur qui abritait (et élevait) son troupeau derrière une palissade n’est plus ; les établissements pachômiens doivent faire face à une multitude de problématiques qui contribueront à braquer les lumières sur leur porte d’entrée. Ils doivent tout d’abord réglementer leurs interactions avec le monde, d’où viennent visiteurs et aspirants. Il leur faut encore entretenir leur réputation que ne soutient plus l’aura de Pachôme vivant, en substituant à la rencontre avec le saint une expérience mystique de l’entrée au monastère. Enfin, tant vis-à-vis des frères que du monde extérieur, l’enceinte percée d’une porte s’est imposée comme représentation de la congrégation dont l’unité pouvait être mise à mal, en l’absence d’une figure tutélaire, par la dispersion géographique. La porte d’un monastère est la porte d’un lieu réel et celle d’un lieu fictif, la congrégation, dont le caractère sacré rejaillit de l’un sur l’autre.

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Bibliographie

Abréviations

Bo : codex bohaïrique

G1 : Vita Prima Graeca

Iud : iudica

LA : Lettre d’Ammon évêque

Lib. Hor : testament d’Horsièse

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Pr. : praecepta

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Notes

1 Goehring 1996, p. 277‑278.

2 Pour une présentation synthétique des différents éléments du dossier pachômien, on pourra se référer à Wipszycka 2009, p. 47‑60.

3 Voir Aravecchia 2001 ; Mitsiou 2021, p. 169‑171.

4 Afin de ne pas désorienter le lecteur, j’emploie ici le mot « congrégation » pour désigner la koinônia, à la suite de Louis-Théodore Lefort dont les traductions sont abondamment citées.

5 Auerbach 1968, p. 20.

6 Voir les extraits infra.

7 Andrew Cain (2016, p. 236) montre que la construction et l’aménagement d’abris faisaient partie des compétences fréquentes chez les moines.

8 Voir Raschel 2024, p. 401. La construction progressive d’un édifice est une image fréquente des perfectionnements dans la vie monastique (voir Schroeder 2007, p. 90‑125 ; Hansen 2021, p. 297).

9 Pour des considérations générales, voir Brooks Hedstrom 2009, p. 774.

10 Philipp Rousseau (1985, p. 79) insiste sur l’importance du respect de l’intimité chez les pachômiens.

11 Ugo Zanetti (2015, p. 372‑373) suggère que les moines cénobites de Haute-Égypte ont pu reprendre à leur compte la liturgie dite « stationnale » consistant en des processions suivant un parcours de lieu sacré en lieu sacré, avec halte sur leur seuil avant d’y entrer. Ni le corpus ni les vestiges des monastères pachômiens ne permettent de décrire de telles pratiques, mais les fouilles d’autres sites monastiques ont pu témoigner de la monumentalisation des seuils. Les fouilles du monastère de Baouît (construit à partir du viiie siècle) ont mis au jour un vantail de porte d’église très ouvragé, « œuvre d’exception » selon Marie-Anne Minart (2017, p. 238), illustrant le soin apporté à l’apparence de l’entrée. Portail du monastère et entrée de l’église pouvaient se faire directement face (voir Ghica 2012, p. 203, pour un exemple pris dans la Grande Oasis du désert occidental), afin d’accueillir les fidèles laïcs qui participaient à quelques rituels à l’intérieur de l’enceinte ; ces seuils successifs constituent alors une gradation vers le sacré. Voir Yasin 2017, p. 168.

12 Rousseau 2010, p. 201.

13 Goehring 1996, p. 269‑270.

14 Voir par exemple Brooks Hedstrom 2017, p. 241.

15 Wipszycka 1997, p. 91‑92 ; Goehring 1999, p. 34. Pour un contre-exemple, voir Brooks Hedstrom 2017, p. 235‑236, à propos du monastère d’Apa Jérémie à Saqqarah.

16 Delouis et al. 2019, p. 3.

17 Mitsiou 2021, p. 166‑167.

18 Goehring 1999, p. 47.

19 Gould 1993, p. 146‑150 ; Mossakowska-Gaubert 2012, p. 166. L’aménagement des cellules aux Kellia, site d’ermitages dans le nord-ouest égyptien, montre moins une fermeture sur le monde qu’une série de seuils successifs rendant possibles tant les rencontres que l’isolement. Voir Aravacchia 2001, p. 30.

20 Burrows 1987, p. 27‑28 et 30, n. 10.

21 La citation est tirée de Ecclésiaste 10:8. Le mot copte ϫⲟ désigne davantage un mur que le grec φραγμός employé dans la Septante, parfois traduit par « haie ».

22 Voir Rousseau 1985, p. 19.

23 De Vogüé 2003, p. 147.

24 Yasin 2017, p. 171‑172.

25 Martin 1979, p. 9.

26 Wipszycka 2009, p. 613‑618 ; Brooks Hedstrom 2017, p. 97.

27 Voir Favreau 1991, p. 274 et 278.

28 Isaïe 26:2.

29 Burrows 1987, p. 13 et 22.

30 Goehring 1999, p. 83, n. 44.

31 Rousseau 1985, p. 70 ; voir également Dilley 2017, p. 70‑73 pour une étude générale des procédures d’intégration.

32 Raschel 2025, § 16.

33 Cette anecdote reprend bien entendu Matthieu 9:20‑22.

34 Brooks Hedstrom 2009, p. 769‑770.

35 Brown 1985, p. 89. Sur le fait de toucher les saints hommes, voir Alexandre 1996, p. 87.

36 Voir Mossakowska-Gaubert 2019, p. 36.

37 Sur la terminologie du portier, voir Fauchon-Claudon 2019, p. 166‑168.

38 Sur la citation tirée de Épître aux colossiens 4:6, voir Perrichet-Thomas 1993, p. 294. La même qualité est ensuite exigée du père du monastère (Bo 27).

39 Ce n’est pas une spécificité des monastères pachômiens, voir Fauchon-Claudon 2019, p. 176‑177.

40 Voir les consignes données par Isaïe de Gaza dans Wipszycka 2009, p. 387‑389.

41 Pour une présentation générale, voir Mossakowska-Gaubert 2015, p. 43‑44.

42 Rousseau 1985, p. 96

43 Voir Wipszycka 2023, p. 196‑197, pour les versions différentes de ce texte.

44 Brown 1983, p. 39.

45 Dupront 1987, p. 398 ; Yasin 2017, p. 181‑182.

46 Festugière 1973, p. 13‑14.

47 Voir la thèse de Burrows 1987, p. 26‑27.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carl-Loris Raschel, « La porte du monastère pachômien comme seuil de la communauté »Frontière·s [En ligne], 11 | 2025, mis en ligne le 23 janvier 2026, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/frontieres/5029 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15jyw

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Auteur

Carl-Loris Raschel

Membre associé au laboratoire Orient & Méditerranée (UMR 8167)

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