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Notes
La rencontre a été publiée dans Les nouveaux Cahiers franco-polonais, 4, 2005, p. 217‑229.
La table ronde de Trieste en hommage à Nicole Loraux intitulée Donna, Mito, Miturgia a été publiée en 2010 dans le numéro 3 des Quaderni del Ramo d’Oro. Renvoyons particulièrement à l’introduction que lui a donnée Ezio Pellizer (2010) et à l’article d’Ileana Chirassi Colombo (2010). Ezio Pellizer a par ailleurs lui‑même évoqué la question de l’autochtonie dans un bel article sur l’anthropomorphisme des dieux grecs, en citant Né de la terre et en reproduisant le stamnos de Vulci, cf. Pellizer (2009, 272-273 et fig. 5, 279).
D’autant que nous nous sommes rencontrés par l’intermédiaire de Nicole Loraux. Jean Alaux avait déjà travaillé sur la question de l’autochtonie, voir Alaux (1997a et 1997b).
À dire vrai, le livre de Detienne, plutôt que de discuter les arguments de Loraux, les résume, avec le même mordant que celui qu’il applique aux versions mythologiques discutées. Le véritable débat semble avoir eu lieu avec l’article bien argumenté de Cynthia Patterson dans Rescuing Creusa (1987), qui repose sur une analyse linguistique approfondie des textes pour montrer que, si l’adjectif féminin Athenaia ne se rencontre pas à propos des femmes d’Athènes, elles sont pourtant désignées par l’adjectif Attikai et comme astai, non pas exclues de la cité. Selon elle, Loraux et Vidal-Naquet ont cherché une validation mythologique de leur vue au lieu d’étudier en détail l’usage athénien. Voir aussi, dans le droit‑fil du courant féministe, Sebillotte-Cuchet (2012, 155‑159), qui analyse la différence des sexes dans la pensée de Nicole Loraux comme « structure psychique et politique » (titre de son point 2.2).
Sur la difficulté grecque à mythologiser l’origine et la fondation, et à opérer des synthèses entre traditions variées, voir Richir (1995, 61‑67).
Le corpus de travail sera celui de Nicole Loraux : Hésiode et les mythographes (Apollodore, Antoninus Liberalis, etc.), ainsi que le théâtre classique et l’oraison funèbre.
Patterson (1987, 57‑63) : « Augustine, City of God, 18.9: An Athenian Foundation Myth?».
Voir aussi Sebillotte-Cuchet (2015 et 2016).
Parmi la floraison de textes produits sur le genre, nous avons cité ceux qui s’intéressent aux mythes d’autochtonie, mais les lecteurs qui voudraient s’informer plus largement sur la question pourront lire Sebillotte-Cuchet (2007a), Bruit-Zaidman & Schmitt-Pantel (2007), Boehringer & Sebillotte-Cuchet (2013 et 2015), liste qui ne prétend pas être exhaustive. Le rôle de Nicole Loraux dans les études féministes apparaît bien dans l’ensemble de ces études.
Loraux (1996, 9‑26). Voir aussi Georgoudi (2002, 113‑134).
Hésiode, Théogonie, 570‑612 ; Les Travaux et les Jours, 59‑105. Voir en particulier Théogonie, 571 (γαίης) ; Travaux, 61 (γαῖαν ὕδει φύρειν).
Prométhée auquel une tradition postérieure attribuera d’ailleurs, par modelage de la terre, la création du genre humain dans son ensemble. Sur l’échange des femmes limité au rapport des hommes entre eux, excluant toute relation de l’homme à la femme, voir Saintillan (1996) et Vernant (2006).
Dans les Travaux, le mythe de Pandora est suivi par celui des cinq races créées par les Olympiens.
Première esquisse d’ordre spatialisé : Gaia enfante Ciel, les montagnes (et donc les vallons), Flot (Pontos).
Deuxième esquisse d’ordre spatialisé, plus complexe, par les Titans, mais Ouranos bloque la génération et étouffe l’espace.
Hésiode, Théogonie, 665‑819.
Loraux (1996, 14).
Apollodore, Bibliothèque, I, 7, 2 ; cf. fragments 2, 4, 6, 234 d’Hésiode (R. Merkelbach & M. L. West (éd.), Fragmenta Hesiodea, Oxford, Clarendon Press, 1967) ; Akousilaos, FGrHist, 34‑35; Pindare, Olympique, IX, 41 s., voir les premiers chapitres de Hall (2002, 56‑89, en particulier sur Hellen et ses fils ; chap. III sous-titré « Blood and Belonging in Early Greece »). Voir aussi Macé (2018, 21, n. 10).
Mélia, sœur d’Inachos (Gantz, 2004, 352), porte le nom du frêne comme les nymphes Méliai. C’est la seule étymologie possible pour son nom, Chantraine le confirme.
Voir Richir (1995, 45‑48), qui souligne que la refondation mythique de l’humanité emprunte ici « le plus long détour » possible. Voir plus largement Sauzeau (2005).
Loraux (1996, 72‑74).
Homonyme d’un autre Pélasgos, Argien, fils de Triopas, oncle d’Io et descendant de Phoroneus. Signalons que les Suppliantes d’Eschyle mettent en scène un roi d’Argos, Pélasgos, fils de l’autochtone Palaichthôn (Eschyle, Suppliantes, 249‑251) dont on sait que la lignée sera remplacée par celle des descendants de Lyncée et d’Hypermestre, elle‑même épigone d’Io et donc issue de la lignée de Phoroneus.
Difficulté des commencements, de la première naissance humaine, comme s’il n’allait pas de soi, pour un Grec, de penser l’absolu de l’origine et de l’articuler au phénomène de répétition des générations successives, surtout lorsque, dans le cas d’Athènes, l’on rappelle à l’envi que tout citoyen est né du sol, alors qu’il se sait aussi issu de l’union d’un homme et d’une femme. À moins de considérer comme le fait C. Calame dans sa réflexion sur la géopolitique des mythes liés à la descendance d’Iô (2000, 117‑144), référés aux mythes d’origine proprement athéniens, qu’une cohérence globale peut être dégagée d’une reconstruction de l’ensemble : « L’établissement de l’ordre civique et religieux dans l’affirmation de l’autochtonie passe […] par trois étapes distinctes : au surgissement asexué du premier roi de la cité hors de son sol même succède la naissance de cette même terre d’un enfant procréé dans une fécondation différée, avant que ne naissent d’une relation sexuelle accomplie des filles dont le sang est en partie destiné, par le sacrifice, à retourner dans le sol originaire » (Calame, 2000, 134) ; on aura reconnu Cécrops, Érichthonios, et enfin Érechthée, Praxithéa et leurs filles. Les Suppliantes d’Eschyle auraient présenté au public athénien une version dramatisée du même processus, transféré à Argos (Pélasgos, fils de Palaichthôn ; attouchement d’Io par Zeus ; sacrifice des fils d’Égyptos conduisant enfin à l’union sexuée entre mortels). Cf. ibidem, p. 135 : « Tout se passe comme si les légendes de l’autochtonie présentaient un déficit qui devait être comblé par un acte de refondation de la cité, à partir de l’extérieur, dans un mouvement qui rappelle celui des récits de fondation des cités coloniales ! »
Wathelet (1969).
Pour une vue d’ensemble, voir Richir (1995, 43‑58). Sur le mythe thébain, voir aussi Vian (1963).
De la descendance d’Europe, unie à Zeus et mère de Minos et de son ou ses frères (Rhadamanthe et Sarpédon, non constamment réputé fils d’Europe), procède la lignée royale de Crète.
Tandis que sa sœur Antiope, unie à Zeus, engendrera les jumeaux Amphion et Zéthos. Il est vrai que dès l’Odyssée, une tradition attribue aux deux frères la fondation de la cité (Homère, Odyssée, XI, 260‑265 : ἔκτισαν), mais comme le remarquent Vian (1963, 69‑75) et Hurst (2000, 66), ils se situent à un autre niveau : leur geste essentiel consiste à entourer la cité de remparts.
Castiglioni (2010).
Pindare, Olympique, I, 24.
On comprend pourquoi Platon, dans sa sourde polémique contre la cité athénienne et donc contre son propre mythe d’autochtonie, fait référence à ce paradigme « sidonien » ou « phénicien » pour étayer le « bel » et « utile mensonge » qui favorisera fraternité et unanimité entre les citoyens, même si une opération seconde s’impose pour légitimer la hiérarchie des trois classes d’hommes : République, III, 414 c‑e (avantages de la croyance autochtone : les citoyens regarderont la terre comme leur « mère » et se regarderont comme des « frères ») ; Lois, II, 663 d‑664 a. Il s’agira alors de montrer à quel point le même est travaillé par l’autre (Loraux, 1996, 100‑101, 176‑178). Notons que Detienne (1981, 177‑178) citait déjà cette critique platonicienne du « mythologème » d’autochtonie.
Voir les références aux travaux de Meillet qui vont de sa thèse sur les langues slaves en 1897 à 1936 dans Létoublon (1988). Cf. aussi Meillet (1933 et 1951).
Meillet (1931, 7).
C. Watkins (2000), chapitre « Indo-European and the Indo-Europeans » ; Chantraine (2009, s. v. χθών).
On devrait plutôt dire que la terre, en grec du moins, ne se dit jamais au masculin.
Pour une vue d’ensemble, voir les tableaux établis par Brulé (1987, 14‑15). On connaît par Antoninus Liberalis, Métamorphoses, VI, un certain Périphas qui vécut en Attique avant même Cécrops : bon roi, honoré à l’égal de Zeus, il suscita la jalousie du père des dieux, qui le transforma en aigle et lui attribua la royauté sur les oiseaux (cf. Ovide, Métamorphoses, VII, 399‑400 : « Palladas arces, quae te, iustissima Phene, / Teque, senex Peripha, pariter uidere uolantes »). Sur le mythe de Périphas, voir Richir (1995, 3).
Sur lequel voir Gourmelen (2004) et notre compte rendu dans Gaia (Alaux, 2006).
Detienne & Sissa (1989, 234).
Saint Augustin, Cité de Dieu, 18, 9.
Le nom de la laine en grec est εἶρος (voir Chantraine, 2009, s. v.), mais on trouve aussi en attique ἔριον, ce qui explique peut‑être les jeux de mots sur les noms des fondateurs (voir ci‑dessous chez Aristophane).
À ne pas confondre avec son homonyme troyen, fils de Dardanos, ancêtre de Priam : Létoublon (1987, 81) ; Létoublon (2003, 31‑32).
Homère, dans Iliade, II, 547‑549, implique un Érechthée autochtone.
Selon Brulé (1987, 18), Érechthée serait une figuration plus « politique », et Érichthonios correspondrait à la figure de l’« enfant divin ».
Apollodore, Bibliothèque, III, 14, 6 : Cranaos authochtone, contemporain du déluge et de Deucalion, père d’Atthis, qui donna son nom à l’Attique.
Sur Cranaos, roi d’Athènes, voir Eschyle, Euménides, 1011 ; Aristophane, Oiseaux, 122‑123 : Évelpidès rêve d’une cité « bien laineuse » (εὔερον) où s’étendre moelleusement ; réplique d’Épops (Térée) : « Mais alors, tu cherches une ville plus grande que celle des Cranaens ? » ; le jeu se fait à la fois sur l’antonymie (douceur / dureté) et sur l’homonymie entre le nom de Cranaos et l’adjectif κραναός, « rocheux » ; on peut du coup se demander si l’épithète εὔερος n’est pas une allusion indirecte à l’autochtonie fondatrice d’Athènes, à ce brin de laine (ἔριον, voir ci‑dessus, n. 39) qui féconda le sol de l’Acropole ; Apollodore rapporte que l’on dérive le nom d’Érichthonios soit d’ἔρις « querelle », soit d’ἔριον « brin de laine » ; voir Brulé (1987, 14), qui relie la première hypothèse à la version d’une « lutte » entre Athéna et Héphaïstos, la seconde à la fuite de la déesse : ibidem (p. 141, n. 30 : l’étymologie la plus probable de la première partie du composé reposerait sur le préverbe intensif ἐρι-).
« Celui qui survient, étranger » (Chantraine, 2009, s. v. ἐλεύσομαι).
Sur ces textes et sur la représentation d’elle‑même que s’y donne la cité, voir Loraux (1993). L’oraison funèbre ironique du Ménexène de Platon, prononcée par une femme (Aspasie), pousse au plus haut point la logique des topoi qu’elle pastiche : voir par exemple la « bonne naissance » (εὐγένεια) des Athéniens, qui ne sont pas des « immigrés » (237b : οὐκ ἔπηλυς, cf. 245d). Chez Thucydide, en revanche, l’ἔπηλυς Pélops a donné son nom au Péloponnèse (I, 9, 1) ; quant aux Spartiates, ils se flattent, en somme, de venir d’ailleurs (cf. Detienne, 2003, 67).
Le Ménexène met en rapport l’origine bigarrée des autres cités et l’inégalité de leurs gouvernements : « Les autres cités sont constituées de populations de toute provenance, et formées d’éléments inégaux, d’où résulte chez elles l’inégalité des gouvernements, tyrannies et oligarchies. » (238e, 2‑4) Chez les Athéniens, au contraire, « l’égalité d’origine (ἰσογονία), établie par la nature, nous oblige à rechercher l’égalité politique (ἰσονομία) établie par la loi, et à ne céder le pas aux autres qu’au nom d’un seul droit, la réputation de valeur (ἀρετῆς) et de sagesse » (239a).
Sur ce point, voir Loraux (1990, 75‑117).
Hydrie du peintre d’Oinanthé (Londres : 2e quart du ve siècle) : Loraux (1990, fig. 3) ; Stamnos de Munich (2e quart du ve siècle) : Brulé (1987, 46) et Loraux (1990, fig. 4) ; coupe de Kodros (Berlin : aux environs de 440) : Brulé (1987, 54), Loraux (1990, fig. 5a et 5b) ; Reliefs de Berlin, du Louvre et du Vatican : Brulé (1987, 52 et 54). Voir aussi Pellizer (2009).
Nous n’entrerons pas dans le débat sur la légitimité d’un parallélisme entre la scène mythique et le rituel des Amphidromies à Athènes, cf. Brulé (1987, 57‑62), Loraux (1990, 263‑264) : l’essentiel demeure à nos yeux la dissociation entre la maternité biologique (assumée par Gê) et l’éducation de l’enfant confiée à une figure nourricière placée traditionnellement du côté masculin (voir Daladier, 1979).
Voir Vidal-Naquet (1986) ; Zeitlin (1990).
Loraux (1996, 90).
Eschyle, Sept contre Thèbes, 938‑940 (notre traduction). Que, dans d’autres passages, le texte d’Eschyle se refuse apparemment à jouer sur l’opposition entre le sang versé (φόνος) et le sang hérité (αἷμα), mais associe les deux termes qui dès lors se renforcent, importe peu (Sept contre Thèbes, 44‑45 ; 737 : il y aurait d’ailleurs matière à discussion et l’occasion serait belle de se demander si l’ironie tragique n’est pas justement à l’œuvre dans les deux passages cités) : essentiel est ici l’usage du terme ὅμαιμος, qui désigne couramment la consanguinité et la fraternité de sang.
Vernant (1986).
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Euripide, Bacchantes, 213, 229, 265, 507, 539‑541, 995‑996, 1015‑1016, 1025‑1026, 1030, 110, 1155, 1274 (les occurrences soulignées sont celles où, par une intéressante condensation, c’est Penthée et non son père qui est « né du dragon » ou « né de la terre » (γηγενής) ; aux v. 1330‑1332 et 1357‑1358, l’image du dragon ne s’applique plus qu’à la métamorphose régressive de Cadmos et d’Harmonie. Sur Cadmos-serpent, voir Castiglioni (2010).
Detienne & Sissa (1989, 231‑252), cf. la réponse de Loraux (1990, 266‑269) ; Detienne (2003, 19‑120).
Jouan & Van Looy (2000, 95‑132).
Sur les différentes versions de leur suicide, voir Brulé (1987, 28‑31) : elles ont ouvert la ciste contenant Érichthonios ; elles ont fait vœu de ne pas survivre à leur sœur sacrifiée lors de la guerre contre Eumolpos. N. Loraux a souligné l’ironie tragique qui probablement préside aux paroles d’Athéna, lorsqu’elle prescrit d’enterrer Chronia sous le même tertre que ses sœurs « à cause de leur noblesse » (fr. 68‑70), alors même qu’elles se sont suicidées (Loraux, 1985, 80‑81). Sur la tirade de Praxithéa, le mythe et l’autochtonie, voir aussi Calame (2011).
D’où viendront plus tard la réconciliation du dieu et du roi et le culte de Poséidon‑Érechthée qu’il faut sans doute mettre en rapport avec la volonté athénienne de souveraineté à la fois terrestre et maritime (voir Brulé, 1987, 27 ; Christopoulos, 1994).
Georgoudi (2003, notamment 176‑178 sur le nom de Praxithéa et sur son rapport avec Athéna). Le rôle souvent éminent des prêtresses d’Athéna Polias ne saurait en aucun cas préjuger d’une quelconque importance politique des femmes sui generis (Loraux, 2003, xxiii‑xxiv).
Chantraine (2009, s. v. ἅρμα).
Cf. Loraux (1990, 267).
Elle est la fille du dieu-fleuve Céphise, ce qui n’est pas la même chose. Une femme peut cependant transmettre l’autochtonie sans être elle‑même autochtone ni « jouir de l’autochtonie » (Brulé, 1987, 395) : c’est le cas de Créuse, fille d’Érechthée, épouse de Xouthos, mais d’abord unie à Apollon, dont elle eut l’enfant Ion, promis à régner à Athènes et à perpétuer la lignée d’Érechthée (voir Loraux, 1990, 197‑253 ; 264‑266 sur l’Ion d’Euripide ; Brulé, 1987, 23‑24).
Loraux (1993, 45‑47).
Loraux (1999).
Le mouvement inverse, mais toujours critique, s’observe dans la scène des Suppliantes d’Euripide, véritable « réflexion en acte sur l’oraison funèbre » (voir Loraux, 1993, 69‑71), où Thésée vient canaliser et orienter vers l’éloge la plainte entamée par Adraste et les mères sur les corps des guerriers argiens morts dans la guerre contre Thèbes (v. 799 et suiv.).
Loraux (1996, 130‑134). Les sonorités « galactiques » sont une référence de l’auteur à J. Derrida (Glas, Paris, Galilée, 1974) : le signifiant μεμίμηται est le seul à y échapper dans la phrase citée (p. 142). Voir déjà Loraux (1990, 13‑14) à propos de ce passage : « […] le signifiant détruit le signifié (et, dérivée dans le signifié, la maternité des femmes prête en réalité son langage à l’énoncé). » Voir aussi Patterson (1987, 56‑57), qui propose une explication alternative : « The woman of Athens is an imitation of the Attic Earth and by virtue of her imitation partakes of the honor and venerability of Mother Attike.[…] Attike and aste are words which not only reveal the fact of women’s membership in the Athenian polis but show as well the generally non‑political, non‑abstract, “earthy” character of that membership. »
Loraux (1996, 31, 97).
Loraux (1996, 31‑34).
Loraux (1990, 15, 21).
À moins de rester dans le registre du « comme » et de ne pas intervertir comparant et comparé : « La terre dormait nue et tourmentée comme une mère dont la couverture aurait glissé. » (A. Platonov, cité par Pierre Michon, La grande Beune, Paris, Verdier, 1996)
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