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DOSSIER THÉMATIQUE
Guerre et autorité en Grèce archaïque

Lutte des classes et lutte des classements dans l’Iliade. Lecture historienne d’un agôn (Il., XXIII, 262‑652)

Class Struggle and Classification Struggle in the Iliad. A Historical Reading of an Agon
Christophe Pébarthe

Résumés

Le contenu des poèmes homérique a fréquemment été perçu comme une preuve manifeste de l’existence, en Grèce ancienne, sur une longue durée, d’une mentalité agonistique. La compétition aurait été une valeur cardinale. Cette conclusion repose sur une manière de lire Homère. Or, les historiens, aidés par les philologues, peuvent envisager une lecture autre. La course de chars du chant XXIII de l’Iliade apparaît alors non pas comme une lutte pour la victoire mais comme une institution destinée à reproduire les positions sociales des participants. Loin d’être agonistique, le monde homérique est traversé par des incertitudes sur la légitimité des hommes à exercer une autorité sur d’autres. Ce contexte social évoque le viiie siècle et renforce l’hypothèse selon laquelle cette période est celle d’une première réalisation des poèmes homériques.

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Texte intégral

Remerciements
Je remercie vivement les deux expert·e·s anonymes pour leurs remarques et suggestions sur cet article.

1. Introduction

  • 1 Reid, Serrati & Sorg (2020, ix).
  • 2 Van Wees (2010, 1).
  • 3 Ulf (2010, 85‑87).

1Les lieux communs ont pour eux la force de l’évidence. Ils se passent de démonstrations. S’ils sont taken for granted, c’est parce qu’ils supposent, pour être pris pour argent comptant, une vision du monde partagée. Il en va ainsi de l’agôn qui serait une valeur cardinale pour définir ce qui constitue l’essence de la Grèce ancienne. « It is no surprise that scholars say agōn is a defining characteristic of ancient Greek culture. Conflict and competition were not confined to stadia, they were a formative part of Greek life. The ancient Greeks themselves identified strife and struggle as a defining characteristic of existence1. » Dès lors, interroger la pertinence de l’agôn ou le sens que cette notion recouvrait, voire simplement l’historiciser, revient à engager une critique plus radicale qu’il n’y paraît. L’historicisation conduit à remettre en cause les anthropologies spontanées des historiens selon lesquelles tous les êtres humains auraient telle ou telle caractéristique, en l’occurrence un certain esprit de compétition. Hans van Wees peut ainsi affirmer : « Competitiveness is a widespread human characteristic and has been the driving force behind many of the most dramatic developments in history from 10,000 BC onwards2. » Il fait ainsi de la compétition un élément déterminant des changements historiques. Cette conception trouve son origine dans la réflexion économique du xixe siècle qui pouvait dès lors se proclamer science universelle3.

  • 4 Ibid., notamment p. 92‑96. Ulf montre le changement qui s’opère dans les années 1970 au cours desqu (...)
  • 5 Merker (2024, 9).
  • 6 Ibid., p. 8.

2Sa déclinaison grecque, agôn, conduit à abandonner cette perspective universelle. Elle implique toutefois de s’inscrire dans un vaste horizon, celui de la civilisation grecque dont l’existence est à bien des égards un présupposé fondamental pour asseoir la légitimité de l’histoire grecque. Cette unité, souvent nommée « Grèce ancienne », requiert des invariants historiques. L’un d’entre eux pourrait être la mentalité agonistique dont l’évidence n’est pourtant apparue dans l’historiographie qu’au cours de la seconde moitié du xixe siècle et que ce contexte détermine fortement, comme en témoignent les évolutions historiographiques4. Anne Merker affirme à ce propos : « L’esprit agonal s’insinue […] en toutes choses et vivifie la communauté hellène5. » Elle avait auparavant rappelé : « La plus ancienne représentation littéraire d’un agôn se trouve dans les jeux funéraires en l’honneur de Patrocle6. » Sans surprise, l’un des poèmes homériques, l’Iliade, est associé à une longue durée grecque dont il constituerait le premier jalon littéraire. Le commentaire de la course de chars au sein de cet agôn fondateur se trouve ainsi lesté par des présupposés qui, en outre, touchent à la définition même de la périodisation historique.

  • 7 Voir les remarques de Judet de La Combe (2020, 19).
  • 8 Weber (2005, respectivement p. 53 et 43). Le second développement concerne les professeurs d’univer (...)
  • 9 Bourdieu (2000b, 3‑4).

3Comme il s’agit d’Homère, la lecture de ce passage doit également tenir compte de l’existence de gestes scientifiques distincts portés sur ce même objet. Le philologue ne lit pas comme l’historien7. Il ne s’agit toutefois pas de chercher à élaborer une science « absolument dépourvue de présupposés », ni même à s’en approcher, une illusion que Max Weber a jadis critiquée. Ce sociologue invitait seulement à reconnaître l’existence de faits qui dérangent les partis pris des scientifiques8. Ceux‑ci ne doivent pas être réduits à des options individuelles mais à des tendances plus générales dans lesquelles les chercheurs sont pris, en tant qu’individus aussi bien qu’en tant que membres de collectifs de recherche. Prolongeant cette réflexion, Pierre Bourdieu a parlé d’« inconscient d’école ». Outre « les schèmes cognitifs qui sont au principe de la construction de la réalité et qui sont communs à l’ensemble d’une société », il soulignait le lien existant entre les structures institutionnelles et les structures cognitives. Autrement dit, les formes cognitives elles‑mêmes sont structurées par « les formes institutionnalisées de production, de communication ou d’évaluation de la connaissance, et aussi des différences techniques d’enregistrement et d’accumulation du savoir ou des techniques d’organisation des données9 ». Le découpage disciplinaire qui a cours à un instant donné par exemple a des effets sur ce qu’il est possible de dire ou non, sur ce qu’il est possible de chercher ou non. Il contribue de ce fait à configurer l’objet de recherche. Il va de soi qu’il en est toujours ainsi. Il n’est donc pas question d’inviter à un dépassement définitif de ces déterminations mais de chercher à expliciter ce qu’elles impliquent sur l’objet et sur son étude.

  • 10 Judet de La Combe (2017a).
  • 11 Cette thèse fut brillamment défendue naguère par Havelock (1963).

4L’objet de recherche « Homère » ou « poèmes homériques » permet de montrer à quel point il est important d’intégrer la réflexivité au geste historien. D’abord, il convient de rappeler qu’il est à l’origine d’une discipline à la fin du xviiie siècle, la philologie, qui pose de nouvelles questions10. Que signifiait l’existence de ces poèmes ? Quelle société les avait‑elle produits ? Homère devait être construit comme un objet de recherche. Le geste philologique impliquait d’historiciser et de reconstruire un esprit grec au cours du temps. Il s’est ainsi traduit par la construction de la science de l’Antiquité. Aux origines de ce que nous nommons communément histoire grecque, il y a Homère et les poèmes homériques, pensés comme un précipité de tout ce qu’était fondamentalement la Grèce ancienne11. Comment prétendre les lire hors de cette histoire dans laquelle leur lecture est prise ? Si de très fortes évolutions ont eu lieu au xxe siècle, il n’en reste pas moins vrai que cet objet continue d’occuper une place singulière dans les études grecques parce qu’il attesterait les permanences à partir desquelles il serait possible de définir une civilisation grecque de l’Antiquité.

5Ensuite, sa lecture a donné lieu à des interrogations sur l’acte de lire lui‑même. Au cours de la première moitié du siècle précédent, plusieurs travaux ont permis de reconsidérer ce qu’étaient les poèmes homériques. Grâce notamment à des études ethnographiques, il est apparu qu’ils relevaient de la poésie orale. Ils constituaient donc l’aboutissement de multiples performances que des aèdes avaient accomplies pendant des siècles. La question de la datation gagnait en complexité. Certes, la tradition originelle pouvait remonter à l’époque mycénienne. Mais il devenait déterminant désormais de s’interroger sur le terminus post quem des poèmes homériques, en distinguant la composition et sa mise par écrit.

6Mais la datation ne constitue qu’une partie du problème. Comment en effet lire historiquement des poèmes faisant la part belle à des divinités qui n’existent pas (pour les historiens contemporains !) et à des personnages légendaires n’ayant pas plus existé ? Après avoir dégagé les conditions d’une lecture historienne de l’Iliade et de l’Odyssée, cette proposition sera mise à l’épreuve d’un passage fameux, la course de chars organisée dans le cadre des jeux funéraires honorant le défunt Patrocle. Les risques d’une approche civilisationnelle apparaîtront lorsque qu’il sera montré que cette épreuve n’est en rien une compétition témoignant d’une mentalité agonistique.

2. Les historiens peuvent‑ils lire l’Iliade et l’Odyssée12 ?

  • 12 Pour une première approche, D’Ercole (2023). Voir plus généralement Van Wees (1992, 1‑23).
  • 13 Finley (1986, 23).
  • 14 Ibid., p. 34.
  • 15 Ibid., p. 40.

7Trois grands types de lecture ont été tentés au cours de la seconde moitié du xxe siècle. La première par son antériorité mérite une attention particulière tant elle a marqué l’historiographie jusqu’à aujourd’hui. Elle est le fait de Moses Finley dans Le monde d’Ulysse (1954 pour l’édition originale). Le point de départ délimite les contours du premier type : « Homère, il est essentiel de le rappeler, n’était pas simplement un poète ; il était un conteur de mythes et de légendes13. » L’origine des deux poèmes serait une tradition pluriséculaire se manifestant dans des thèmes et des formules, respectivement des « récits concernant des héros mortels, certains fabuleux, d’autres plus exacts ; formules appropriées à tel type d’événement [i.e. description de l’aube et du crépuscule, combat, festin, etc.]. C’est avec ces pierres toutes prêtes que le poète bâtit son œuvre, et chaque œuvre — c’est-à-dire chaque récitation — est originale, bien que tous les éléments en soient vieux et déjà connus14. » Du fait de l’aède et de son « génie », chaque performance articulait une tradition ancienne et des innovations personnelles15.

  • 16 Ibid., p. 31.
  • 17 Vidal-Naquet (1991, 47).
  • 18 Homère, Odyssée, I, 272 avec Finley (1986, 32). Précisons que ce dernier n’oppose pas toujours auss (...)
  • 19 Ibid., p. 39.

8La cohérence n’est cependant pas de même nature selon le poème considéré. L’Iliade chante le dépassement des normes ordinaires. Ses héros transcendent la commune humanité. Moses Finley insiste sur ce point. Ils n’ont pas d’équivalents dans les époques suivantes16. Dans l’Odyssée, un changement s’opère. Sur le long chemin du retour, Ulysse devient progressivement un être humain. Comme l’affirme Pierre Vidal-Naquet, « toute l’Odyssée, en un sens, est le récit du retour d’Ulysse à la normalité, de son acceptation délibérée de la condition humaine17 ». De manière significative, le mot grec hêrôs peut désigner à présent l’ensemble des participants de l’assemblée d’Ithaque. Sous l’apparence de Mentor, Athéna conseille à Télémaque de convoquer cette dernière en ces termes : « convoque à l’agora les héros d’Achaïe18 ». Au second poème qui résulterait d’une couture entre trois histoires, correspondrait le premier composé de petits fragments ayant eu une vie autonome. Moses Finley prend l’exemple suivant : « Le récit des Jeux funèbres en l’honneur de Patrocle était applicable, sans autre transformation qu’un changement de nom, à toute histoire qui impliquait l’enterrement d’un héros19. »

9En raison de cette distinction, Moses Finley privilégia fort logiquement le commentaire de l’Odyssée et chercha à reconstituer le monde dans lequel Ulysse vivait. Toutefois, il appliqua aux deux poèmes le même raisonnement. L’un comme l’autre décrivaient des mondes passés. Autrement dit, le temps de l’aède ne correspond au temps du récit, même dans l’Odyssée. Il en conclut :

  • 20 Ibid., p. 32 (je souligne). Les difficultés que cette démarche implique ont été développées par Van (...)

Le véritable problème qui se pose à l’historien consiste à déterminer si et dans quelle mesure l’œuvre poétique comporte un lien avec la réalité sociale et historique ; il s’agit, en d’autres termes, d’établir quelle part, dans le monde d’Ulysse, est une pure création personnelle du poète, quelle part lui est extérieure, dans l’espace et le temps20.

Moses Finey peut alors décrire comment l’historien doit lire les poèmes :

  • 21 Finley (1986, 58).

Le poète transmettait les matériaux de base qu’il avait reçus de la tradition avec une précision en apparence glacée. Cela nous permet de traiter cette matière comme des documents bruts pour l’étude d’un monde réel fait d’hommes réels, un monde historique et non un univers de fiction21.

  • 22 Ibid., p. 57.
  • 23 Ibid., p. 58.

Il ne s’agit toutefois pas d’isoler dans le texte des détails qu’il faudrait ensuite assigner à des faits historiques. Ni mycénien car réduit à l’état de touches donc, ni archaïque car trop d’éléments de cette période seraient absents, le passé homérique serait celui des âges sombres (xe et ixe siècles)22. La cohérence d’ensemble du monde social décrit, en particulier dans l’Odyssée étant située dans une période précise, il devient possible de lire le poème comme une description d’une société passée du point de vue de l’aède également. Une dernière difficulté réside dans l’identification des choix faits par ce dernier destinés à renforcer la cohérence du monde qu’il décrivait. Moses Finley invite à se méfier de tableaux trop ordonnés en raison des incohérences qui existent dans toutes les sociétés23.

  • 24 Le risque est alors de réduire les poèmes à un patchwork dans lequel l’historien pourrait puiser ce (...)
  • 25 Finley (1986, 59).
  • 26 Par exemple, ibid., p. 53.

10La lecture historienne que propose Moses Finley consiste donc à faire la part des choses, à distinguer la légende de l’histoire24. Ce faisant, elle s’inscrit dans une pratique ordinaire qui fait de l’historien la dernière instance à même de séparer le vrai du faux dans les documents. Cependant, il n’est pas toujours simple de savoir si Le monde d’Ulysse s’inscrivait dans une lecture objectiviste des poèmes homériques ou non. Comment comprendre en effet cette invention et description « avec tant de précision formelle l’institution du don et contre‑don » que Moses Finley évoque ? Le poète précède‑t‑il « l’anthropologie moderne25 » ? Les poèmes homériques font‑ils état d’un savoir positif sur un monde social particulier ou bien les structures du monde social dans lequel les poèmes sont nécessairement inscrits sont‑elles dans le texte lui‑même, à l’insu du ou des aèdes ? La lecture qu’il propose demeure silencieuse sur ces points pourtant déterminants. Il cherche avant tout à démontrer que les poèmes homériques n’ont rien à voir avec le monde mycénien dont la connaissance venait d’être bouleversée par le déchiffrement du linéaire B26.

  • 27 Snodgrass (1974, 123).
  • 28 Ibid., p. 124.

11Le deuxième type de lecture a été développé en réponse à Moses Finley et s’est focalisé sur le problème de la cohérence de la société décrite par Homère. Les mondes d’Achille et d’Ulysse ont‑ils vraiment existé ou ne sont‑ils que des créations homériques ? La réponse à cette question a consisté d’abord dans l’analyse d’éléments présents dans les textes, puis dans la comparaison de ceux‑ci avec des connaissances anthropologiques, archéologiques et historiques. Anthony Snodgrass a pu ainsi conclure à la présence d’incohérences profondes dans les poèmes homériques, examinant les métaux utilisés, les pratiques funéraires, les armements, les temples ou bien encore les institutions politiques et surtout les normes matrimoniales. Il remarque ainsi : « Although it is agreed that the great Homeric funerals are among the most magnificent set‑pieces in the poems, it seems certain that no Greek ever witnessed in real life the precise sequence of events narrated in Patroklos’ funeral27. » Il y aurait donc des combinaisons artificielles de pratiques historiques dans les poèmes28. Examinant l’archéologie funéraire, Anthony Snodgrass affirme qu’il existe des différences de degré et de nature avec le monde homérique qui, sur ce point, n’a rien d’historique, quelle que soit la période considérée. Il en déduit une conclusion plus générale. Les poèmes homériques ne peuvent être lus par des historiens qui cherchent à décrire un monde social historique.

  • 29 Morris (1986, 82).
  • 30 Goody (1977, 37).
  • 31 Homère, Iliade, II, 494‑759.
  • 32 Morris (1986, 90).

12Le troisième type de lecture a tenu compte de la nature orale de l’Iliade et de l’Odyssée plus que les deux premiers. Sur la base de cette prémisse, les parallèles ethnographiques conduisent à faire l’hypothèse très probable de la concomitance chronologique des institutions et des modes de pensée présents dans les poèmes d’une part et du monde dans lequel l’aède et ses auditeurs vivaient d’autre part29. Il convient alors de récuser toute conservation de structures sociales passées remontant à l’époque mycénienne dans les poèmes. Pour le dire autrement, la conservation ne porte que sur ce qui a du sens pour les contemporains, l’aède et son auditoire. Certes, la mémorisation d’un temps ancien est possible. Mais elle est réduite à des éléments épars, non à des structures sociales ou des institutions. L’anthropologue Jack Goody distinguait ce qu’il nommait une « situation totale » pour laquelle une mémorisation précise était possible30. Le Catalogue des vaisseaux en est un exemple31. Les sites contemporains d’Homère permettent de fixer un ordre géopolitique ancien, Mycènes riche en or par exemple qui existe toujours, sans la même richesse. Toutefois, rien de ce qui relève d’un palais mycénien ne pouvait être compris par les auditeurs d’Homère, ce qui explique qu’il n’en existe pas de traces dans les œuvres32. Autrement dit, s’il existe quelque chose comme un monde social historique et homérique, il doit être considéré comme contemporain de celui dans lequel l’aède s’inscrivait.

  • 33 Redfield (1984, 61‑65).

13Ce principe qui découle de la nature orale des poèmes pose à nouveaux frais la question de la lecture que les historiens peuvent faire du monde des héros et de celui des divinités. S’agit‑il de fictions qui n’entretiendraient aucun rapport avec le monde réel et qui devraient donc être reconduites à la catégorie « mythes et légendes » et à la littérature plus qu’à l’histoire, sinon à celle d’un confortable temps long accueillant avec bienveillance une mentalité et une civilisation grecques ? James Redfield a proposé d’articuler les deux univers en recourant à la notion de distanciation épique33. Parce qu’ils vivent dans un temps définitivement passé, les héros ne peuvent pas se comporter comme les auditeurs de l’aède. Ainsi, ils utilisent des armes en bronze et non en fer, se rendent sur le champ de bataille avec des chars, ne mangent pas de poisson et sont analphabètes. Homère fabrique une altérité épique à partir de son expérience sociale. Sans doute aussi faut‑il ajouter qu’il compose à partir d’une tradition dont il peut ne plus comprendre le sens, par exemple un pouvoir monarchique par rapport à la dynamique égalitaire dans laquelle il est prise.

  • 34 Vidal-Naquet (1991).
  • 35 Ibid., p. 45 (l’auteur souligne).
  • 36 Ibid., p. 57‑58.
  • 37 Homère, Odyssée, VI, 10, mentionne une distribution de terres.
  • 38 Homère, Odyssée, V, 35 et XIX, 279 : agchitheoi.

14Comme l’a bien montré Pierre Vidal-Naquet, l’Odyssée est particulièrement significative du point de vue de la distance épique qu’il est même possible de nuancer34. La focale de celle‑ci varie : « L’Odyssée oppose un monde qu’on pourrait dire réel, celui d’Ithaque au premier chef, celui de Sparte et de Pylos où voyage Télémaque, et un univers mythique qui est, en gros, celui des récits chez Alcinoos35. » Ithaque, Pylos et Sparte sont décrites comme des terres à blé et à élevage. Mais la première ne doit pas être confondue avec les deux autres. Pylos apparaît comme le lieu du sacrifice permanent. Sparte accueille le palais de Ménélas qui est décoré d’ivoire, d’or et d’électrum. Elles sont encore inscrites dans l’âge des héros36. Elles sont gouvernées par un couple royal et rien n’indique que cet ordre politique serait contesté. Ithaque au contraire connaît une crise politique très grave. Les prétendants ne sacrifient pas, ce qui est une manifestation du désordre existant. La Phéacie représente un entre‑deux. La régularité qu’elle montre vient probablement du fait qu’elle est décrite comme un établissement colonial37. Mais d’autres éléments en font un pays inscrit encore dans l’âge d’or, celui des héros. Le jardin d’Alcinoos s’oppose ainsi à celui de Laërte. Le sacrifice s’accompagne d’un repas avec les dieux. Les Phéaciens sont des humains mais ils sont qualifiés de « parents des dieux38 ». L’humanité phéacienne correspond à une organisation socio-politique idéale : sans conflits où chacun occupe une place précise et se sent légitime à l’occuper.

  • 39 Finley (1986, 57).
  • 40 Redfield (1984, 63‑64).
  • 41 Morris (1986, 120).
  • 42 Cantarella (2003, 22).

15Cette lecture ruine celle de Moses Finley. Ce dernier, faute de mieux, avait considéré les xe et ixe siècles comme « les siècles les plus probables39 ». Son argumentation reposait sur des absences : la polis n’existe pas encore, pas d’écriture, pas d’armes en fer, pas de cavalerie dans les batailles, pas de communautés sans roi, etc. Or celles‑ci ne révèlent pas à tout coup une inexistence historique au moment de la performance. Elles ne témoignent au mieux que de la nécessité éprouvée par l’aède de créer une altérité avec son époque qui était celle de ses auditeurs. Il n’est donc pas question de décrire « l’histoire du passé » mais de s’en tenir à « des histoires du temps passé40 ». Toutefois, la distance épique ne saurait être utilisée comme un principe mécanique. Le monde social des héros devait être compris par le public, c’est-à-dire saisi à l’aune de ce que ce dernier comprenait de son propre monde. L’aède ne cherchait pas du tout à décrire la société de son temps. Mais celle‑ci servait de base à la « réalité alternative » qu’il voulait créer41. Il existe donc un point de communication entre ces deux mondes sociaux, le créé et le réel. Ithaque, parce qu’elle est pensée au sein même de l’Odyssée comme un lieu contemporain, permet d’établir un repère à partir duquel la fabrique de l’altérité peut être comprise. Telle est la lecture qu’en a proposée Eva Cantarella, cherchant à y retrouver « les linéaments de l’organisation sociale que les Grecs se donnèrent à un moment déterminé de leur histoire42 ».

  • 43 Ibid.
  • 44 Bourdieu (1994).
  • 45 Ibid., p. 219.

16Elle ajoutait toutefois que l’aède décrirait dans le même temps « la culture au sens large : les croyances magiques et religieuses, les règles éthiques et sociales, la mentalité, les valeurs, la psychologie, la façon dont sont vécues les émotions » ; « dans sa globalité, la mémoire du patrimoine culturel d’un peuple »43. Pour prétendre y trouver cette dernière, il faut prêter à Homère la capacité d’avoir un point de vue surplombant sur son propre monde, ce qui revient à lui prêter le geste de la chercheuse. Pierre Bourdieu parlait dans ce cas de « point de vue scolastique », un point de vue qui n’existe que par la position de skholè44. « Le savant qui ne sait pas ce qui le définit en tant que savant, c’est-à-dire le “point de vue scolastique”, s’expose à mettre dans la tête des agents sa propre vision scolastique ; à imputer à son objet ce qui appartient à la manière de l’appréhender, au mode de connaissance45. » Homère ne saurait être considéré comme un anthropologue de son propre monde. Doit‑il pour autant être réduit à n’être qu’un témoin involontaire de son monde social ?

  • 46 Ce problème a été exposé en ces termes par Morris (1986, en particulier p. 120‑127).
  • 47 Morris (1986, 127).

17L’appréciation de la valeur historique de la lecture des poèmes homériques requiert donc d’interroger la légitimité sociale de l’activité poétique du temps d’Homère46. Ian Morris a mis en avant la mise par écrit. Cet événement ne doit en effet pas être sous‑estimé. Quelle que soit la date retenue pour l’invention de l’écriture alphabétique, la production de deux textes tels que l’Iliade et l’Odyssée ne pouvait que constituer un événement et requérait des commanditaires dotés d’un pouvoir important et de richesses conséquentes. Pour Ian Morris, il s’agissait de servir une idéologie, celle des dominants, peut‑être dans le cadre des panégyries naissantes au cours du viiie siècle. Les poèmes exprimeraient le point de vue normatif des aristoi, « a particular elite viewpoint47 ». Les éléments qu’il est possible d’extraire de ce dernier sont ceux qui ne semblent pas poser de problème particulier, qui relèvent de l’évidence pour tout le monde : les attitudes devant la mort, les pratiques funéraires, la parenté. Ce sens commun partagé serait la condition d’acceptation de l’idéologie diffusée. Mais n’est‑ce pas faire peu de cas de l’acte poétique en lui‑même ? Ne faut‑il pas prendre en considération la création homérique par la langue qui la singularise, y compris dans le monde qui l’accueille ? Toute la force du découpage disciplinaire apparaît ici. Les historiens tendent à ignorer les philologues et s’en tiennent le plus souvent à une lecture historienne de l’Iliade et de l’Odyssée. Encore ne faut‑il pas réduire la philologie à la langue, aux Lettres Classiques pour le dire dans le vocabulaire disciplinaire français.

3. Les historiens peuvent‑ils apprendre à lire les poèmes homériques avec les philologues ?

  • 48 Judet de La Combe (2020, 19).

18Le sens commun consiste en effet à s’en tenir au découpage disciplinaire, ce qui ne va pas sans pertinence. Pierre Judet de La Combe a récemment rappelé que chacune de ces deux disciplines exprimait un intérêt de connaissance propre, en reprenant une distinction formulée par Max Weber. Pour les philologues, les poèmes homériques sont des objets de connaissance. Pour les historiens, ils sont des moyens de connaissance48. Toutefois, il serait erroné de réduire la philologie aux textes et à leur établissement, et que l’histoire pourrait ensuite commenter. C’est cette division‑là du travail scientifique qu’il faut dépasser.

  • 49 Ibid., p. 20.

Les poèmes homériques ne sont pas, ou pas seulement, des entités qu’il s’agirait de comprendre ou d’expliquer à partir de leur contexte politique, religieux, social : en tant que produits d’une activité sociale de symbolisation ayant sa dynamique et sa légitimité propre et portant sur ce « contexte », ils sont eux‑mêmes parties prenantes dans la constitution du contexte général où ils s’insèrent49.

  • 50 Marc Bloch développa cette conception dès les années 1920. Voir Pébarthe (2025, en particulier p. 1 (...)

Le geste historien s’en trouve enrichi. Loin de se réduire à des traces, les textes produits par un monde social donné constituent une manifestation de la cohésion de celui‑ci50.

  • 51 Foucault (2004, 5). Il n’est jamais revenu explicitement sur cette démarche alors même qu’il l’avai (...)

19Cette démarche élaborée à partir de l’historiographie des poèmes homériques rencontre ici la réflexion philosophique de Michel Foucault. Ce dernier avait proposé aux historiens de « partir de la décision de l’inexistence des universaux pour demander quelle histoire on peut faire51 ». Si l’invitation peut paraître vague, voire inacceptable, elle ne doit pas pour autant être évacuée sans examen. Les mondes sociaux passés ne doivent pas être réduits à un ensemble d’éléments positifs constitué en idées ou en traits de mentalité — histoire des idées ou histoire des mentalités —, comme s’ils n’étaient pas parcourus de débats à leur sujet. Michel Foucault proposait une histoire de la pensée qu’il définissait ainsi :

  • 52 Foucault (2017a, 1416).

Ce qui distingue la pensée, c’est qu’elle est tout autre chose que l’ensemble des représentations qui sous‑tendent un comportement ; elle est tout autre chose aussi que le domaine des attitudes qui peuvent le déterminer. La pensée n’est pas ce qui habite une conduite et lui donne sens ; elle est plutôt ce qui permet de prendre du recul par rapport à cette manière de faire ou de réagir, de se la donner comme objet de pensée et de l’interroger sur son sens, ses conditions et ses fins. La pensée, c’est la liberté par rapport à ce qu’on fait, le mouvement par lequel on s’en détache, on le constitue comme objet et on le réfléchit comme problème52.

  • 53 Pour une introduction, voir Chevallier (2013).
  • 54 Foucault (2017a, 1417).

Il parlait à ce propos d’histoire des problématisations53. « On essaie de voir comment ont pu être construites les différentes solutions à un problème ; mais aussi comment ces différentes solutions relèvent d’une forme spécifique de problématisation54. »

  • 55 J’emprunte la formule à Foucault (2017b, 1399).
  • 56 Je reprends ici les analyses profondes de Pierre Judet de La Combe, notamment Judet de La Combe (20 (...)
  • 57 Judet de La Combe (2017b, 234).
  • 58 Ibid.

20En enrichissant l’histoire de la perspective philologique ainsi comprise, les poèmes homériques deviennent l’un des « événements de la pensée » de leur temps55. Cette conception suppose toutefois de préciser le statut de la création poétique à l’époque d’Homère. Elle se déduit en partie de la langue utilisée56. Cette dernière composée d’hexamètres n’était parlée par personne. L’aède réinterprétait, faisait du neuf avec du même. « C’était un langage du passé, indéfiniment repris pour dire des situations nouvelles57. » Il ne s’agissait pas d’invention. Le poème s’inscrivait dans un ensemble de poèmes qui constituaient la tradition. « L’auditeur devenait dès lors actif dans l’écoute. Il était invité à la fois à se rapporter à ce qu’il connaissait et à se laisser entraîner par l’assemblage nouveau. La poésie instaurait ainsi un rapport constant entre présent et passé, et par‑là était extrêmement peu dogmatique58. » L’aède accueillait la tradition et l’auditeur interrogeait la capacité des mots d’hier à faire sens aujourd’hui, et donc à instituer le sens du présent, tout en restant une interprétation qui en annonçait une autre. Parce qu’elle n’était celle de personne, la langue poétique pouvait être celle de tous.

  • 59 Ibid., p. 236‑237.

Les auditeurs retrouvaient ce qu’ils vivaient intimement dans leurs guerres, dans leur existence personnelle et politique, mais ils le faisaient du dehors, avec la distance, libératrice, que leur apportait l’écoute d’un récit achevé racontant dans un langage du passé l’histoire d’êtres qui avaient vécu, qu’on honorait encore, mais qui étaient lointains, les héros59.

Si toute création symbolique peut être comprise comme une forme instituée de réflexivité, la poésie homérique l’est donc particulièrement.

  • 60 Ibid., p. 262‑309 et Judet de La Combe (2020, 27‑31).
  • 61 Judet de La Combe (2017b, 285).
  • 62 Homère, Odyssée, XVII, 380‑387.
  • 63 Selon la traduction de Assan-Libé (2020, 14).
  • 64 Homère, Odyssée, XIV, 124‑128 : « À tout hasard, poussés par le besoin, des vagabonds / viennent pa (...)

21Ce constat élaboré à partir de la langue poétique d’Homère peut être enrichi par la prise en compte de ce que disent les poèmes eux‑mêmes au sujet des aèdes60. Au préalable, il convient de rappeler que cette poésie accueille toutes les traditions de son temps — poésie de sagesse, poésie cosmogonique, poésie érotique, etc. — et les confronte aux événements, sans chercher à imposer sa propre voix, tout en marquant sa distance avec celles‑ci. Elle produit ainsi un point de vue sur les points de vue poétiques qui se caractérise par une forme de réflexivité. « [Homère] inclut, reprend, utilise d’autres formes en soulignant la distance. L’épopée se présente ainsi comme œuvre totale, qui sait rendre hommage aux autres arts et se démarquent des autres formes poétiques61. » De la même façon qu’il met son discours en regard des autres types de discours poétiques, il situe sa position professionnelle par rapport à d’autres professions. Tel est le contenu de la réponse qu’Eumée adresse à Antinoos quand celui‑ci lui reproche d’avoir introduit dans le palais un mendiant qui n’est autre qu’Ulysse déguisé62. Les aèdes sont mis sur le même plan que les médecins, les devins et les charpentiers qu’il faut aller chercher ailleurs, à l’extérieur de la communauté. Tous rendent service au peuple, raison pour laquelle ils sont tous qualifiés de dêmioergoi, des « travailleurs d’intérêt public63 ». Ils sont distingués des mendiants qui ne sont pas invités mais qui s’invitent, et qui ne parlent que pour plaire, c’est-à-dire pour être payés64.

  • 65 Assan-Libé (2020, 8).
  • 66 Homère, Odyssée, XIX, 285‑286, selon la traduction de Assan-Libé (2015, 421) dont je reprends plus (...)
  • 67 Ayant écouté Ulysse narrer ses malheurs, Alcinoos lui dit : « tu nous as raconté avec autant d’art (...)
  • 68 Homère, Odyssée, XXII, 347 et plus largement 344‑360. Voir. Judet de La Combe (2017b, 304‑306).
  • 69 Homère, Odyssée, XXII, 348‑349, trad. Judet de La Combe (2017b, 305).
  • 70 Voir Riu (2019, en particulier p. 251‑256).

22Cette mise en relation de la poésie et de la mendicité qui s’accompagne aussitôt d’une distinction doit être comprise comme l’expression de la distance qui existe entre le temps des auditeurs et le temps de ceux qui sont chantés. L’aède chante ce qu’il n’a pas vu. Il n’appartient pas au groupe des héros. De manière significative, les verbes utilisés distinguent l’aède Démodocos qui chante d’Ulysse qui parle, et raconte65. De même, l’Odyssée établit un parallèle avec la condition héroïque et la mendicité qui qualifie à présent les cadeaux qui accompagnent l’hospitalité donnée à des héros. À Pénélope, le mendiant crétois (i.e. Ulysse) explique en ces termes pourquoi le mari de celle‑ci tarde à rentrer : « Mais il lui a semblé préférable en son cœur / De faire la quête de richesse, en sillonnant la vaste terre66. » Tout se passe comme si donc la figure de l’aède supplantait celle du héros, renvoyé à un passé définitivement clos. S’il chante la vérité du temps héroïque, c’est en raison de la distance temporelle qui existe entre leurs deux mondes67. Lorsque l’aède Phémios implore Ulysse de l’épargner, il se déclare autodidaktos68. Il n’a pas de prédécesseur. La Muse l’a rempli de chemins. La présence en lui du divin lui permet de produire des chants qu’il sait rendre humains alors même qu’ils ont le divin pour origine. Alors qu’il avait chanté sous la contrainte des Prétendants, proclamant leur gloire alors qu’ils ne méritaient cet hommage, il s’engage à présent, non pas à plaire à Ulysse, mais à « chanter à côté de toi comme pour un dieu69 ». La valeur de son chant ne réside pas dans la recherche du plaisir de la puissance invitante. Si plaisir il y a, il procède de la vérité du récit70. Faut‑il en conclure que celle‑ci vient de la seule inspiration ?

  • 71 Le raisonnement suivi ici reprend partiellement Bouvier (2019).
  • 72 Homère, Odyssée, VIII, 72‑82 (avec également Nagy, 1994, 37‑48).
  • 73 Homère, Odyssée, VIII, 266‑369. Le passage pourrait être interpolé. Il n’en demeure pas moins que l (...)

23La réponse n’est pas simple. Nombre de situations dans l’Odyssée traduisent une crise du savoir, se manifestant par l’ignorance et l’incertitude71. Qu’en est‑il de l’aède ? La figure de Démodocos, l’aède qui œuvre chez les Phéaciens, invite à ne pas s’en tenir à celle de Phémios, bien que ce dernier soit associé au retour réussi d’Ulysse. Elle est du reste décrite avec une grande précision dans le chant 8. L’aède chante à trois reprises. La première et la troisième concernent Ulysse. Il évoque en effet d’abord la querelle autour de l’identité du meilleur des Achéens, plus précisément entre le fils de Laërte et Achille, sans que son issue ne soit indiquée72. Démodocos ignore qu’il chante devant un protagoniste de la guerre de Troie. Il interrompt régulièrement son chant, attendant d’être encouragé à le poursuivre. Au cours de la performance, Ulysse pleure. Alcinoos semble interrompre le chant et organise une compétition pour mesurer l’excellence des participants et qui s’achève par la victoire du fils de Laërte. Un deuxième chant consacré aux amours d’Arès et d’Aphrodite est donné73. Ulysse est baigné. Il banquette avec ses hôtes. Vient enfin le troisième chant.

  • 74 Homère, Odyssée, XII, 489.
  • 75 Il faut ici se reporter à Du Sablon (2014, en particulier p. 93‑133).

24À la différence des deux premiers, son thème principal et son contenu général, la prise de Troie grâce au cheval, est fixé par un auditeur, en l’occurrence Ulysse. Ce dernier commence par le féliciter pour avoir chanté kata kosmon74. Il lui demande à présent de chanter kata moiran. Cette distinction est fondamentale75. Le kosmos renvoie ici à l’ordre général du monde. La moira désigne la part qui revient à chacun. Autrement dit, Ulysse, désormais reconnu, demande à Démodocos de chanter son mérite singulier dans la prise de Troie. La compétition sur l’agora des Phéaciens l’a consacré comme meilleur des participants. Il entend désormais être célébré pour ce qu’il est : le meilleur des Achéens. De ce point de vue, l’aède n’est pas seulement un conteur. Il doit chanter vrai. La vérité s’entend ici sous trois composantes. Elle désigne la conformité aux événements. Elle exprime l’ordre du monde. Elle fonde la hiérarchie sociale. Que peuvent alors faire les historiens de cette vérité qui s’applique à une période, le temps des héros, dont ils savent l’inexistence historique mais que les contemporains d’Homère considéraient comme ayant réellement existé ?

4. La course de chars : un agôn sans compétition

  • 76 Voir Duplouy (2006, notamment p. 272‑278) et Duplouy (2014, notamment p. 68‑71) ; qu’il faut complé (...)

25Puisque que le monde des héros homériques n’a jamais existé, il est tentant d’y chercher des valeurs plus ou moins anhistoriques qu’il serait possible d’appliquer à une période chronologique plus ou moins grande, ce qui constituerait le cadre de la vérité que les historiens pourraient extraire de leur lecture d’Homère. Une telle entreprise s’est d’abord inscrite dans les pas des mouvements nationaux naissants au xixe siècle qui faisaient de la culture un élément déterminant pour définir les peuples. Elle a pu ensuite trouver un prolongement dans les études consacrées aux civilisations nourries par une certaine conception de l’ethnologie puis de l’anthropologie. Parmi les valeurs les plus communément associées aux anciens Grecs, il y a l’agôn et son dérivé, la mentalité agonistique76. Si des discussions existent pour déterminer sa période de pertinence, celle‑ci intègre toujours l’époque archaïque. Le monde des héros homériques apparaît alors comme sa manifestation la plus pure. En raison de son sujet, l’Iliade est privilégiée avec au cœur de l’analyse le chant XXIII et la succession d’épreuves organisées lors des jeux funèbres en la mémoire de Patrocle.

  • 77 Rousseau (2010, 27).
  • 78 Voir Foucault (2012, en particulier p. 20‑34), Rousseau (1995, 692‑808) avec Rousseau (1992). Ce de (...)
  • 79 Foucault (2010, 28).
  • 80 Ibid.

26Au sein de cet ensemble, un moment tranche : la course de chars. Comme le rappelle Philippe Rousseau, « le récit de la première épreuve des Jeux en l’honneur de Patrocle forme par son ampleur et la netteté de sa construction un tout dont on a généralement admiré la composition même lorsqu’on y relevait des obscurités, des incertitudes et des incohérences77 ». Parce qu’elle décrit un agôn dans un autre agôn, cette course permet d’interroger le sens de cette notion, en particulier la nature de l’émulation qu’elle implique. S’agit‑il vraiment d’une compétition ? Il est permis d’en douter. Deux commentateurs, l’un philosophe et l’autre philologue, ont attiré l’attention sur ce point en commentant le début de l’épisode78. Dans son cours à Louvain, Michel Foucault observait que « la course a une tout autre fonction que celle de faire émerger un vainqueur au milieu d’individus égalisés et parmi lesquels il n’est pas possible de prévoir celui qui va gagner79 ». Autrement dit, elle ne doit pas être lue comme le récit d’une compétition sportive attestant la prégnance d’une mentalité agonistique qui animerait les héros homériques. À quoi sert‑elle si elle n’a pas pour finalité de désigner le meilleur ? « La course a pour fonction de faire apparaître solennellement, dans une joute qui est en même temps une cérémonie, les forces différentes des héros. La course a pour fonction au fond de les faire défiler selon leur véritable valeur80. » Elle serait donc une anti-compétition.

  • 81 Homère, Iliade, XXIII, 276.
  • 82 Telle est l’analyse de Rousseau (1995, 718).
  • 83 Homère, Iliade, XXIII, 289.
  • 84 Elle est célébrée dans Homère, Iliade, II, 763‑767.
  • 85 Homère, Iliade, XXIII, 291‑292 (trad. Judet de La Combe) et V, 265.
  • 86 Trédé (2014, 233).
  • 87 Pour la boxe, Homère, Iliade, XXIII, 664‑665, 670‑671, 674 ; pour la lutte, Homère, Iliade, XXIII,  (...)
  • 88 Homère, Iliade, XXIII, 288‑351. Je considère que le discours de Nestor fait pleinement partie de ce (...)

27Philippe Rousseau insiste également sur l’existence d’un classement préalable, que la course aurait dû reproduire quand son résultat final semble l’invalider. Trois éléments vont dans ce sens. D’abord, lorsqu’Achille invite les Achéens à concourir après avoir disposé les prix correspondant à chaque place obtenue, il précise qu’il aurait gagné s’il participait en invoquant la valeur (aretê) de ses chevaux, ce que personne ne conteste81. Faut‑il en conclure que l’attelage est le seul critère permettant de prédire le résultat82 ? Le deuxième élément, l’ordre dans lequel les cinq futurs participants se lèvent à l’invitation d’Achille, invite à récuser cette conclusion. Au premier à le faire, Eumèle, l’aède ne reconnaît qu’un seul mérite distinctif, la « science des chevaux83 ». Il n’est sans doute pas fortuit que, dans ce passage, la puissance des animaux soit absente84. Le second, Diomède, est au contraire associé à un attelage qui est de « la race de Zeus85 ». La course met donc en scène un affrontement potentiel entre deux critères qui ne sont autres que la biê ou force et la mêtis définie par Monique Trédé comme une « forme d’intelligence ou pensée débouchant le plus souvent sur un plan d’action, un projet élaboré rationnellement86 ». Il est significatif que les autres épreuves laissent deviner plus ou moins explicitement une même tension entre ces deux valeurs et non la supériorité de l’une d’entre elles87. Cette précision conduit à lire autrement l’ordre des participants qui ne peut être réduit à une description de ce que devrait être le palmarès normal. L’aède propose dans une même description un ordre général et les incertitudes légitimes88. Mérion est sans conteste le dernier, c’est-à-dire le cinquième. Pour les première et deuxième places, il y a une lutte possible entre la science des chevaux (hipposunê) d’Eumèle et la force de l’attelage de Diomède. Pour les troisième et quatrième places, un affrontement se dessine entre les chevaux de Ménélas et l’art de mener son char (hipposunê) d’Antiloque.

  • 89 La topographie a donné lieu à des discussions historiographiques. Voir Rousseau (1992) et Rousseau  (...)
  • 90 Homère, Iliade, XXIII, 353‑357.
  • 91 Homère, Iliade, XXIII, 362 précise qu’ils démarrent ensemble (pantes).
  • 92 Homère, Iliade, XXIII, 374‑375, trad. Rousseau (1995, 720‑721) ; P. Judet de La Combe comprend diff (...)

28Le troisième élément concerne l’ordre de départ et la situation de la course à mi‑parcours. Cette dernière se déroule sur une plaine. Au bout, est placée une borne autour de laquelle les chars doivent tourner avant de faire le chemin inverse89. Un tirage au sort est organisé avant le départ. Le résultat diffère fortement de l’ordre des actes de candidature. Diomède est dernier, alors même qu’il est qualifié d’aristos, quand Eumèle, deuxième derrière Antiloque, n’est lui qu’un kreiôn90. Comme le départ se fait en ligne, ce tirage semble n’avoir d’autres finalités de donner à voir une incertitude après l’ordre annoncé dans la description des participants91. Au sortir du virage autour de la borne, le classement initial est retrouvé. L’aède l’exprime par un jeu entre l’imparfait et l’aoriste : « alors la valeur de chacun apparaissait (phainet’) mais, soudainement, la course de chevaux s’allongea (tathê)92 ». L’ordre étant rétabli, le moment de l’incertitude est arrivé. Deux affrontements distincts interviennent alors.

29Le premier concerne Eumèle et Diomède. Les chevaux sont les sujets des actions. La norme est ici la force. Et ce sont les dieux, Apollon puis Athéna, qui décident de l’issue. Diomède en sort victorieux et arrive premier tandis qu’Eumèle, tombé à terre, finit cinquième et dernier. Il faut ici attirer l’attention sur un point fondamental. Alors que l’aède décrit dans le détail comment les divinités agissent pour favoriser leur protégé du moment, un débat intervient entre deux observateurs, Idoménée et Ajax fils d’Oïlée qui ont un accrochage verbal car ils ne voient pas ce qui se passe. Autrement dit, seul le narrateur voit les dieux. Pour les Achéens, n’existent que des circonstances de course. L’intervention divine n’apparaît plus que comme une possible explication d’un événement fortuit dans le cadre plus général de ce qui est considéré comme prévisible, à savoir la victoire d’Eumèle, par sa science des chevaux, ou celle de Diomède par la force de son attelage.

  • 93 Homère, Iliade, XXIII, 415‑416.

30Le second met en scène Antiloque et Ménélas. Ils échangent de nombreuses paroles pendant la course. L’accent est mis sur les cochers. Le fils de Nestor commence par faire courir ses chevaux de manière excessivement rapide. Il recourt donc à la force, tout en sachant qu’ils ne peuvent tenir longtemps à ce rythme. Il compte sur sa réflexion pour trouver un moyen de prolonger l’avantage que lui donne cette vitesse outrée93. Finalement, les deux chars parviennent côte à côte à un resserrement de la piste. Ménélas demande alors à Antiloque de ralentir pour le laisser passer, ce que ce dernier refuse de faire. Le fils de Nestor parvient de ce fait à prendre la deuxième place, devant le frère d’Agamemnon, l’aède précisant que ce dernier était en passe de rattraper son concurrent. Dans un premier temps, Achille décide de remettre le prix du deuxième à Eumèle pourtant arrivé dernier, avec l’approbation des Achéens. Antiloque proteste et obtient que le Péléide prenne sur ses biens un autre bien. Mais Ménélas intervient alors. Il reproche à Antiloque d’avoir fait courir ses chevaux trop vite pour le forcer à ralentir. Il ne mériterait donc pas sa deuxième place.

  • 94 Detienne & Vernant (1974, 17‑31). Sans doute en raison de l’accent mis sur la violence et la lutte, (...)
  • 95 Ibid., p. 8 (je souligne).
  • 96 Homère, Iliade, XXIII, 310‑311, ils sont dits plus lents, par opposition à des plus rapides. Homère (...)
  • 97 Rousseau (2017).
  • 98 Contra Detienne & Vernant (1974, 19).
  • 99 Homère, Iliade, XXIII, 590 avec une opposition entre le noos et la mêtis. Voir Rousseau (1995, 716‑ (...)
  • 100 Outre P. Rousseau dans la note précédente, Trédé (2014, 232) : « Jamais dolos ne fonctionne comme s (...)
  • 101 Tout en reprenant la démarche de Rousseau (1995), je m’en tiens à présent ici à la seule problémati (...)

31L’analyse de cette altercation est marquée par le commentaire désormais classique de Detienne et Vernant94. Pour ces derniers, la course permettrait d’identifier la nature de la mêtis qu’ils définissaient comme « un certain type d’intelligence engagée dans la pratique, affrontée à des obstacles qu’il faut dominer en rusant pour obtenir le succès dans les domaines les plus divers de l’action95 ». Cette identification est justifiée par le discours que Nestor tient Antiloque lorsque celui‑ci se lève pour participer à l’épreuve. Le père explique à son fils comment il peut gagner la course avec des chevaux moins véloces96. Il insiste sur la manœuvre à effectuer autour de la borne, un moment technique au cours duquel la maîtrise d’un savoir peut l’emporter sur la force d’un attelage. Detienne et Vernant ont voulu voir dans le refus d’Antiloque de ralentir un effet de sa mêtis et donc des conseils de son père. Or, le texte est sans ambiguïté sur ce point. L’action litigieuse du fils de Nestor se produit après le contournement de la borne97. Celui‑ci ne suit donc pas les recommandations de son père98. La critique de Philippe Rousseau va plus loin encore lorsqu’il affirme que jamais le mot mêtis n’est associé à Antiloque, sinon par ce dernier pour excuser sa légèreté99. Detienne et Vernant avaient bien entendu remarqué que cette absence contrastait avec l’omniprésence de la mêtis dans les propos de Nestor. Mais ils considéraient que des synonymes expliquaient cette différence, comme kerdos ou dolos100. C’est donc autrement qu’il faut comprendre l’ensemble de la course, tout en intégrant le discours du père d’Antiloque101.

  • 102 Homère, Iliade, XXIII, 370‑372 (trad. Judet de La Combe).
  • 103 Homère, Iliade, XXIII, 440.
  • 104 Homère, Iliade, IX, 58‑59.
  • 105 Du Sablon (2014, 33‑34 et 47‑50).
  • 106 Cairns (1993, 68‑71) et Du Sablon (2014, 202‑206).
  • 107 Ce point décisif est souligné à partir d’une étude ethnographique de la société kabyle par Bourdieu (...)

32Au préalable, il faut rappeler que la poésie homérique s’inscrit dans une logique de problématisation du réel. Autrement dit, elle articule des points de vue différents, voire antagonistes. Le point de départ peut être le reproche que Ménélas fait à Antiloque, c’est-à-dire son point de vue sur la course et son déroulement au moment où le fils de Nestor reçoit le prix du deuxième. L’affaire est d’emblée politique puisque l’Atride prend le sceptre avant de parler devant les Achéens. « Antiloque, autrefois sensé (pepnumene), qu’as‑tu fait ? / Tu as humilié ma valeur (emên aretên). Tu as lésé mes chevaux / en jetant les tiens devant, alors qu’ils sont nettement moins bons102. » En utilisant pepnumai pour qualifier son adversaire, il fait référence à sa sagesse passée, déjà évoquée lors de leur altercation pendant la course103. Dans un autre passage, Nestor recours au même verbe en s’adressant à Diomède qui a parlé kata moiran, en tenant compte du rôle respectif de chacun104. Ménélas reproche ainsi à Antiloque de ne pas avoir respecté son rang, le sien et celui de ses chevaux. L’aretê qu’il évoque ne doit pas être entendue comme une disposition individuelle. Elle n’a d’efficace qu’à la condition d’être légitimée par le groupe105. C’est du reste un conflit à ce sujet qui oppose Agamemnon à Achille. Ce dernier revendique une timê supérieure en raison de son aretê au combat pour justifier la possession de son geras (sa part de butin spécifique), Briséïs, quand Agamemnon met en avant sa timê de basileus supérieure à celle des autres basileis, c’est-à-dire sa position sociale acquise106. Le conflit entre Ménélas et Antiloque porte donc sur la position sociale que l’un occupe par rapport à l’autre au sein des basileis. Il témoigne que les deux hommes appartiennent à un même groupe social au sein duquel ils se reconnaissent comme suffisamment égaux en honneur, c’est-à-dire qu’ils peuvent légitimement avoir une querelle au sujet de l’honneur sans risquer le déshonneur107.

  • 108 Homère, Iliade, XXIII, 578 (trad. Judet de La Combe).
  • 109 Homère, Iliade, XXIII, 584‑585 (trad. Judet de La Combe).
  • 110 Homère, Iliade, XXIII, 306‑307.
  • 111 Rousseau (1995, 699‑700).

33L’Atride le reconnaît du reste lorsqu’il décide de ne pas recourir à un arbitrage qui risquerait d’être en sa faveur parce qu’il l’emporte sur le fils de Nestor en aretê et en biê, « en valeur et en force108 », ce qui reviendrait à retirer à ce dernier tout honneur. Il décide au contraire d’imposer à son adversaire de prêter serment : « La main sur les chevaux, jure par Celui qui tient et qui secoue la terre que tu n’as pas entravé mon char par une ruse (dolô) volontaire109. » Le choix de Poseidon n’est pas anodin puisque celui‑ci avec Zeus a enseigné l’art de conduire les chars à Antiloque110. Selon Ménélas donc, le fils de Nestor a usé d’une ruse (dolos) et non de mêtis. Pour Detienne et Vernant, la première est la manifestation de la seconde. Philippe Rousseau récuse cette articulation au nom de la différence existant entre le conseil du père et l’action du fils111. Comme les premiers le suggèrent toutefois, certes de manière implicite, il faut tenir compte des deux points de vue. La contestation de Ménélas est fondée sur la qualification de dolos. Il ne peut pas, sauf à détruire son accusation, évoquer la mêtis d’Antiloque. Il connaît la fragilité de son argumentation puisqu’il a envisagé de gagner l’arbitrage seulement en raison de sa position sociale supérieure, tout en offrant la possibilité d’une sortie honorable à son contradicteur.

  • 112 Homère, Iliade, XXIII, 590 (trad. Judet de La Combe).
  • 113 Homère, Iliade, XXIII, 415‑416.
  • 114 Detienne & Vernant (1974, 22‑25) établissent notamment un parallèle convaincant avec Homère, Iliade(...)
  • 115 Homère, Iliade, XXIII, 604‑605 (trad. Judet de La Combe).
  • 116 Comme le montre Trédé (2014, 233) qui souligne « l’aspect rationnel de mètis, forme d’intelligence (...)

34Pour ne pas rendre totalement raison à son adversaire, le fils de Nestor lui répond en revendiquant sa mêtis — ce qui le maintient dans le même groupe social que celui de Ménélas —, tout en la nuançant par le recours à un adjectif. Après s’être prévalu de son jeune âge, il affirme : « L’esprit (noos) a plus d’élan, mais l’intelligence (mêtis) est plus légère (leptê)112. » Le noos fait directement allusion au choix qu’il avait fait au moment du rétrécissement de la route113. Antiloque se reconnaît l’esprit tout en admettant que sa mêtis manquait de profondeur114. Il avait réfléchi avant d’agir mais sans mesurer la portée de son acte et le risque qu’il prenait d’un affrontement avec plus puissant que lui. Il conclut en donnant son prix à Ménélas, une jument. Celui‑ci accepte tout en exprimant qu’il n’adoptait pas l’argumentation du fils de Nestor à qui il dit : « la jeunesse a vaincu l’esprit (noon). Évite, une autre fois, de faire le malin avec meilleur (ameinonas) que toi115. » Il rejette l’esprit qu’Antiloque revendique car cette acceptation le conduirait à reconnaître à son acte une forme de mêtis, au moins légère116. L’enjeu est ailleurs. S’il avait eu de l’esprit et de la mêtis, il aurait respecté l’ordre social que la course visait à reproduire, c’est-à-dire à légitimer de nouveau. Le don du prix permet toutefois de ne pas remettre en cause la légitimité d’Antiloque à concourir et à potentiellement contester a priori meilleur que lui.

  • 117 En dernier lieu, Bourdieu (2003, 276‑291). De ce point de vue, je partage la critique faite par Zur (...)
  • 118 Voir plus généralement Gernet (1982).

35Cette restitution s’inscrit en outre dans le cadre d’une économie du don, telle que la sociologie de Pierre Bourdieu l’a analysée117. Parce qu’il n’attend pas, Ménélas annule le geste d’Antiloque. Il ne lui reconnaît pas la légitimité de dire qui est deuxième, ce qui reviendrait à admettre une certaine préséance du fils de Nestor sur lui. Il ne rend ainsi pas tant le prix qu’il le donne. Par son geste, il en change la valeur. La jument donnée à Antiloque témoigne désormais que Ménélas est meilleur que lui. Dans le monde social illiadique, les objets ne sont pas associés à une valeur intrinsèque118. Celle‑ci s’appréhende en contexte, dans le cadre des relations sociales dans lesquelles ils sont pris. Vainqueur, Diomède s’empare de son trophée. Le geste plus que l’objet manifeste sa victoire. Il choisit ce qu’il veut parmi les récompenses, sans avoir de choix en réalité, sous peine d’être contesté, que de prendre le prix qu’Achille a désigné comme étant celui du premier. Il respecte ainsi la hiérarchie. Le Péléïde est le meilleur des Achéens. L’acceptation de l’objet ad hoc vaut reconnaissance de cette éminence sociale. Il manifeste enfin sa supériorité en donnant le prix du cinquième à Nestor. Ce dernier a participé par ses conseils, ne pouvant concourir en raison de son âge. Son fils, trop jeune et non encore roi (basileus) lui‑même, n’occupe pas à cet instant la position sociale de son père. Celle‑ci est ainsi légitimé alors qu’elle aurait pu être affaiblie par l’altercation entre Ménélas et Antiloque. À cet égard, cette querelle apparaît plus comme une confirmation que comme une contestation.

5. Conclusion

36Comment comprendre cette course de chars, cet agôn sans compétition, en historien ? Cet épisode parle‑t‑il d’une société réelle ? Et si oui, comment faire la part entre la fiction et la réalité ? Comme il a été rappelé ci‑dessus, Homère ne peut pas avoir fait autre chose que d’articuler son récit, celui du monde définitivement disparu des héros, avec le présent dans lequel vivaient ses auditeurs. Cette articulation s’opère par l’usage d’une langue poétique qui permet de problématiser la réalité. Cohabitent ainsi dans l’épisode de la course des chars plusieurs points de vue sans que la narration ne cherche à résoudre les contradictions qui naissent dès la présence concomitante d’interprétations divergentes. Face à un événement, certains peuvent être tentés d’y voir la manifestation des divinités. D’autres ne constatent rien de tel. Certains se satisfont de l’ordre social établi. D’autres en contestent la légitimité, c’est-à-dire les critères qui permettent de le penser légitime.

  • 119 P. Bourdieu y consacre ses premiers enseignements au Collège de France.
  • 120 Bourdieu (2015, 27).
  • 121 Du Sablon (2014, 99‑100 et 123-124).
  • 122 Je renvoie ici à Bourdieu (2000c) et plus généralement Bourdieu (1980).

37De ce fait, l’altercation entre Ménélas et Antiloque tient tout autant d’une lutte des classes que d’une lutte des classements. Cette distinction a été proposée naguère par Pierre Bourdieu qui voulait souligner les limites d’une certaine conception marxiste consistant à réifier les classes sociales119. Pour le sociologue français au contraire, avant même ces dernières, il existe une lutte pour imposer les critères à partir desquels il devient possible de délimiter des groupes sociaux, une lutte des classements. Il parle de « consensus sur le census120 ». Il invite alors à la réflexivité sur le fait même de classer. Avec d’autres outils, Homère fait de même. Il laisse apparaître une objectivation possible avec le critère de la jeunesse, sans que ce dernier n’emporte totalement l’adhésion. Au mieux, il s’agit d’une position orthodoxe qui, en creux donc, laisse deviner une hétérodoxie. Là où Démodocos pouvait chanter kata kosmon et kata moiran, Homère montre que ce n’est plus possible désormais121. Il existe dans le poème un débat sur la timê et l’aretê. Son chant ne règle pas le problème. Il l’expose et ainsi amène ses auditeurs à problématiser leur monde social. Dans le même temps, son geste poétique contribue à donner un sens à des actions humaines qui relèvent du sens pratique, de l’habitus et non d’une réflexion rationnelle préalable à l’action, ni de l’application stricte d’une règle122. Est‑il alors possible de préciser sa datation ?

  • 123 Je renvoie ici à l’étude fondamentale de Werlings (2010, 47‑107).
  • 124 Voir les remarques de Allan & Cairns (2010, en particulier p. 133‑136) sur la course de chars.
  • 125 La déférence que met en avant Van Wees (1992) notamment p. 124‑125, revient à réduire le social à d (...)

38La course de chars donne de précieuses indications. D’abord, le principe monarchique a perdu toute forme d’évidence, même s’il constitue un repère à partir duquel la réflexion politique se structure. Deux groupes se distinguent. Les plus nombreux sont les Achéens et forment un dêmos123. Ils ont leur mot à dire car leur approbation détermine la légitimité des jugements sociaux portés124. Mais il demeure possible d’en rester à un conflit interindividuel, ce qui témoigne d’une forme d’indétermination entre un domaine politique régi par des décisions collectives et un domaine privé. Néanmoins, les Achéens sont là et ils exercent une surveillance implicite, notamment sur les argumentations tenues par les protagonistes. Il n’est donc pas tant question de déférence que de maintien de l’ordre social, en particulier de sa légitimité125. L’autre groupe est composé par ceux qui peuvent prendre la parole. En son sein, nulle éminence sociale ne permet de l’emporter à coup sûr. Il règne même une incertitude sur la légitimité des positions sociales et les institutions peinent à garantir une certaine stabilité sociale. Ni la naissance, ni l’âge, ni une position établie ne fournissent la moindre certitude quant à l’autorité des uns et des autres.

  • 126 Sur la force surhumaine des héros, voir Homère, Iliade, XII, 447‑449.
  • 127 L’expression « demi-dieux » n’apparaît qu’une seule fois dans l’Iliade, au moment où l’aède décrit (...)

39Ensuite, si elles n’ont pas disparu, les divinités n’en sont pas moins éloignées du monde social. Peut‑être interviennent‑elles dans les événements humains mais rien n’est moins sûr. Nul auditeur ne peut revendiquer sa proximité avec une divinité, sauf à se prendre pour un héros. Or ce temps‑là est clos126. Ce monde nouveau, celui des mortels, comporte de ce fait en lui‑même un espace légitime délimité encore imparfaitement pour lequel le groupe peut prendre légitimement des décisions pour et sur lui‑même, puisque personne ne peut se prévaloir d’une quelconque transcendance. Une condition minimale de la cité est remplie : l’existence de la politique. L’hypothèse du viiie siècle s’en trouve renforcée. Dans le monde social des auditeurs d’Homère, la trace des demi‑dieux n’apparaît que pour délimiter une altérité radicale127. L’un des meilleurs des Achéens, Ulysse, est définitivement un mortel. L’ensemble des épisodes qui composent son retour peut se résumer par une formule : je ne suis plus un héros.

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Notes

1 Reid, Serrati & Sorg (2020, ix).

2 Van Wees (2010, 1).

3 Ulf (2010, 85‑87).

4 Ibid., notamment p. 92‑96. Ulf montre le changement qui s’opère dans les années 1970 au cours desquelles la dimension anthropologique est mise en avant (p. 101‑102).

5 Merker (2024, 9).

6 Ibid., p. 8.

7 Voir les remarques de Judet de La Combe (2020, 19).

8 Weber (2005, respectivement p. 53 et 43). Le second développement concerne les professeurs d’université en situation d’enseignement, mais elle vaut également pour la recherche.

9 Bourdieu (2000b, 3‑4).

10 Judet de La Combe (2017a).

11 Cette thèse fut brillamment défendue naguère par Havelock (1963).

12 Pour une première approche, D’Ercole (2023). Voir plus généralement Van Wees (1992, 1‑23).

13 Finley (1986, 23).

14 Ibid., p. 34.

15 Ibid., p. 40.

16 Ibid., p. 31.

17 Vidal-Naquet (1991, 47).

18 Homère, Odyssée, I, 272 avec Finley (1986, 32). Précisons que ce dernier n’oppose pas toujours aussi nettement que je le fais ici les mondes d’Ulysse et d’Achille. Mais son raisonnement conduit à cette opposition, à commencer par la distance chronologique qu’il postule entre les deux poèmes (ibid., p. 35).

19 Ibid., p. 39.

20 Ibid., p. 32 (je souligne). Les difficultés que cette démarche implique ont été développées par Van Wees (1992, en particulier p. 9‑10).

21 Finley (1986, 58).

22 Ibid., p. 57.

23 Ibid., p. 58.

24 Le risque est alors de réduire les poèmes à un patchwork dans lequel l’historien pourrait puiser ce qui vient confirmer sa théorie. Cf. les remarques de Van Wees (1992, 15‑17).

25 Finley (1986, 59).

26 Par exemple, ibid., p. 53.

27 Snodgrass (1974, 123).

28 Ibid., p. 124.

29 Morris (1986, 82).

30 Goody (1977, 37).

31 Homère, Iliade, II, 494‑759.

32 Morris (1986, 90).

33 Redfield (1984, 61‑65).

34 Vidal-Naquet (1991).

35 Ibid., p. 45 (l’auteur souligne).

36 Ibid., p. 57‑58.

37 Homère, Odyssée, VI, 10, mentionne une distribution de terres.

38 Homère, Odyssée, V, 35 et XIX, 279 : agchitheoi.

39 Finley (1986, 57).

40 Redfield (1984, 63‑64).

41 Morris (1986, 120).

42 Cantarella (2003, 22).

43 Ibid.

44 Bourdieu (1994).

45 Ibid., p. 219.

46 Ce problème a été exposé en ces termes par Morris (1986, en particulier p. 120‑127).

47 Morris (1986, 127).

48 Judet de La Combe (2020, 19).

49 Ibid., p. 20.

50 Marc Bloch développa cette conception dès les années 1920. Voir Pébarthe (2025, en particulier p. 106‑107).

51 Foucault (2004, 5). Il n’est jamais revenu explicitement sur cette démarche alors même qu’il l’avait annoncé. Le rapprochement qui suit avec l’histoire des problématisations est de mon seul fait.

52 Foucault (2017a, 1416).

53 Pour une introduction, voir Chevallier (2013).

54 Foucault (2017a, 1417).

55 J’emprunte la formule à Foucault (2017b, 1399).

56 Je reprends ici les analyses profondes de Pierre Judet de La Combe, notamment Judet de La Combe (2017b, en particulier p. 219‑328).

57 Judet de La Combe (2017b, 234).

58 Ibid.

59 Ibid., p. 236‑237.

60 Ibid., p. 262‑309 et Judet de La Combe (2020, 27‑31).

61 Judet de La Combe (2017b, 285).

62 Homère, Odyssée, XVII, 380‑387.

63 Selon la traduction de Assan-Libé (2020, 14).

64 Homère, Odyssée, XIV, 124‑128 : « À tout hasard, poussés par le besoin, des vagabonds / viennent parler ici sans souci de la vérité : / quiconque, ayant erré, échoue en ce pays d’Ithaque, / accourt chez ma maîtresse et lui débite quelque fable » (trad. P. Jaccottet).

65 Assan-Libé (2020, 8).

66 Homère, Odyssée, XIX, 285‑286, selon la traduction de Assan-Libé (2015, 421) dont je reprends plus largement l’analyse ici.

67 Ayant écouté Ulysse narrer ses malheurs, Alcinoos lui dit : « tu nous as raconté avec autant d’art qu’un aède » (Homère, Odyssée, XI, 368, trad. P. Jaccottet). Le témoin n’est ainsi pas un aède.

68 Homère, Odyssée, XXII, 347 et plus largement 344‑360. Voir. Judet de La Combe (2017b, 304‑306).

69 Homère, Odyssée, XXII, 348‑349, trad. Judet de La Combe (2017b, 305).

70 Voir Riu (2019, en particulier p. 251‑256).

71 Le raisonnement suivi ici reprend partiellement Bouvier (2019).

72 Homère, Odyssée, VIII, 72‑82 (avec également Nagy, 1994, 37‑48).

73 Homère, Odyssée, VIII, 266‑369. Le passage pourrait être interpolé. Il n’en demeure pas moins que le sujet peut avoir un lien avec Ulysse et son retour puisqu’il évoque la fidélité d’une épouse (Bouvier, 2019, 88).

74 Homère, Odyssée, XII, 489.

75 Il faut ici se reporter à Du Sablon (2014, en particulier p. 93‑133).

76 Voir Duplouy (2006, notamment p. 272‑278) et Duplouy (2014, notamment p. 68‑71) ; qu’il faut compléter par Ulf (2010). La notion de « mentalité agonistique » pose plus de problèmes qu’elle ne permet d’en résoudre. Le recours au concept de « mentalité » est en lui‑même loin d’être évident. Voir Pébarthe (2012, en particulier p. 130‑133).

77 Rousseau (2010, 27).

78 Voir Foucault (2012, en particulier p. 20‑34), Rousseau (1995, 692‑808) avec Rousseau (1992). Ce dernier a repris des éléments de cette analyse dans Rousseau (2010).

79 Foucault (2010, 28).

80 Ibid.

81 Homère, Iliade, XXIII, 276.

82 Telle est l’analyse de Rousseau (1995, 718).

83 Homère, Iliade, XXIII, 289.

84 Elle est célébrée dans Homère, Iliade, II, 763‑767.

85 Homère, Iliade, XXIII, 291‑292 (trad. Judet de La Combe) et V, 265.

86 Trédé (2014, 233).

87 Pour la boxe, Homère, Iliade, XXIII, 664‑665, 670‑671, 674 ; pour la lutte, Homère, Iliade, XXIII, 709 mentionne la polumêtis d’Ulysse quand Ajax fils de Télamon est connu pour sa force (Homère, Iliade, II, 769) ; la course à pied repose sur la force justifiée par l’âge comme l’explique Antiloque (Homère, Iliade, XXIII, 787‑793) ; le combat avec les armes témoigne d’une hésitation sur le « meilleur des Achéens », entre égalité et supériorité de Diomède sur Ajax (Homère, Iliade, XXIII, 798‑825). Seul le lancer d’un bloc d’argent (826‑849) et le tir à l’arc s’apparentent à des compétitions. La dernière épreuve n’a pas lieu car Agamemnon prétend y participer. Achille lui donne le prix, reconnaissant sa valeur, sans donc la mettre à l’épreuve (Homère, Iliade, XXIII, 884‑897) : cf. la remarque de Van Wees (1992, 95).

88 Homère, Iliade, XXIII, 288‑351. Je considère que le discours de Nestor fait pleinement partie de cette présentation des concurrents, en ce qu’il contribue à problématiser la mêtis, c’est-à-dire l’une des valeurs justifiant la prétention à concourir (voir infra). C’est du reste lui qui justifie la participation de son fils Antiloque en rappelant sa maîtrise de l’art de conduire un attelage (Homère, Iliade, XXIIII, 307‑308).

89 La topographie a donné lieu à des discussions historiographiques. Voir Rousseau (1992) et Rousseau (1995, 700‑714).

90 Homère, Iliade, XXIII, 353‑357.

91 Homère, Iliade, XXIII, 362 précise qu’ils démarrent ensemble (pantes).

92 Homère, Iliade, XXIII, 374‑375, trad. Rousseau (1995, 720‑721) ; P. Judet de La Combe comprend différemment ces deux vers : « la valeur de chacun devait se montrer. Tout d’un coup, la course se fit tendue ».

93 Homère, Iliade, XXIII, 415‑416.

94 Detienne & Vernant (1974, 17‑31). Sans doute en raison de l’accent mis sur la violence et la lutte, Van Wees (1992, 91‑92) néglige complètement la mêtis dans son commentaire.

95 Ibid., p. 8 (je souligne).

96 Homère, Iliade, XXIII, 310‑311, ils sont dits plus lents, par opposition à des plus rapides. Homère, Iliade, XXIII, 322 applique l’adjectif hêssonas à hippous, ce qui suppose un krêssonas, meilleurs, implicite ici.

97 Rousseau (2017).

98 Contra Detienne & Vernant (1974, 19).

99 Homère, Iliade, XXIII, 590 avec une opposition entre le noos et la mêtis. Voir Rousseau (1995, 716‑717).

100 Outre P. Rousseau dans la note précédente, Trédé (2014, 232) : « Jamais dolos ne fonctionne comme substitut de mètis […]. »

101 Tout en reprenant la démarche de Rousseau (1995), je m’en tiens à présent ici à la seule problématisation de la hiérarchie sociale que propose Homère.

102 Homère, Iliade, XXIII, 370‑372 (trad. Judet de La Combe).

103 Homère, Iliade, XXIII, 440.

104 Homère, Iliade, IX, 58‑59.

105 Du Sablon (2014, 33‑34 et 47‑50).

106 Cairns (1993, 68‑71) et Du Sablon (2014, 202‑206).

107 Ce point décisif est souligné à partir d’une étude ethnographique de la société kabyle par Bourdieu (2000a, 24‑25).

108 Homère, Iliade, XXIII, 578 (trad. Judet de La Combe).

109 Homère, Iliade, XXIII, 584‑585 (trad. Judet de La Combe).

110 Homère, Iliade, XXIII, 306‑307.

111 Rousseau (1995, 699‑700).

112 Homère, Iliade, XXIII, 590 (trad. Judet de La Combe).

113 Homère, Iliade, XXIII, 415‑416.

114 Detienne & Vernant (1974, 22‑25) établissent notamment un parallèle convaincant avec Homère, Iliade, III, 108‑110 et X, 224‑226.

115 Homère, Iliade, XXIII, 604‑605 (trad. Judet de La Combe).

116 Comme le montre Trédé (2014, 233) qui souligne « l’aspect rationnel de mètis, forme d’intelligence ou pensée débouchant le plus souvent sur un plan d’action, un projet élaboré rationnellement ».

117 En dernier lieu, Bourdieu (2003, 276‑291). De ce point de vue, je partage la critique faite par Zurbach (2010) sur la réciprocité comme élément structurant.

118 Voir plus généralement Gernet (1982).

119 P. Bourdieu y consacre ses premiers enseignements au Collège de France.

120 Bourdieu (2015, 27).

121 Du Sablon (2014, 99‑100 et 123-124).

122 Je renvoie ici à Bourdieu (2000c) et plus généralement Bourdieu (1980).

123 Je renvoie ici à l’étude fondamentale de Werlings (2010, 47‑107).

124 Voir les remarques de Allan & Cairns (2010, en particulier p. 133‑136) sur la course de chars.

125 La déférence que met en avant Van Wees (1992) notamment p. 124‑125, revient à réduire le social à des relations interpersonnelles.

126 Sur la force surhumaine des héros, voir Homère, Iliade, XII, 447‑449.

127 L’expression « demi-dieux » n’apparaît qu’une seule fois dans l’Iliade, au moment où l’aède décrit la disparition radicale du temps des héros, jusqu’à ses traces matérielles (Homère, Iliade, XII, 23).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Pébarthe, « Lutte des classes et lutte des classements dans l’Iliade. Lecture historienne d’un agôn (Il., XXIII, 262‑652) »Gaia [En ligne], 28 | 2025, mis en ligne le 10 juillet 2025, consulté le 17 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/gaia/5331 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14bdg

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