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Les « coups de foudre » de Jupiter et l’exportation de la religion romaine en Gaule

The lightnings of Jupiter and the exportation of Roman religion in Gaul
Nicolas Laubry
p. 123-144

Résumés

À travers l’épigraphie, l’usage d’enterrer ou d’enfermer la foudre est mieux attesté dans le sud-est de la Gaule que pour toute autre province de l’Occident romain. La présence de ce rituel d’origine romaine a généralement été mise en relation avec un supposé culte pré-romain de la foudre dont il aurait été le prolongement à l’époque impériale, particulièrement dans les campagnes où les populations auraient favorisé une forme de syncrétisme. La mise en perspective de la documentation de Gaule avec les sources littéraires et les attestations de ce rituel en Italie permet toutefois de considérer autrement ces inscriptions. Impliquant la transmission d’un savoir spécifique, l’adoption de cette pratique pose la question des vecteurs de sa diffusion. Elle pourrait ainsi entretenir des relations avec la redéfinition de la religion collective dans le cadre de l’implantation des cités à l’époque romaine, et par conséquent nous renseigner sur les modalités de transfert de certains gestes et connaissances rituelles de l’Italie vers la Gaule.

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Texte intégral

  • 1 À l’origine de ce texte qui a pris de l’ampleur se trouvent des remarques d’introduction à une jour (...)

1Parmi les 80 textes environ du corpus des inscriptions religieuses de la colonie de Lugdunum, un document se démarque des dédicaces votives qui sont largement majoritaires1. Signalé par Jucundus vers la fin du xve s., il se trouvait dans une maison de la montée du Gourguillon, près de Saint-Georges (CIL XIII, 1785). Il a depuis lors disparu. Son contexte originel est inconnu et on ignore en particulier sa provenance précise. Décrit comme une petite pierre, il portait le texte fulgur cond(itum), formule que l’on peut traduire par « foudre enfouie » voire « la foudre a été enfermée ». Si son origine lyonnaise était avérée – ce qui reste incertain –, ce modeste témoignage viendrait prendre place dans la série des actes de dévotion à Jupiter, relativement nombreux dans la colonie puisqu’on en dénombre une douzaine à ce jour. Pourtant, ce texte n’est pas tout à fait comparable aux dédicaces usuelles en l’honneur de cette divinité.

2L’acte d’enfouissement de la foudre a depuis longtemps attiré l’attention des épigraphistes, des archéologues ou des historiens des religions. En effet, l’inscription de Saint-Georges, unique dans la colonie lyonnaise, n’est pas sans parallèle en Gaule et plus particulièrement en Narbonnaise. A. Buisson et B. Rémy avaient établi une recension de ces textes, comptabilisant 22 attestations (Rémy, Buisson 1992). Depuis la parution de leur étude, de rares documents sont venus allonger la liste. Ils proviennent d’Apt et d’Arles tandis que, pour des raisons de voisinage géographique, on peut ajouter un monument de la Turbie (Alpes-Maritimes) qui était déjà connu auparavant mais qui a fait l’objet d’une relecture ultérieure (ILN Apt, 68 ; Heijmans, Rémy 1999 = AE 1999, 1021 ; Morabito 2007 = ILAM, 357). Pour les régions gauloises et les environs immédiats, le total s’élève donc à 25 occurrences (tabl. I et fig. 1). Comme cela fut remarqué par D. Paunier, puis par A. Buisson et B. Rémy qui reprirent sa recension, cette distribution est remarquable, surtout si on la compare aux autres provinces occidentales de l’Empire (Paunier 1973). De fait, les attestations sont très ponctuelles voire absentes de Bretagne, de Germanie, des Trois Gaules, d’Espagne, de Dacie, de Pannonie ou d’Afrique (tabl. I). Certes, nous sommes ici tributaires de l’état des publications, car certains de ces textes, par leurs caractéristiques que nous verrons, peuvent passer inaperçus. Mais ce total rapproche le sud-est de la Gaule de l’Italie, pour laquelle on dénombre 23 attestations, à l’exclusion de Rome même, qui a livré 14 occurrences (tabl. I et fig. 2). Une telle distribution suscite naturellement des questionnements relatifs aux modalités de diffusion de cette pratique.

Fig. 1 – Carte de distribution des attestations de fulgur conditum en Narbonnaise et dans les régions voisines

Fig. 1 – Carte de distribution des attestations de fulgur conditum en Narbonnaise et dans les régions voisines

DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).

Tabl. I – Les attestations épigraphiques du fulgur conditum dans l’Occident romain

Tabl. I – Les attestations épigraphiques du fulgur conditum dans l’Occident romain

DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).

Fig. 2 – Carte de distribution des attestations de fulgur conditum en Italie

Fig. 2 – Carte de distribution des attestations de fulgur conditum en Italie

DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).

3Pour la Gaule, ces documents ont été analysés principalement par A. Buisson et B. Rémy et, plus récemment, par St. Burnelli (Burnelli 2004). Bien que la perspective des deux études soit différente, plusieurs observations qu’elles formulent se recoupent. Pour les premiers auteurs, une certaine ambiguïté existe sur la finalité de ces textes : la dimension commémorative est privilégiée, mais un aspect cultuel n’est pas exclu, puisque l’expression « culte de la foudre » revient à plusieurs reprises sous leur plume. En outre, l’examen de la localisation des témoignages les conduit à faire de ce phénomène un usage majoritairement campagnard. Dès lors, reprenant des hypothèses avancées par M. Le Glay dans une étude sur un texte comparable de Maurétanie césarienne, ils suggèrent que l’enterrement de la foudre aurait pu correspondre à une volonté de s’approprier sa puissance fécondante, dispensée de manière redoutable mais aussi bienveillante par un Jupiter qui, dans ces régions, aurait pu revêtir une fonction agraire (Le Glay 1959 = AE 1961, 221). Tandis que S. Burnelli aborde ce rituel dans la perspective de la divination, s’éloignant donc de celle d’un culte presque naturaliste, elle partage en revanche l’explication de B. Rémy et A. Buisson pour rendre compte de la forte présence de ces témoignages en Gaule du Sud-Est. En effet, ces derniers constatent qu’une partie d’entre eux se trouvaient dans des zones où furent découverts des autels ornés d’une roue. Interprétant cette dernière comme un symbole du dieu celtique Taranis, les auteurs tirent la conclusion que, en définitive, les inscriptions commémorant la chute de la foudre étaient la trace d’une permanence dans la vénération de phénomènes climatiques et qu’elles témoignaient d’un syncrétisme entre culte celtique du tonnerre et culte « gréco-romain » de la foudre (Rémy, Buisson 1992, p. 88).

4Certains constats dressés par ces auteurs sont justes et ne sont pas dépourvus d’intérêt, mais plusieurs aspects de leur démarche et le cadre même de l’analyse ne manquent pas de soulever des interrogations parce qu’ils laissent de côté les caractéristiques mêmes du fulgur conditum dans la religion romaine ou qu’ils n’en sélectionnent que des aspects spécifiques : ainsi, le lien avec les pratiques divinatoires et d’interprétation des signes, privilégié par S. Burnelli. Pourtant, comme nos prédécesseurs l’avaient relevé, il est manifeste que cet usage est un observatoire particulièrement notable pour tenter d’appréhender la réception de pratiques religieuses d’origine romaine en Gaule ou, autrement dit, pour reprendre le titre d’une étude de C. Ando, pour s’interroger sur les conditions et les modalités de l’exportation de la religion romaine dans ces régions (Ando 2007).

  • 2 Dans le tabl. I, les datations proposées sont celles des éditeurs jugés les plus fiables, généralem (...)

5De prime abord, ces documents peuvent apparaître modestes et même décevants, puisqu’ils sont laconiques et stéréotypés. Les variantes de formulaire ne sont sans doute pas aussi insignifiantes que des études uniquement sérielles le laissent entendre, même s’il ne faut probablement pas en surestimer la portée. Par ailleurs, l’absence presque systématique de mention des acteurs interdit naturellement toute approche sociologique ou par le profil culturel des dédicants que l’on croit parfois reconstituer à partir des composantes linguistiques de leur dénomination. En outre, les contextes originels de ces monuments sont presque toujours irrémédiablement perdus. Enfin, il est en général impossible d’en proposer une datation plus fine qu’une appartenance à la période du Haut-Empire. Bien qu’on ait parfois voulu les limiter aux deux premiers siècles de notre ère, on ne voit pas de raison objective d’exclure a priori le iiie s. apr. J.-C. – à tout le moins la première moitié (Rémy, Buisson 1992, p. 89)2.

6Pourtant, nous possédons une série de témoignages textuels qui se réfèrent plus ou moins directement au rite de l’enfouissement de la foudre : non seulement ils en décrivent certains aspects, mais ils en livrent aussi quelques clés d’interprétation. Ce sont donc des points d’appui à partir desquels on peut élaborer la réflexion. Certes, il est loisible – et en partie exact – de penser que ces sources ne décrivent pas les pratiques qui étaient en usage dans le sud-est de la Gaule à l’époque romaine, plus encore dans les campagnes, et qu’elles ne présument en rien de leur réception par les populations locales. Elles sont cependant notre principale porte d’entrée vers ces rites et leur compréhension, et elles ne sont sans doute pas moins légitimes que des cadres interprétatifs préconçus ou imposés à la documentation ancienne. Cela ne signifie pas, naturellement, qu’il faut les plaquer arbitrairement sur celle-ci, et l’on verra que la mise en regard de ces témoignages avec la situation italienne laisse peut-être plus de choses en suspens qu’elle n’apporte de certitudes. Elle ouvre toutefois des perspectives de réflexion intéressantes sur les modalités de ces transferts religieux, cherchant à les appréhender au plus près, au-delà de schémas explicatifs généraux mettant en jeu, par exemple, des notions vagues comme la permanence indigène ou le syncrétisme.

L’enfouissement de la foudre : les sources textuelles

  • 3 L’un des derniers avatars de ce genre d’approche est l’étude de Montero, Perea 1996.

7Avant d’analyser la documentation épigraphique, il est nécessaire de revenir sur les sources textuelles qui évoquent ou décrivent ce rituel. Au total, elles sont une trentaine, ce qui n’est pas négligeable, même si toutes les informations ne se valent probablement pas. Ces textes ont depuis longtemps été commentés par les historiens des religions qui ont suivi deux tendances principales et non exclusives. La première fut de tenter de reconstituer « le » rituel pratiqué (Wissowa 1912, p. 121-122 ; L. Cesano dans Dizionario epigrafico di antichità romane, s.v. fulmen, p. 330-334 ; Pietrangeli 1949-1951 ; Mingazzini 1965) ; la seconde a été de déceler s’il existait un ou plusieurs rites recouverts par une même dénomination ainsi que ce qui relevait de la tradition romaine d’une part et, d’autre part, ce qui était le produit de l’introduction ou de la récupération de pratiques ou de doctrines étrusques, dont on connaît l’importance pour le traitement des prodiges liés à la foudre. Ce débat sur l’origine du rituel, qui n’est pas sans intérêt pour une réflexion sur la définition que les Romains eux-mêmes donnaient de ces rites et de leur identité, est une question relativement secondaire pour mon propos, et il a fait l’objet d’observations anciennes et plus récentes (Thulin 1906, p. 88-98 ; Briquel 2014, p. 144-146). Je ne vise pas non plus à reprendre l’intégralité de ce dossier. On notera simplement que les tentatives pour trouver une cohérence systématique à l’ensemble de ces sources et pour les accorder à toute force n’est peut-être pas la meilleure méthode3. Nombre de sources sont des notices de grammairiens, de lexicographes voire de scholiastes qui sont parfois approximatifs ou qui proposent des interprétations pour le moins surprenantes. La qualité des informateurs n’est donc pas constante. Quoi qu’il en soit, je me contenterai de souligner des traits plus particulièrement saillants et, disons-le, consensuels, sans chercher à discuter la totalité des problèmes soulevés. L’enquête sera restreinte aux sources qui concernent de manière claire la pratique consistant à enfouir la foudre. Quatre aspects principaux peuvent ainsi être abordés : la nature du lieu, la forme du rituel, la fonction et la finalité de ce rituel et, enfin, les acteurs.

  • 4 Festus, 82 L. : Fulguritum, id quod est fulmine ictum, qui locus statim fieri putabatur religiosus, (...)
  • 5 Une partie des commentateurs de langue allemande parle de Blitzgrab. La question est compliquée par (...)
  • 6 Horace, Ars, 470-472 (cf. Pseudo-Acro, P., p. 647 Hauthal ; Porphyrion, P., p. 359 Meyer) ; Perse, (...)
  • 7 Cf. le témoignage tardif de Sidoine Apollinaire, Carm., 9, 193-194.
  • 8 Ammien Marcellin, 23, 5, 13 : Hoc modo contacta loca nec intueri nec calcari debere pronuntiant ful (...)

8Huit témoignages au moins permettent d’envisager le premier aspect et deux points notables ressortent de leur examen. Paul Diacre, abrégeant le lexique de Festus dont il reprend l’étymo­logie du mot fulguritum, écrit ainsi qu’est « foudroyé » ce qui a été frappé par la foudre, lieu dont on pensait qu’il devenait aussitôt « religieux » (religiosus), parce que le dieu paraît se l’être « dédié à lui-même »4. Certains commentateurs modernes ont considéré que cette catégorisation remontait au moins au juriste contemporain d’Auguste, Ateius Capito (De Souza 2004, p. 87). Ce qualificatif est ainsi souvent interprété dans un sens restrictif, celui de la catégorie juridique qui définit le régime d’indisponibilité propre aux tombeaux et se démarquerait donc stricto sensu du sacer (« sacré » ou « consacré »). C’est une possibilité, même s’il est étrange que les lieux foudroyés n’apparaissent jamais ailleurs dans les textes, notamment juridiques, traitant des choses ou des lieux religieux. Religiosus pourrait ainsi revêtir ici une signification plus générique, mettant l’accent sur le caractère séparé, à part, d’un lieu ou d’un objet – bref, à la notion d’interdit religieux. Cette signification se retrouve par exemple chez deux grammairiens du ier s. av. J.-C., Masurius Sabinus ou Aelius Gallus, ce dernier également cité par Festus (348-350 L.). Mais le rapprochement avec les emplacements réservés aux morts ne peut être entièrement écarté, d’autant qu’il existait certaines homologies entre les rites d’enfouissement de la foudre et ceux des funérailles : la similitude rituelle a pu aussi faire opérer ce rapprochement dans les catégories du droit sacré – si c’est bien de cela dont il s’agit dans l’extrait de Paul Diacre5. Par ailleurs, plusieurs sources, dont les poètes Horace et Perse, nomment ce lieu frappé par la foudre ou contenant une « foudre enfouie », un bidental (Marcattili 2005)6. Celui-ci est défini de deux façons : comme une « sorte de templum », selon Paul Diacre citant Festus (Bidental dicebant quoddam templum) et, par ailleurs, comme un lieu à préserver, à éviter et donc soit enclos, soit protégé7. Ammien Marcellin pousse plus loin encore l’interdit en affirmant que, selon les haruspices et la science des « livres fulguraux », « des lieux ainsi touchés ne [devaient] être ni regardés ni piétinés »8 ! Nous retrouvons la notion de lieu circonscrit et interdit. Ce point est digne d’intérêt dans notre perspective, car il implique que les inscriptions dont il est question ici n’avaient pas simplement une valeur commémorative, mais qu’elles servaient aussi à indiquer la nature du lieu et à rendre visible cet interdit.

  • 9 Lucain, 1, 605-608 : Arruns dispersos fulminis ignis / colligit et terrae maesto cum murmure condit (...)
  • 10 Pour les références, voir supra n. 6. On ajoutera le témoignage de Lucain (Phars., 1, 609), si l’on (...)
  • 11 L’étymologie fut déjà rejetée dans l’Antiquité par Nonius Marcellus, p. 75. Lindsay qui convoquait (...)

9Sur le rituel associé à l’enfouissement, les textes exploitables sont à peu près aussi nombreux et parfois les mêmes. L’image qui se dégage paraît cependant un peu moins nette. Deux aspects principaux ressortent. En premier lieu, c’est l’acte de collecter et d’enterrer les « restes de la foudre » ou les « feux dispersés » poétiquement évoqués par un passage de Lucain et par les scholies d’Horace et de Perse – ces dernières datant dans leur majorité au plus tôt de l’époque de Constantin et compilées jusqu’à l’époque carolingienne9. Le verbe le plus employé est condere, qui fait directement écho aux formulaires épigraphiques, mais on rencontre aussi le composé abscondere ou encore sepelire. La présence d’un tertre de gazon est également envisagée par Lucain. Par ailleurs, le rituel d’enfouissement était manifestement accompagné d’un sacrifice associé à des prières, attesté par Lucain, par Fronton, par Paul Diacre qui abrège Festus et par le Pseudo-Acro dans son commentaire à l’Art poétique d’Horace10. La quasi-totalité de ces textes indique que la victime appropriée était une agnelle, bidens ou ouis. Ce n’est évidemment pas un hasard si cette mention de l’animal est récurrente, puisqu’elle sert précisément à justifier le nom de bidental. Le monument aurait ainsi tiré son nom de la victime sacrifiée, bidens, parfois interprétée comme « possédant deux dents »11. L’étymologie est sans doute fantaisiste mais il n’y a pas de raison d’occulter ce qui la fondait, c’est-à-dire, précisément, l’existence d’un sacrifice animal – du moins dans les contextes les plus solennels.

  • 12 Lucain, 1, 607 (cité n. 9). La formule datque locis numen apparaît toutefois sous la forme datque l (...)
  • 13 Scholia ad Iuvenalem, 6, 587 p. 271 Jahn : locum aggestione consecratum facit (« il rend le lieu co (...)
  • 14 Fronton, Diff., p. 522 Keil : Bidental locus fulmine tactus et expiatus oue. Cf. Scholia ad Persium (...)
  • 15 Relevons que les Romains semblent avoir connu d’autres pratiques rituelles liées à la foudre, en pa (...)

10Pour ce qui concerne la signification et la valeur du rituel, elles ressortent également de manière ambivalente dans les sources. Deux logiques, non exclusives au demeurant, sont mises en avant. La première a déjà été entr’aperçue avec l’extrait de Festus abrégé par Paul Diacre et c’est une logique de consécration. L’activité du prêtre Arruns, que Lucain décrit prononçant des paroles lugubres pour vouer en quelque sorte le lieu à une puissance divine avant de préparer un sacrifice, pourrait aussi renvoyer à cette procédure12. Elle est enfin confirmée par le scholiaste de Juvénal expliquant que l’officiant rendait le lieu sacré par l’amas qu’il constituait et par le scholiaste des Satires de Perse indiquant que les haruspices consacraient le lieu par la victime sacrifiée13. Il est néanmoins probable que, dans certains cas du moins, il ne s’agissait pas de consecratio au sens strict, c’est-à-dire d’un transfert d’une chose dans la propriété du dieu accomplie par les détenteurs de l’autorité dans la cité ; mais l’idée de l’institution d’un espace voué au divin, à la fois séparé et marqué par un interdit apparaît très prégnante. La seconde idée qui se fait jour dans les sources est celle d’un acte ayant valeur d’expiation, qui ne se trouve toutefois explicitement formulée que chez quelques lexicographes ou grammairiens. Le pseudo-Fronton définit ainsi le bidental comme « un lieu touché par la foudre et expié par une brebis »14. On se limitera à ce constat, sans développer les prolongements multiples et particulièrement complexes des actes rituels relatifs à la procuration de la foudre et à son interprétation15.

  • 16 Dans les cités en revanche, la situation a pu être différente : à Terni, une dédicace fut faite à J (...)

11Dernier point à envisager : les acteurs. Pour ceux-ci, le tableau est moins uniforme et consensuel. Lucain, par exemple, confie ce rituel à un vieil haruspice, Arruns, tandis que chez Juvénal, le protagoniste est un vieillard, sans plus de précision, mais intervenant dans un contexte public. Les scholiastes ne sont pas toujours très cohérents et on peut s’interroger sur leur fiabilité. Le glossateur de Juvénal mentionne ainsi un pontife ; celui de Perse, des augures et des haruspices, ce qui tend à discréditer la connaissance que celui-ci a pu avoir de tels rites. Dans le cas un peu spécifique d’un individu foudroyé, Ammien Marcellin souligne la place des haruspices. Les modernes ont parfois cherché à concilier ces informations disparates. Certains ont considéré par exemple que les sources faisaient allusion à des contextes rituels différents, en l’occurrence, publics et privés. Les pontifes auraient eu en charge la procuration des fulmina publica, les haruspices ceux des fulmina priuata. Dans le premier cas, les haruspices pouvaient être consultés mais ne traitaient pas rituellement la foudre. Des confusions chez des commentateurs tardifs sont toujours possibles et on peut douter avec Fr. van Haeperen de la place des pontifes dans le rite d’enfouissement de la foudre, du moins à Rome (Van Haeperen 2002, p. 401-405)16. Plusieurs questions doivent cependant être distinguées : qui est était à l’initiative de l’acte rituel ? Qui prescrivait les rites ? Qui les accomplissait matériellement ? Les sources sont ici moins précises que pour d’autres circonstances rituelles et elles ne permettent pas de dégager de constantes. Les situations devaient être variables, mais il semble peu contestable que les haruspices aient eu un rôle, vraisemblablement parce qu’il y avait dans ce phénomène une part d’interprétation du signe dont ils détenaient la science.

12De ce parcours des sources un peu rapide et, espérons-le, point trop schématique, on peut tirer plusieurs conclusions. On doit certainement se résigner à admettre que tout n’est pas absolument clair et que des points demeurent obscurs dans ces cérémonies. Cela tient à plusieurs raisons, au premier rang desquelles la nature de la documentation, poétique ou érudite et tardive. On ignore en particulier les contextes évoqués, qui peuvent aussi bien renvoyer au culte public romain, à des rites exécutés dans une situation précise dont le souvenir est perdu, ou à des cérémonies accomplies par des cités voire par des particuliers. Un autre élément à prendre en compte est la nature de la religion romaine, dont le ritualisme implique en premier lieu l’accomplissement de gestes qui étaient susceptibles d’être adaptables tout en se logeant dans le cadre de la tradition. À cet égard cependant, la mention des libri fulgurales étrusques par Ammien Marcellin – dans un cas qui, il est vrai, est un peu à part – vaut d’être relevée. Nous ne savons pas quel était le contenu exact de ces ouvrages consignant une partie de l’Etrusca disciplina et dont on considérait qu’ils avaient pour origine une révélation que l’on faisait remonter aux Étrusques. Ces libri semblent avoir concerné les modalités d’interprétation des signes apportés par la foudre, plus peut-être que les rituels destinés à en assurer la procuration, même s’il est un peu arbitraire de séparer ces deux aspects. Ils pourraient en outre avoir été enrichis par des phénomènes enregistrés ultérieurement et formant une sorte de jurisprudence, comme le suggère, entre autres, Cicéron (Div., 1, 72 et 2, 50 ; Weinstock 1951). Il est donc difficile d’établir s’ils ont pu former un point de référence systématique, à la fois pour les acteurs du rituel du fulgur conditum et pour les auteurs qui l’évoquent. Ceux-ci donnent l’impression de s’inspirer d’une expérience directe ou bien, dans d’autres cas, de leurs références culturelles, c’est-à-dire littéraires ou érudites, plus que de textes rituels proprement dits.

  • 17 Artémidore, Oneiroc., 2, 9, 30 : ὁ κεραυνὸς τὰ μὲν ἄσημα τῶν χωρίων ἐπίσημα ποιεῖ διὰ τοὺς ἐνιδρυμέ (...)

13Plusieurs grands traits du rituel ressortent néanmoins et, en premier lieu, l’enfouissement de la foudre assimilé à un rite de consécration comme réponse à une intervention divine – vraisemblablement, de Jupiter, même s’il n’est pas nommé – désignant par le truchement d’un phénomène naturel un objet, un lieu ou même un être humain qu’il s’appropriait. Cette forme de dévolution d’une chose est atypique, puisque ce sont normalement les hommes qui, dans la pratique romaine, sont à l’initiative du processus (Van Andringa et al. 2010). Il s’agissait en même temps d’une réponse à cette intervention inattendue de la divinité, nécessitant donc sans doute une expiation. En revanche, il est probable que, dans le détail, les réalisations rituelles concrètes variaient selon les circonstances, les lieux touchés et les individus concernés. Mais on a de bonnes raisons de penser qu’il devait exister une sorte de trame commune formant la structure fondamentale de ce rite. En conséquence, on ne peut que constater que nous sommes loin de conceptions primitivistes ou naturalistes. Ces éléments n’incitent pas a priori à mettre cela en rapport avec un culte de la foudre apportant fécondité ou fertilité (Le Glay 1959 ; Biscardi 1980). Ce n’était pas non plus un simple acte de commémoration puisque le rite avait des conséquences sur l’objet ou le lieu foudroyé, touché par un interdit. On ignore en revanche si cet emplacement se transformait ensuite en lieu de culte. Artémidore paraît l’attester pour certaines régions de Grèce17, mais les sources latines – et, comme on va le voir, les données archéologiques – sont muettes à ce sujet pour Rome, l’Italie ou l’Occident romain. Il est en tout cas prudent de ne pas employer ici l’expression de « culte de la foudre ».

Remarques sur la documentation italienne

  • 18 Il n’est pas question d’entreprendre ici une étude exhaustive de cette documentation qui fait l’obj (...)

14Pour aller plus avant, l’analyse des sources littéraires doit être prolongée par celle des textes épigraphiques et des quelques attestations archéologiques de cette pratique18. Commençons par les témoignages provenant d’Italie (tabl. I et fig. 1). Les inscriptions sont presque toutes gravées sur des plaques, de tailles et de matériaux disparates. Il vaut la peine de s’intéresser d’abord aux quelques contextes connus, qui demeurent rares mais peuvent se révéler instructifs (Pietrangeli 1949-1951). On distinguera les contextes publics et les contextes privés, en entendant pour l’heure ces catégories non pas dans leur signification romaine, mais dans un sens générique, et surtout sans présumer du caractère public ou privé du rituel accompli – question sur laquelle nous reviendrons plus bas.

  • 19 Pour l’inscription (AE 1946, 188 = AE 1947, 13) voir en dernier lieu Cébeillac Gervasoni et al. 201 (...)

15Parmi les exemples de contexte domestique, deux peuvent être signalés : l’un provient d’Ostie, dans la domus baptisée fulminata pour cette raison et située à l’extérieur de la porta Marina (III, vii, 3). Une plaque avec l’abréviation  F D C, c’est-à-dire f(ulgur) d(iuum) c(onditum), était fixée sur une sorte de caisson en briques recouvert d’un enduit et installé dans l’angle sud-ouest du péristyle d’une maison datée autour des années 65-75 apr. J.-C.19 L’autre, d’aspect totalement différent, fut mis au jour en 1939 à Pompéi, dans la demeure des Quatre Styles. Un petit tertre recouvrait une excavation en forme de puits qui recueillait les restes collectés avec soin des parties de l’édifice touchées par la foudre. Une petite tuile retaillée, avec la seule inscription fulgur, était prise dans le mortier de couverture de ce puits (Maiuri 1941 ; Van Andringa et al. 2010).

16D’autres découvertes renvoient inversement, avec peu de doutes possibles, à un contexte public. Le premier de ces témoignages vient de la colonie romaine de Minturnes, sur l’aire du forum, dans le voisinage immédiat du temple identifié à un Capitole. Un puits de 2,67 m de profondeur avec une margelle saillante de 1,36 m fut dégagé dans les années 1932-1933. On y exhuma des fragments de tuile, un acrotère et des chapiteaux toscans identifiés à un dépôt rituel. L’ensemble, dont la datation est discutée, était accompagné d’une pierre comportant, sur deux de ses faces, l’inscription fulgur (Johnson 1965, p. 29-36 ; Degrassi 1971 ; Ferrante 2016). Un second cas comparable est la structure dégagée à Luni en 1959 dans la zone nord du forum. Elle était formée d’une sorte d’enclos, renfermant, entre autres, des strates de cendres, des tuiles et une tête féminine. Une inscription fulgur conditum y fut aussi découverte. La description qui est donnée évoque ici moins un puits qu’une sorte de caisson (I. Calabi-Limentani, in Frova 1973, I, c. 820-830 ; Biscardi 1980, p. 70-71).

17L’exemple le plus spectaculaire provient toutefois de Rome et a été jadis signalé par C. Pietrangeli (Pietrangeli 1949-1951, p. 44-52). Il fut découvert en 1864 lors de fouilles menées au Champ de Mars, sous le palazzo Righetti (piazza del Biscione), édifié sur l’emplacement du théâtre de Pompée. À 9 m sous le niveau du sol moderne, et à 3,30 m sous le niveau antique, fut repérée, dans une fosse profonde aménagée avec des blocs disposés en forme de cabane et circonscrite par un muret, la colossale statue de l’Hercule Mastaï, identifiée généralement à l’Hercule Custos du temple voisin du cirque Flaminius (Margiotta 2009, p. 26 ; Ambrogi 2011, p. 530-534). Une pierre appartenant à la structure, et portant l’inscription F D C, indique que la statue fut enfouie parce qu’elle fut frappée par la foudre et il ne fait guère de doute, en raison du monument touché, que la cérémonie ait été de nature publique. La date de l’événement est incertaine, mais la possible représentation du colosse sur un relief de la moitié du iiie s. apr. J.-C. pourrait constituer un indice (La Rocca 1987-1988, p. 291).

18Les autres cas pour lesquels nous possédons une description malheureusement sommaire du monument ne permettent pas en général de trancher sur le contexte originel. Ainsi, à Rome, à peu près au milieu du xviiie s., fut dégagée dans le voisinage des thermes de Dioclétien, vers les Castra praetoria, une structure décrite comme une sorte de caisson en travertin couvert par un toit à double pente solidement agencé (fig. 3). Il était surmonté de quatre murets « formant une cheminée » qui marquaient sans doute son emprise au sol. Le réceptacle ne contenait selon les inventeurs aucun vestige notable. En revanche, une inscription portant le texte Fulgur dium, était gravée sur la face est du monument (Pietrangeli 1949-1951 ; CIL VI, 205 = 30714 [ILS 3054]). Sa forme n’est pas sans évoquer celle d’un autre monument décrit de manière comparable à Aquilée, dont seule l’inscription est préservée (InscrAq, 1, 212) et d’un autre à Emona (RINMS, 30).

Fig. 3 – Reconstitution du bidental de Rome découvert près des Castra praetoria

Fig. 3 – Reconstitution du bidental de Rome découvert près des Castra praetoria

Tabl. I, no 2 ; d’après M. Melis, reproduit dans Pietrangeli 1949-1951, p. 39, fig. 1.

DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).

  • 20 Festus, 448-450 L. Voir Chioffi 1999.
  • 21 Cf. aussi Laubry 2012 pour cet aspect dans les monuments funéraires.
  • 22 Cf. Paci 2010, p. 9-12 (AE 2010, 427). En raison d’un point de ponctuation après conditum, ce derni (...)
  • 23 On relèvera la référence à l’acte de consécration, contenue dans cette dernière, qui recoupe les re (...)

19Plusieurs constats peuvent être dressés à partir de ces exemples. Il apparaît d’abord que l’aspect matériel des monuments visant à préserver les vestiges d’un lieu ou d’un objet frappé par la foudre était relativement variable. La monumentalisation en était également plus ou moins marquée. Enfouir ou cacher ces vestiges était bien un trait essentiel du rituel. En revanche, l’ouverture vers le ciel que l’on déduit d’une notice de Festus sur le puteal Scribonianum ou Libonis sur le forum romain, n’apparaît pas de manière manifeste ou systématique20. Les savants modernes, au prix de nombreuses spéculations, ont parfois considéré que ces diverses configurations renvoyaient à des procédures rituelles et à des traditions culturelles différentes, en mettant en avant par exemple le poids de l’influence étrusque (Thulin 1906, p. 101-102 ; Mingazzini 1965). C’est néanmoins une thèse difficile à prouver à partir de l’examen de la documentation épigraphique et de sa confrontation avec les témoignages littéraires. Un second aspect digne d’intérêt est par contre la relative diversité des formulaires. Remarquons en passant qu’aucune inscription ne nomme le lieu préservé puteal ou bidental, privilégiant ainsi la référence au rituel plus que la désignation explicite du monument21. Enfin, le support des inscriptions s’avère souvent très anodin, en sorte que si nous n’avions pas leur contexte, il serait difficile d’imaginer que certains de ces textes se référaient à un cadre dont l’environnement, comme pour le fulgur du Champ de Mars ou encore ceux de Minturnes et de Luni, suggère très fortement une prise en charge rituelle par la collectivité. De fait, rares sont les formulaires qui signalent explicitement le caractère public de ce geste rituel par l’usage de l’adverbe publice (« au nom de la communauté ») ou plus rarement de l’adjectif publicum. On en connaît un exemple à Urbs Salvia, provenant des fouilles du cryptoportique du forum (Fulgur publice conditum : Delplace 1979, p. 188 [AE 1979, 200] et Delplace 1980, p. 28 et fig. 8)22, un autre sur le territoire de Compsa, au sud de Bénévent (Ful(gur) con(ditum) p(ublice) : CIL IX, 1047) et un dernier de Brixellum, en Émilie (Sacrum publicum fulguris : CIL XI, 1024)23. Ces textes sont toutefois des exceptions. Par conséquent, il est délicat d’établir le contexte originel du monument et donc la nature de la cérémonie pour les textes dont le lieu de découverte demeure vague : il n’est pas exclu que certains d’entre eux aient été le résultat d’une initiative publique comme l’indiqueraient les textes cités ci-dessus – mais nous ne pourrons jamais le savoir. Les dimensions du support ou l’environnement peuvent quelquefois constituer des indices, comme à Mevania (AE 1927, 114) ou à Vulci (AE 1975, 378) mais pas systématiquement.

20En raison du laconisme de ces textes, il est par ailleurs difficile d’en tirer des informations supplémentaires, relatives notamment aux acteurs. Il vaut toutefois la peine pour terminer de s’arrêter sur un fragment des Fasti Ostienses relatif à l’année 91 apr. J.-C. Le texte est le suivant (CIL XIV, 245 = 4536 ; Inscriptiones Italiae, XIII, 1, XII, d ; Vidman 19822, Fa d. 91) :

- - -]ar+s. In[fundo?] / Volusiano arb[os ful]/mine icta ; cond[itum per] / aedilicios

  • 24 Cf. CIL XIV, 4540, relatif à l’année 153 apr. J.-C., mais on estime (A. Degrassi, L. Vidman) que la (...)
  • 25 Festus, 376 L. : <strufertarios appellabant> antiqui...... mines con ... arbores ful<guritas> (<strufertarios appellabant> antiqui... <ho>mines con<ductos mercede, qui ad> arbores ful<goritas noxarum ? com>missaru</goritas></ductos></ho></strufertarios></guritas></strufertarios> (...)
  • 26 CIL XIV, 409 (ILS, 6146). Sur ce terme, voir Salomies 2010, p. 213-215 ; il ne prend pas en compte (...)
  • 27 S’il s’agit bien des prêtres de Vulcain, leur rôle pourrait donc s’expliquer ici soit par le lien e (...)

21Cette mention commémorant une conjuration de la chute de la foudre sur un arbre est remarquable24, mais elle est également problématique, tant dans le contexte de la colonie d’Ostie que dans sa confrontation avec d’autres sources. Le texte signale en effet l’intervention d’anciens édiles, aedilicii. Non seulement il n’est pas question ici d’haruspices, mais ce témoignage entre également en contradiction avec une notice lacunaire de Festus, partiellement restituée grâce à l’abrégé de Paul Diacre, qui indique que la procuration des foudres touchant les arbres était accomplie par des individus nommés strufertarii. On peut certes considérer que ces spécialistes n’étaient sollicités que dans des cas spécifiques ou par des particuliers25. Pourtant, l’action même d’aedilicii ne manque pas de soulever des interrogations. On estime généralement qu’il s’agit des édiles chargés des sacrifices de Vulcain, titulaires d’une prêtrise secondaire à Ostie et peut-être assistants du principal prêtre de la colonie, le pontifex Volcani (Meiggs 1973, p. 173 et p. 338 ; Cébeillac-Gervasoni et al. 2010, p. 165-167 ; Caldelli 2014). Relevons simplement que la simple mention d’aedilicii constituerait un hapax dans la dénomination de cette charge. Le terme n’apparaît en outre qu’une fois à Ostie, dans le cursus de Cn. Sentius Felix, et désigne le rang accordé par l’exercice de cette magistrature26. Les commentateurs modernes ont opté pour la charge religieuse en raison du contexte, mais ses titulaires étaient souvent très jeunes, posant ainsi la question de leur aptitude à accomplir ce genre de rites (Caldelli 2014, n. 16) ; surtout, les magistrats étaient aussi des acteurs du culte dans la religion romaine, si bien qu’on peut se demander si ce ne serait pas ici l’interprétation à préférer, même si le choix du terme aedilicii, suggérant qu’ils étaient sortis de charge, n’en demeure pas moins problématique. L’impossibilité d’identifier le terrain mentionné, le fundus Volusianus, n’aide pas à éclaircir les points obscurs de ce dossier. Cependant, quelle qu’ait pu être l’identité des aedilicii, leur intervention implique peut-être que ce terrain appartenait à la colonie et, par conséquent, que la cérémonie fut publique, suivant une décision de l’assemblée des décurions27.

Enfouir la foudre en Gaule romaine

22La documentation italienne fournit d’utiles éléments de comparaison pour aborder celle provenant de Gaule Narbonnaise et des régions voisines. Nous nous intéresserons à trois dimensions principales de ces inscriptions afin de réfléchir sur les implications rituelles et cultuelles de leur présence : les formulaires, les supports et leur contexte.

Les formulaires

23La recension des formulaires et de leurs variantes est moyennement instructive. Fulgur conditum, la formule du texte lyonnais, est la plus fréquente avec 12 occurrences et c’est là un trait commun avec les séries italiennes. La variante diuum fulgur conditum, plus spécifique, est attestée trois fois, à égalité avec l’abréviation F D C, particulièrement en usage à Rome et à Ostie (4 et 3 attestations), dont le développement en diuum ou dium demeure indécidable, même si, au regard de la précédente formule, la première est plus probable. La troisième variante, qui connaît elle aussi trois occurrences, est le formulaire fulgur diuum.

24Parmi cet ensemble, trois expressions plus atypiques retiennent l’attention. En Arles, le monument retrouvé porte le texte dium fulgur (Heijmans, Rémy 1999 ; AE 1999, 1021 ; fig. 4). La lecture est moins certaine sur l’inscription de Bernex, chez les Allobroges : la restitution de dium, probable, prend en compte l’hypothèse que le texte originel devait être centré (Paunier 1973 ; ILN Vienne, 3, 818). L’inscription de la Turbie, enfin, fait référence à la foudre de Summanus (Morabito 2007 ; ILAM, 357). Ces formulaires, qui trouvent des confrontations en Italie, sont vraisemblablement plus que de simples variantes. L’abrégé de Festus explique en effet que dium renvoyait à un fulgur diurne, tandis que celui de Summanus était nocturne (Festus, p. 66 L.). L’adjectif répondait donc à une qualification précise de l’événement qui déterminait la divinité à laquelle on en attribuait l’origine. Le fulgur Summanium ne connaît guère de parallèle en dehors de Rome même, ce qui rend sa mention à la Turbie particulièrement remarquable (tabl. I ; Wissowa 1912, p. 134-135). L’inscription témoigne donc d’une familiarité assez étroite avec les distinctions rituelles romaines. On peut se demander si cette coïncidence ne pourrait s’expliquer précisément par un événement atmosphérique ayant touché le trophée lui-même (Morabito 2007). Elle conduit en outre à revoir le développement proposé pour l’exemplaire d’Avenches comportant l’abréviation F S C (Frei-Stolba, Morel 1999 ; AE 1999, 1115). Les éditeurs préféraient en effet comprendre le S comme une abréviation de sacrum pour lequel il n’existe qu’un parallèle à Mevania (AE 1927, 114), mais leur seul véritable argument pour trancher est l’idée que les habitants d’Avenches ne pouvaient pas connaître une divinité « italique archaïque » comme Summanus. Le parallèle de la Turbie montre qu’il s’agit sans doute d’un présupposé. Ce dernier a conduit les auteurs à retenir un formulaire attesté très rarement, en Italie et dans une scholie tardive à Lucain, tout en les portant à conclure, de manière paradoxale, à la profonde « romanisation » d’Avenches et à ses liens avec l’Italie – quand pareille conclusion aurait été plus évidente encore en retenant la lecture S(ummanium) ! Pour ce qui est du qualificatif dium, les choses sont moins claires, ne serait-ce parce que cette forme peut être un équivalent graphique de diuum. Mais on peut se demander si l’inverse n’est pas également envisageable –  sub diuo et sub dio apparaissant par exemple de manière interchangeable – et si, dans certains cas, diuum fulgur serait à comprendre moins comme une divinisation de la foudre que comme sa qualification comme diurne.

Fig. 4 – Inscription d’Arles

Fig. 4 – Inscription d’Arles

AE 1999, 1021, ici tabl. I, no 47.

D’après Heijmans, Rémy 1999 ; cliché : Centre Camille-Jullian.

  • 28 Voir CIL X, 3776 = I2, 676 (ILS, 3185) = ILLRP 709 ; CIL VI, 30906 (ILS, 3432) ; CIL X, 1207 (ILS, (...)

25Un texte provenant de Sévrier, dans les environs d’Annecy (Boutae), chez les Allobroges, comporte une variante notable, l’écart ayant abouti à une innovation : le substantif fulgur est ici précédé de l’adjectif Iouium, employé occasionnellement depuis l’époque républicaine pour qualifier quelques divinités comme Vénus et Hercule (fig. 5)28. L’auteur de l’inscription a manifestement voulu indiquer sans ambiguïté le responsable du phénomène. Cette formulation suggère que les autres qualificatifs sont plus spécifiques que ce que l’on pense d’habitude, mais il faut se garder de surinterpréter ces divergences. Remarquons enfin que tous ces formulaires sont à peu près uniformément répartis dans le sud-est de la Gaule. Cela ne signifie pas qu’ils étaient interchangeables, mais il est impossible de les imputer à des usages locaux. On retiendra donc que ces qualifications pourraient laisser entrevoir une certaine connaissance des distinctions régissant les pratiques romaines et italiennes en la matière ou, en tout cas, de conjonctures et spéculations autour de ce phénomène.

Fig. 5 – Inscription de Sévrier

Fig. 5 – Inscription de Sévrier

ILN Vienne, 3, 734, ici tabl. I, no 42.

D’après ILN Vienne, 3 ; cliché : Centre Camille-Jullian.

Les supports

26Si l’on en vient maintenant aux supports, la majorité de ces inscriptions sont gravées sur des plaques ou sur des blocs. Ceux-ci sont de dimensions moyennes (entre 20 et 40 cm pour la hauteur et la largeur), taillés dans des matériaux locaux et ne possèdent normalement aucun élément remarquable de décoration, sauf présence occasionnelle d’un encadrement. La réalisation, notamment la mise en page du texte ou la qualité de la gravure, sont également variables. La totalité des contextes est perdue, ce qui interdit de se faire une idée précise des monuments où ces textes apparaissaient. Il existe cependant une exception pour un exemplaire mis au jour au xviiie s. à Nîmes, dont la description est donnée par J.-F. Séguier (CIL XII, 3048 = ILS, 3055 ; ILGN 406 ; Rémy, Buisson 1992, p. 101, no 17) :

  • 29 J.-F. Séguier, ms. 110/13802, de la bibliothèque Carré d’art de Nîmes, f° 132, consulté le 22/07/20 (...)

« On trouva en mai 1765 un petit ouvrage de maçonnerie [d’]environ 4 pieds [env. 1,30 m] de longueur, de 15 pouces de hauteur [env. 40 cm] et 15-16 pouces de largeur, construit de petites pierres quarrées et recouvert en voûte avec des dalles de pierre ; on assure qu’on n’a rien trouvé dans le quarré de la maçonnerie ; la tête d’un côté, tourné au Levant, il y a une petite pierre quarrée avec l’inscription »29

27Celle-ci évoque à s’y méprendre les monuments de Rome ou d’Aquilée signalés précédemment. Il est donc plausible que certains au moins des blocs ou des plaques aient pris place dans des coffres de ce genre, reprenant des formes usitées en Italie.

  • 30 Il faut peut-être ajouter un quatrième exemplaire provenant de Nîmes et décrit comme « cippus » par (...)

28Au sein de cette documentation, trois monuments requièrent une attention plus poussée. L’inscription y est en effet gravée non pas sur une plaque ou sur un bloc, mais sur un autel. Il ne s’agit pas d’une spécificité localement circonscrite, puisque les trois témoignages proviennent de régions relativement éloignées entre elles. Le premier est un autel retaillé provenant de Crestet, à quelques kilomètres au sud de Vaison-la-Romaine, chez les Voconces (Rémy, Buisson 1992, p. 93-94, no 6 [AE 1992, 1200]) ; le deuxième vient de Cavaillon (CIL XII, 1047 ; ICalvet, no 66 ; fig. 6) ; le dernier, enfin, de Montmirat, sur le territoire des Volques Arécomiques, à une trentaine de kilomètres à l’ouest de Nîmes (CIL XII, 3023 ; fig. 7)30. Cette typologie de support est remarquable car elle est à l’heure actuelle inconnue en Italie pour des inscriptions mentionnant l’enfouissement de la foudre. Il existe en revanche quelques points de confrontation. Le parallèle le plus intéressant est ainsi un petit autel trouvé dans le municipe d’Apulum, en Dacie, qui comporte la formule hic fulgur conditum est, mais s’ouvre de manière atypique par une dédicace à Iupiter Fulgerator (Piso, Drîmbǎrean 1999, p. 109-110 ; IDR, 3, 5/2, 705).

Fig. 6 – Autel de Cavaillon

Fig. 6 – Autel de Cavaillon

CIL XII, 1047, ici tabl. I, no 48.

D’après ICalvet ; cliché : Centre Camille-Jullian.

Fig. 7 – Autel de Montmirat

Fig. 7 – Autel de Montmirat

CIL XII, 3023, ici tabl. I, no 59.

D’après Rémy, Buisson 1992 ; cliché : Centre Camille-Jullian.

29Pour St. Burnelli, le recours à ces autels en Gaule s’expliquerait par une confusion qui trahirait chez les populations locales la perte du sens véritable et originel du rituel, ou plutôt, sa contamination par des croyances indigènes (Burnelli 2004, p. 207). Pareille interprétation semble abusive, car elle sous-entend qu’il existerait une sorte de norme voire d’orthodoxie dans le choix du support de commémoration par rapport à l’acte rituel pratiqué. On concédera aisément que la forme de l’autel fonctionne comme un marqueur public de la pietas de celui qui est à l’origine du geste religieux : sa valeur est donc plus symbolique que fonctionnelle (Veyne 1983, p. 287-288 ; Busch, Schäfer 2014). Choisir d’y graver la mention fulgur conditum ne me paraît donc pas signifier que le rite était différent ou que sa finalité avait été dévoyée : cela mettait l’accent sur un autre aspect du rituel, sur une autre modalité de publicité et de solennisation et sur la déférence de l’auteur, même anonyme, du geste par rapport au destinataire, Jupiter. Il va de soi qu’il est entièrement concevable qu’un dispositif servant à recueillir les vestiges frappés par la foudre se soit trouvé sous l’autel ou dans son voisinage immédiat.

  • 31 Cf. CIL III, 1086 = IDR 3, 5/1, 216, à Apulum, où une dédicace à Jupiter Très Bon Très Grand est fa (...)
  • 32 Rome : CIL VI, 377 (ILS, 3051) ; AE 1972, 13 ; Italie : CIL XI, 4172 (ILS, 3052) ; AE 2010, 306 ; D (...)
  • 33 Pour un parallèle exact de cette dénomination, voir CIL XI, 4172 (ILS, 3052), à Terni. On pourrait (...)
  • 34 Voir par exemple CIL III, 821 ; CIL III, 1596 ; CIL III, 3953 (ILS, 3049) ou, peut-être, AE 1992, 1 (...)

30Dès lors, le monument d’Apulum est encore plus digne d’intérêt. Par la dédicace au dieu, il met en évidence une dimension du rituel que les formulaires communs passent habituellement sous silence : l’idée que le lieu frappé par la foudre était voué à la divinité à qui l’on avait attribué le phénomène atmosphérique, c’est-à-dire Jupiter31. Ce texte n’est pas complètement isolé puisque l’on connaît une vingtaine de dédicaces à Jupiter Fulgerator ou à Jupiter Fulgur, qui proviennent principalement d’Italie et des provinces danubiennes (Dalmatie, Pannonie, Dacie, Mésie)32. L’identité et le culte de ces divinités soulèvent plusieurs questions, mais ce n’est pas le lieu de s’y arrêter ici. On en signalera néanmoins deux attestations en Gaule : l’une est une simple dédicace d’Ampuis, dans la partie occidentale du territoire de Vienne, sous la forme Iuppiter Fulgur Fulmen (CIL XII, 1807 [ILS, 3053] ; ILN Vienne, 1, 304)33 ; l’autre, récemment publiée par Y. Maligorne et conservée au musée Dobrée de Nantes, provient sans doute de l’ouest de la Gaule. Le deuxième élément étant abrégé FVLG, il est impossible de savoir s’il s’agissait de la forme substantive apposée ou de l’épithète (Maligorne 2007 ; AE 2007, 974). B. Rémy avait établi une distinction entre ces dédicaces et les inscriptions rappelant l’enfouissement de la foudre. À ses yeux, tandis que les premières attestent d’un véritable culte à Jupiter, les secondes seraient à rattacher à un « culte de la foudre ». Pourtant, l’inscription d’Apulum indique que nous avons affaire à deux manières pour qualifier et pour commémorer par l’épigraphie un même geste rituel plus complexe. Ce témoignage s’accorde en outre assez bien avec l’idée qu’un lieu ou un objet frappé par la foudre était normalement voué à Jupiter, qui l’avait en quelque sorte choisi pour lui. Il faut sans doute comprendre la dédicace comme le rappel de cette dévolution, qui renvoyait au lieu même et pas uniquement au support du texte. Les inscriptions mentionnant l’enfouissement de la foudre et les autels à Iuppiter Fulgur ou Fulgerator auraient alors formé dans certains cas deux modalités différentes de commémoration d’un même événement – d’autant que, le contexte de ces pierres étant généralement perdu, rien n’empêche d’envisager leur coexistence matérielle. Cela ne signifie pas en revanche que toutes les dédicaces à Iuppiter Fulgur ou Fulgerator tiraient leur origine d’un fulgur conditum. Certaines inscriptions indiquent clairement qu’elles furent le résultat de l’accomplissement d’un vœu et, à Rome, Iuppiter Fulgur était fêté le 7 octobre et il possédait un temple sur le Champ de Mars34.

31La distinction établie par B. Rémy repose probablement en définitive sur l’idée que le rituel d’enfouissement de la foudre dérivait d’une religiosité de type naturaliste, mise en avant à plusieurs reprises dans diverses études (Le Glay 1959 ; Green 1984 p. 263-264 ; Maligorne 2007). Celle-ci, pourtant, ne transparaît pas des sources à notre disposition. On a certes parfois invoqué l’existence d’une dédicace à un Iuppiter Frugifer, provenant du Castellas du Vieux-Rougiers (Var), sur le territoire de la cité antique d’Aquae Sextiae (CIL XII, 336 [ILS, 3017] = ILN Aix, 154). Mais cette désignation de Jupiter est pour l’heure un hapax en Narbonnaise et dans le monde romain, si bien qu’il est délicat d’en faire une caractéristique récurrente du dieu, qui fut par ailleurs honoré sur le même site sous une autre facette, celle de Conseruator omnium rerum (CIL XII, 1066 ; ILN Aix, 153 ; Gascou, Messager 1992, p. 214). Le lien de Jupiter avec le ciel et les phénomènes atmosphériques est suffisamment évident pour ne pas en faire, du moins en tant que tel, un dieu de la fertilité. Pour revenir à la forme de l’autel, son choix traduit par conséquent sans doute moins une mécompréhension du rituel que la volonté de mettre en avant certains aspects spécifiques, et il prouve donc indirectement l’appropriation par leurs auteurs de codes de représentation symbolique et de la capacité à les utiliser.

Contextes

32L’idée d’un « culte de la foudre » a été renforcée par l’observation que celui-ci aurait été un « phénomène essentiellement campagnard » (Rémy, Buisson 1992, p. 85) et aurait donc eu pour objet de se concilier une force naturelle, par exemple dans le contexte de la croissance végétale et de la production agricole (Le Glay 1959 ; Maligorne 2007). Cette perception de la répartition des attestations est discutable, parce qu’elle expose sous un mode binaire (urbain/rural) un phénomène qui devrait être envisagé de manière plus fine du point de vue contextuel. Présenter les choses ainsi relègue au second plan des aspects qui méritent tout autant l’attention. Ainsi, sur les 10 attestations de fulgur conditum provenant de la cité de Nîmes, 4 furent découvertes dans le chef-lieu, ce qui constitue malgré tout près de la moitié d’entre elles. Plus qu’une distinction entre ville et campagne, cette distribution atteste assez nettement que ce rituel était pratiqué aussi bien dans le chef-lieu que sur le territoire de la colonie.

33Mais on peut aller plus loin encore pour montrer que la désignation de « campagne » aplanit très largement les contextes possibles pour ces inscriptions. Certaines pierres semblent ainsi provenir du voisinage de villae comme à Bernex (Haute-Savoie) (Paunier 1973, p. 287-288) ou de zones où se développaient des agglomérations secondaires : ce fut sans doute le cas dans l’oppidum de la Jouffe, près de Montmirat (Gard). Il faudrait aussi citer le site de l’« oppidum du camp de César », à Laudun-l’Ardoise (Gard), qui fut monumentalisé par un complexe interprété comme un ensemble forum-basilique à partir de la moitié du ier s. apr. J.-C. (CIL XII, 2769). Toutefois, le cas le plus intéressant est probablement l’attestation d’un fulgur conditum au Châtelet d’Andance, dans la commune de Saint-Désirat (Ardèche) (ILN Vienne, 1, 312). Le site d’où provient l’inscription était occupé par un temple, dont la fouille a été reprise il y a quelques années (Dupraz, Fraisse 2001, p. 336-339). Parmi le matériel ancien trouvé in situ, on compte un ex-voto à Apollon (CIL XIII, 5859 ; ILN Vienne, 1, 313) et un fragment de plaque mentionnant un homme qui avait revêtu le triumvirat locorum publicorum persequendorum, magistrature la plus élevée de la colonie de Vienne, et qui fut peut-être aussi augure (CIL XII, 5860 ; ILN Vienne, 1, 315 ; Baron 2001). L’inscription était peut-être honorifique, mais sa présence donne un relief tout particulier à ce lieu de culte. Il n’est pas interdit dès lors de considérer que le rituel d’enfouissement de la foudre ait pu être accompli dans le contexte de ce sanctuaire, ce qui en changerait notablement la portée. À Avenches (Suisse), l’inscription a été retrouvée également dans le voisinage du sanctuaire du Cigognier, mais le contexte archéologique et son support (une pierre ayant joué le rôle de seuil) rendent très incertain son lien avec l’environnement topographique (Frei-Stolba, Morel 1999). Signalons également pour finir qu’au Puy-en-Velay (Haute-Loire), chez les Vellaves, les matériaux en remploi dans la cathédrale parmi lesquels figure l’inscription relative au fulgur conditum sont de natures très disparates (reliefs, fragments d’architecture monumentale, dédicace votive, épitaphes), mais certains d’entre eux ont été mis en relation avec un lieu de culte dont on suppose que l’édifice chrétien aurait repris l’emplacement (Provost, Rémy 1994, p. 90-98). Il est malheureusement difficile d’aller plus loin mais ces exemples montrent que nous sommes sans doute loin la plupart du temps de pratiques rurales visant à se concilier les forces de la foudre ou ils suggèrent à tout le moins qu’il est possible de proposer des cadres d’interprétation différents. Quant à affirmer que les populations rurales ont toujours été plus sensibles à ces phénomènes naturels, c’est balayer d’un revers de la main les témoignages provenant de la ville de Rome même…

34L’accent mis sur la soi-disant prédominance des témoignages ruraux de ce rituel est, d’une façon ou d’une autre, probablement lié au constat déjà signalé que la distribution géographique des attestations du fulgur conditum recoupe de manière notable celle d’autels ornés d’une roue. Le cas le plus remarquable est l’exemplaire, déjà mentionné, de Montmirat puisqu’il comporte à la fois la formule et ce motif (fig. 7). Dans l’iconographie divine de la Gaule romaine, la roue est indubitablement un symbole jovien, qui accompagne le foudre ou, plus rarement, se substitue à lui. Elle apparaît dans différents types de représentations : bronzes figurant Jupiter suivant les modèles classiques, Jupiter cuirassé, particulièrement diffusé chez les Volques Arécomiques ou chez les Voconces et dont l’illustration la plus notable est celle de Séguret (Espérandieu 1907, no 303 ; cf. Espérandieu 1907, no 299) ; Jupiter dit à l’anguipède, présent surtout dans le nord-est de la Gaule et en Germanie (Bauchhenß 1981, p. 73-91 ; Blanchard 2015, p. 87-92). Or, dans la mesure où cette spécificité iconographique a, malgré ses variantes, connu un succès tout particulier dans les régions celtiques, on a supposé que ces représentations de Jupiter étaient venues recouvrir une divinité préromaine. La mise en relation avec une scholie à un vers de Lucain a ainsi ouvert a voie à l’idée que le dieu Taranis ou Taranus aurait été interprété en Jupiter (Duval 1976, p. 71-74 ; Hatt 1989, p. 182-192 ; Lajoye 2008, p. 59-63).

35Il serait trop long de reprendre cette interprétation dans le détail et on se contentera ici de quelques remarques générales. Si rien n’interdit de douter de l’équivalence posée par le scholiaste de Lucain (Hofeneder 2008, p. 324-327), le caractère systématique de cette assimilation est peut-être discutable (Christol et al. 2007, p. 27 ; Blanchard 2015, p. 87-91). L’étymologie du nom celtique du dieu, renvoyant au tonnerre, a ainsi conduit à faire de la roue un symbole du bruit du tonnerre et donc de Taranis. Le problème est qu’il n’existe aucune attestation de ce lien et que celui-ci repose, précisément, sur l’iconographie jovienne d’époque romaine. D’autres auteurs ont en revanche mis en avant le symbolisme solaire de la roue, qui aurait été rattaché à la nature céleste de Jupiter (Bauchhenß 1981, p. 73-81 ; Green 1984, p. 251-264). Trancher cette question n’est essentiel que si l’on cherche avant tout à déceler des permanences religieuses ou, en d’autres termes, à prouver que les rites indigènes de la foudre auraient perduré à l’époque impériale en adoptant la forme des pratiques romaines (Rémy, Buisson 1992, p. 87).

  • 35 On notera d’ailleurs qu’un autel à la roue a été découvert à Cologne, dans un petit sanctuaire à Ju (...)

36Tant l’iconographie que les observations que nous avons faites sur ce rituel peuvent cependant suggérer un scénario quelque peu différent. On relèvera en premier lieu que jamais le nom de Taranis n’apparaît en corrélation avec ce motif, mais que le dieu est toujours désigné comme Iuppiter, souvent Optimus Maximus, laissant entendre donc, dans l’hypothèse d’une interpretatio, que le dieu romain aurait entièrement occulté le dieu celtique. Or, le changement de nom n’est pas un simple phénomène de traduction, mais engage une opération de redéfinition (Ando 2008, p. 43-48). Dans le sud-est de la Gaule, les représentations de Jupiter à la roue sont en outre inspirées de modèles romains dont elles reprennent des éléments d’origines disparates, dont la cuirasse de Mars Ultor (Blanchard 2015, p. 87-92). La répartition de ce type tout autant que sa répétition pourraient faire entendre qu’il fut le produit d’une élaboration décidée par les autorités au niveau des cités, suivant un processus de sélection ou de recombinaison qui a été mis en en évidence ailleurs par T. Derks ou W. Van Andringa (Derks 1992 ; Van Andringa 2002, p. 133-158 ; Van Andringa 2006). En outre, la relative dispersion des effigies de Jupiter à la roue indique peut-être moins l’universalité d’une divinité qu’il serait venu recouvrir que la diffusion de l’idée ou de la notion auxquelles la roue a été associée. Mais quelle que fût sa valeur originelle, celle-ci est indubitablement devenue un attribut d’un Jupiter local. Sur les autels qui nous occupent, elle dénotait sans doute moins l’existence d’un dieu originel du nom de Taranis qu’elle venait spécifier l’appartenance du monument et sans doute par extension celle du lieu, un peu comme la mention Iouium à Boutae ou la dédicace à Jupiter à Apulum, mais sur un mode graphique et non plus discursif35.

37Ces dernières remarques nous ramènent en définitive aux acteurs de ce rituel. Comme on l’a dit, l’absence de dédicants dans les inscriptions n’aide pas à s’en faire une idée, et nous sommes contraints de raisonner par analogie avec les sources littéraires et les rares données épigraphiques qui ne proviennent pas de Gaule. Il semble assez clair que ces textes sont conçus généralement par les commentateurs modernes comme des actes de dévotion privée où s’affirmerait une sensibilité particulière aux phénomènes naturels ou encore comme la marque d’une dévotion populaire à un dieu d’origine indigène (Häussler 2007, p. 96). On aurait en outre affaire à des acteurs individuels et agissant pour ainsi dire de manière isolée. Pourtant, ce que nous savons du rituel du fulgur conditum et de ses manifestations nuance très largement cette image. En premier lieu, nous avons rappelé que le seul support et l’absence de contexte interdisent d’être totalement affirmatif sur la nature du rite. Dans les témoignages parvenus jusqu’à nous, certains ont très bien pu être la conséquence de rites pratiqués dans un cadre public ou en lien avec les autorités de la cité. Mais, plus encore, les sources indiquent nettement que ce rituel impliquait la possession d’un savoir qui engageait sans doute le déroulement de la procuration de l’événement. Il s’agit là de quelque chose de beaucoup plus spécifique que, par exemple, le contrat votif caractérisant une partie des rituels religieux. Or il nous a semblé, en conservant la prudence requise, que les variantes de formulaires suggéraient de possibles divergences dans les cérémonies mises en œuvre. Si cela est exact, se pose alors la question de la transmission de ce savoir, technique et aussi d’une certaine manière théorique, ainsi que celle de sa mise en œuvre.

  • 36 Pour la seconde inscription, datée du ier s. apr. J.-C. et provenant de la colonie romaine de Narbo (...)
  • 37 Signalons l’orateur Aprunculus, qui était peut-être un orateur gaulois et en tout cas aruspicinae p (...)
  • 38 Pour ne prendre qu’un exemple, P. Lajoye considère que l’interpretatio, dont il suggère les limites (...)

38Cette transmission a pu se faire par deux voies différentes au moins, qui ne sont d’ailleurs pas du tout incompatibles. Les sources littéraires et quelques inscriptions indiquent que ces rituels étaient à l’occasion sinon accomplis du moins prescrits par des spécialistes religieux qui furent souvent des haruspices. Ces derniers pouvaient être soit attachés à une cité, soit, pour certains, être des particuliers itinérants (Haack 2003). Le fait que l’une des deux inscriptions mentionnant un haruspice municipal (publicus) en Narbonnaise provienne de la colonie de Nîmes qui, précisément, a livré un nombre conséquent de témoignages relatifs au fulgur conditum, n’est peut-être qu’un effet du hasard (CIL XII, 3254 ; Haack 2006, no 58 p. 83-84)36. De fait, même si nos sources demeurent largement silencieuses à leur sujet, ces prêtres devaient être présents au moins dans les colonies romaines, puisque qu’ils sont mentionnés dans la loi de la colonia Iulia Genetiua d’Urso en Bétique (RS, I, no 25, 62). Tous ces spécialistes n’étaient vraisemblablement pas originaires d’Italie mais, si l’enfouissement de la foudre avait un lien avec les libri fulgurales, ces derniers peuvent également être envisagés comme un second vecteur de transmission de ces pratiques37. Bien que l’on tende à penser que la place de l’écrit dans la diffusion de gestes rituels fut relativement limitée dans le monde romain, ce genre d’ouvrage a pu malgré tout, un peu comme certains traités érudits, jouer un rôle d’appui (Scheid 2006). Les inscriptions montrent par ailleurs que les haruspices n’étaient apparemment pas les seuls à agir en ce contexte et donc à détenir cette connaissance : ainsi, dans le municipe d’Interamna Nahars (Terni), c’est un pontife qui, après décision du sénat local, fit une dédicace à Iuppiter Fulmen Fulgur Tonnans que l’on peut peut-être rapprocher de celles que l’on a examinées plus haut (CIL XI, 4172 ; ILS, 3052). Enfin, tandis qu’il nous semble souvent naturel de considérer aujourd’hui que les décisions relatives aussi bien aux rituels qu’aux représentations divines furent prises par des prêtres, on tend à oublier qu’au niveau civique du moins, les acteurs religieux étaient loin d’être tous des spécialistes38. Il en résulte en tout cas dans ce cadre que le culte de la cité a pu avoir un rôle moteur dans la diffusion de ce rituel. Certes, on saisit mal le contexte d’intervention des autorités : la cérémonie ne prenait-elle place que lorsqu’un lieu public était concerné ? Ou bien les autorités pouvaient-elles juger que certaines manifestations, même dans un espace privé, pouvaient incomber aux rites de la cité ? L’exemple du fundus Volusianus à Ostie révèle combien nos incertitudes sont grandes en ce domaine. Indéniablement toutefois, les attestations domestiques de Pompéi et d’Ostie montrent que le fulgur conditum avait lieu aussi en contexte privé. Qui agissait alors ? Sans doute le pater familias, mais seul ou assisté d’un spécialiste ? Nous n’en savons rien, et il n’y avait peut-être pas de règle uniforme. En revanche, rien n’oblige à imaginer ces cérémonies comme propres aux populations rurales, attachées aux forces naturelles représentées par des divinités ancestrales que l’air du temps aurait affublé d’oripeaux romains. Il serait trompeur de minimiser la place du modèle civique, en considérant ces actes cultuels en dehors de toute attache collective.

  • 39 Voir CIL XIII, 1577 = ILA Vellaves, 25 qui mentionne un praefectus coloniae qui a fait couler beauc (...)

39Il est une dernière interrogation à laquelle il est difficile d’apporter une réponse : la distribution des attestations regroupées principalement dans le sud et, dans une moindre mesure, le nord-est de la Gaule Narbonnaise (fig. 1). Si l’on examine brièvement le statut juridique des cités concernées, on constate que nombre d’entre elles sont des colonies, romaines (Arles ou Vienne) ou latines (Apt, Cavaillon, Nîmes ou Vienne avant le règne de Caligula) et qu’elles regroupent 19 des 22 attestations connues. Cette coïncidence n’est pas sans attirer l’attention, mais une corrélation directe entre le statut de la cité et la répartition des attestations du fulgur conditum ne peut être établie de manière totalement systématique. On relèvera ainsi que trois textes proviennent de la cité, probablement fédérée, des Voconces. Pour le reste de la Gaule et même pour la Germanie, l’absence est assez remarquable et les rares témoignages se situent pour l’heure aux marges de la Narbonnaise. Si l’origine de l’exemplaire de la colonie romaine de Lyon reste sujette à caution, on recense une attestation dans la colonie latine d’Avenches, alors que l’unique occurrence d’Aquitaine provient de la ciuitas libera des Vellaves, qui pourrait elle aussi avoir obtenu le statut de colonie de droit latin à une date que l’on ignore39. Ailleurs toutefois, l’absence de mention épigraphique d’un rite ne signifie pas que celui-ci n’était pas pratiqué, à plus forte raison si l’on songe que les traces inscrites en étaient parfois très fragiles. Le petit autel à Iuppiter Fulgur conservé à Nantes est ainsi digne d’intérêt et il n’est pas impossible que la commémoration religieuse de ces événements atmosphériques ait revêtu d’autres formes monumentales. Quant à la distribution géographique des occurrences dans le sud-est de la Gaule, si elle n’est pas contingente, elle n’est peut-être pas sans rapport, comme l’avaient déjà fait observer A. Buisson et B. Rémy, avec la carte de fréquence orageuse dans cette région.

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40À partir des monuments commémorant l’accomplissement d’un rituel dont le caractère est beaucoup plus spécifique que, par exemple, la pratique votive qui a laissé des centaines de témoignages, cette étude a cherché à s’interroger sur les modalités de transfert de pratiques religieuses depuis l’Italie romaine vers la Gaule du Sud. Elle s’est appuyée sur les témoignages littéraires et épigraphiques qui fournissent un cadre interprétatif de départ et elle est passée par un examen aussi précis que possible des formulaires, des supports et des contextes. Elle a suggéré qu’il était possible de comprendre ces usages autrement que comme le signe de la permanence d’un culte en quelque sorte naturaliste de la foudre qui plongerait ses racines dans la période préromaine, dont le fulgur ou les autels à la roue seraient deux manifestations différentes exprimant un syncrétisme religieux. En s’interrogeant sur les acteurs et sur les contextes, en mettant en avant à la fois la possible dimension publique de certaines de ces cérémonies et le savoir, même empirique, qu’elles révèlent, on a ainsi pu émettre l’hypothèse que le cadre civique mis en place par Rome avait joué un rôle dans son emprunt et dans sa diffusion : loin d’être un phénomène proprement campagnard ou de tirer son origine d’une piété populaire, le rituel du fulgur conditum devient alors l’indice de l’ancrage de ce modèle au sein d’une partie de la population. Il ne s’agit pas de remettre en cause des particularités locales, dont le symbolisme jovien de la roue est par exemple une évidence, mais simplement de réfléchir autrement sur les modalités de ces mutations religieuses. Parler d’« exportation » peut être discutable, car ce terme présuppose qu’il est acquis que les religions se diffusent, ce qui est loin d’être évident (Ando 2007) ; mais cela ne l’est pas moins que de considérer que des usages, localement circonscrits, ne peuvent s’expliquer que par un substrat local, sans tenir compte de la fluidité des systèmes religieux anciens. Les processus de (re)définition consécutifs à la conquête, que l’on perçoit aussi bien à travers l’iconographie que par l’épigraphie, montrent que les choses furent bien plus complexes. Certes, et on l’a constaté ici, il est souvent difficile de sortir du domaine de l’hypothèse ou de parvenir à des certitudes fermes ; on peut toujours douter et supposer que les mots ne recouvrent pas la réalité qu’on leur prête, qu’ils n’avaient pas le même sens en Gaule qu’en Italie romaine et qu’ils renvoient à des croyances locales. Mais c’est peut-être là privilégier une lecture de nos sources qui, si elle est plus rassurante pour certains esprits, risque de les voir occultées par des présupposés prenant le pas sur ce qu’une comparaison raisonnée avec l’Italie permet d’entrevoir.

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Bibliographie

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Notes

1 À l’origine de ce texte qui a pris de l’ampleur se trouvent des remarques d’introduction à une journée d’étude organisée à l’École normale supérieure de Paris le 23 novembre 2013, en marge de l’entreprise de réédition du corpus des inscriptions religieuses de Lyon et qui portait sur les cultes de Rome et les cultes locaux à Lugdunum et dans les provinces voisines. Je tiens à remercier W. Van Andringa, A. Bertrand, Fr. Bérard, M.-L. Caldelli et S. Milanezi qui m’ont fait part de leurs observations à divers stades d’élaboration de ce travail. Les remarques des deux rapporteurs anonymes de Gallia ont également permis d’améliorer certains aspects du texte.

2 Dans le tabl. I, les datations proposées sont celles des éditeurs jugés les plus fiables, généralement sur des critères paléographiques et, plus rarement, archéologiques.

3 L’un des derniers avatars de ce genre d’approche est l’étude de Montero, Perea 1996.

4 Festus, 82 L. : Fulguritum, id quod est fulmine ictum, qui locus statim fieri putabatur religiosus, quod eum deus sibi dicasse uideretur.

5 Une partie des commentateurs de langue allemande parle de Blitzgrab. La question est compliquée par certains témoignages sur les individus frappés par la foudre, qui étaient dispensés de rites funéraires, comme s’ils recevaient ipso facto les iusta : cf. Festus, p. 190 L. ainsi que Scholia ad Persium 2, 26-27, éd. O. Jahn p. 283 avec le commentaire de Schilling 1974 (qui insiste surtout sur le fait que le foudroyé doit être enterré sur place). L’inscription de Brixellum (CIL XI, 1024) comportant le texte sacrum publicum fulguris n’indique pas que le lieu fut considéré comme sacer au sens strict (contra, par exemple, Le Glay 1959, p. 104) : le même amalgame se trouve dans les épitaphes qui s’ouvrent par la formule dis Manibus sacrum (Laubry 2012).

6 Horace, Ars, 470-472 (cf. Pseudo-Acro, P., p. 647 Hauthal ; Porphyrion, P., p. 359 Meyer) ; Perse, 2, 26-29 (cf. Scholia ad Persium, 2, 26-27 p. 283 Jahn) ; Festus, p. 30 L. ; Fronton, Diff., p. 522 Keil.

7 Cf. le témoignage tardif de Sidoine Apollinaire, Carm., 9, 193-194.

8 Ammien Marcellin, 23, 5, 13 : Hoc modo contacta loca nec intueri nec calcari debere pronuntiant fulgurales libri.

9 Lucain, 1, 605-608 : Arruns dispersos fulminis ignis / colligit et terrae maesto cum murmure condit / datque locis numen (« Arruns rassemble les feux dispersés de la foudre, et les enfouit dans la terre en murmurant des paroles funèbres ; il donne un caractère divin aux lieux »). Cf. aussi Scholia ad Iuvenalem, 6, 587 p. 271 Jahn et les textes signalés n. 6.

10 Pour les références, voir supra n. 6. On ajoutera le témoignage de Lucain (Phars., 1, 609), si l’on doit comprendre que le sacrifice d’une victime noire évoqué après l’enfouissement était partie intégrante du rituel.

11 L’étymologie fut déjà rejetée dans l’Antiquité par Nonius Marcellus, p. 75. Lindsay qui convoquait l’autorité de Nigidius Figulus. Voir aussi Mingazzini 1965, p. 327. Notons en passant que c’est une victime peu usuelle si elle était sacrifiée à Jupiter. Des bidentes étaient aussi offertes à Cérès Legifera (Servius Honoratus, Aen.,4, 57 ; cf. Aulu-Gelle, 16, 6).

12 Lucain, 1, 607 (cité n. 9). La formule datque locis numen apparaît toutefois sous la forme datque locis nomen dans divers manuscrits et dans la Scholia ad Iuvenalem, 6, 587 p. 271 Jahn. Ce passage montre incidemment que le savoir du scholiaste reposait sur la lecture d’autres poètes plus sans doute que sur une expérience très directe de ces rituels

13 Scholia ad Iuvenalem, 6, 587 p. 271 Jahn : locum aggestione consecratum facit (« il rend le lieu consacré par un amas ») ; Scholia ad Persium, 2, 26-27 p. 283 Jahn : Bidental dicitur locus sacro percussus fulmine, qui bidente ab aruspicibus consecratur.

14 Fronton, Diff., p. 522 Keil : Bidental locus fulmine tactus et expiatus oue. Cf. Scholia ad Persium., 26-27 p. 283 Jahn. Un scholiaste d’Horace (Pseudo-Acro, P., p. 647 Hauthal) définit de manière surprenante le bidental comme un lieu deux fois frappé par la foudre et donc inexpiable (cf. Mingazzini 1965) – mais il s’agit d’une définition alternative, dont la valeur est sans doute discutable (Degrassi 1971).

15 Relevons que les Romains semblent avoir connu d’autres pratiques rituelles liées à la foudre, en particulier, le sacrifice d’un oignon, de cheveux et de sardines, que les récits étiologiques présentent comme le substitut d’un sacrifice humain imaginé par Numa Pompilius et qui, semble-t-il, était toujours en usage à la fin du ier s. apr. J.-C. – si du moins il faut en croire Plutarque. Voir Ovide Fast., 3, 285-344 ; Plutarque, Num., 15, 14 (καθαρμὸν, ὃς ποιεῖται μεχρὶ νῦν) ; Macrobe, Sat., 1, 7, 35.

16 Dans les cités en revanche, la situation a pu être différente : à Terni, une dédicace fut faite à Jupiter Fulmen Fulgur Tonans par un pontife suivant un sénatus-consulte (CIL XI, 4172 = ILS, 3052).

17 Artémidore, Oneiroc., 2, 9, 30 : ὁ κεραυνὸς τὰ μὲν ἄσημα τῶν χωρίων ἐπίσημα ποιεῖ διὰ τοὺς ἐνιδρυμένους βωμοὺς καὶ τὰς γινομένας ἐν αὐτοῖς θυσίας (Usener 1913, p. 471-497).

18 Il n’est pas question d’entreprendre ici une étude exhaustive de cette documentation qui fait l’objet d’une révision par W. Van Andringa dans le cadre de l’étude en cours du fulgur de Pompéi.

19 Pour l’inscription (AE 1946, 188 = AE 1947, 13) voir en dernier lieu Cébeillac Gervasoni et al. 2010, p. 166-167, no 37. Pour la domus Fulminata, cf. Van der Meer, 2005. Selon les journaux de fouilles furent retrouvés, sous le bloc de couverture, « tre o quattro frammenti di tegole fittili, vari frammenti di vetri, un manico d’anfora, un medio bronzo irriconoscibile, un pezzo di pavimento di cocciopesto ». Cf. Pietrangeli 1949-1951, p. 41, qui signale deux plaques avec le texte F D C sur indication de G. Becatti et G. Barbieri, mais dont il n’existe apparemment pas de trace (cf. Bakker 1994, p. 109, n. 65).

20 Festus, 448-450 L. Voir Chioffi 1999.

21 Cf. aussi Laubry 2012 pour cet aspect dans les monuments funéraires.

22 Cf. Paci 2010, p. 9-12 (AE 2010, 427). En raison d’un point de ponctuation après conditum, ce dernier considère que l’inscription pouvait être complétée par une formule comme d(ecreto) d(ecurionum), mais ce n’est guère nécessaire et ce serait un hapax. La pierre, retaillée dans une plaque moulurée, semble complète.

23 On relèvera la référence à l’acte de consécration, contenue dans cette dernière, qui recoupe les remarques que nous avons faites à partir des sources littéraires.

24 Cf. CIL XIV, 4540, relatif à l’année 153 apr. J.-C., mais on estime (A. Degrassi, L. Vidman) que la notice concerne un monument de Rome.

25 Festus, 376 L. : <strufertarios appellabant> antiqui...... mines con ... arbores ful<guritas> (<strufertarios appellabant> antiqui... <ho>mines con<ductos mercede, qui ad> arbores ful<goritas noxarum ? com>missarum <causa sacrificia quaedam> stru[a]e et <ferto solennibus uerbis f>aciunt: <“Precor te Juppi>ter uti mihi <uolens propitius sies”. quod n>ullo etiam <fiebat adhibito stru>fertario selon Müller). Paul Festus, 377 L. : Strufertarios dicebant, qui quaedam sacrificia ad arbores fulguritas faciebant, a ferto scilicet quodam sacrificii genere. L’hypothèse d’une intervention sur requête vient de la restitution, incertaine, proposée par K. Müller (conductos mercede).

26 CIL XIV, 409 (ILS, 6146). Sur ce terme, voir Salomies 2010, p. 213-215 ; il ne prend pas en compte cette inscription, qui constituerait pourtant l’attestation épigraphique datée la plus ancienne du titre.

27 S’il s’agit bien des prêtres de Vulcain, leur rôle pourrait donc s’expliquer ici soit par le lien entre Vulcain et la foudre, soit par le fait que le fundus Volusianus était en lien avec le sanctuaire de cette divinité – rappelons qu’à Rome, dans le sanctuaire de Dea Dia, c’étaient les Arvales qui étaient chargés de s’occuper de conjurer la chute de la foudre dans le bois sacré de la déesse (cf. CFA, 105).

28 Voir CIL X, 3776 = I2, 676 (ILS, 3185) = ILLRP 709 ; CIL VI, 30906 (ILS, 3432) ; CIL X, 1207 (ILS, 3186) ; CIL I2, 394 (ILS, 3431) = ILLRP, 147.

29 J.-F. Séguier, ms. 110/13802, de la bibliothèque Carré d’art de Nîmes, f° 132, consulté le 22/07/2016.

30 Il faut peut-être ajouter un quatrième exemplaire provenant de Nîmes et décrit comme « cippus » par le CIL (XII, 3048) mais aujourd’hui disparu.

31 Cf. CIL III, 1086 = IDR 3, 5/1, 216, à Apulum, où une dédicace à Jupiter Très Bon Très Grand est faite également « diuo fulgurali ».

32 Rome : CIL VI, 377 (ILS, 3051) ; AE 1972, 13 ; Italie : CIL XI, 4172 (ILS, 3052) ; AE 2010, 306 ; Dalmatie : CIL III, 6342 = 8304 ; ILJug, 1, 153 ; ILJug, 3, 1493 ; Pannonie : CI III, 3953 (ILS, 3049), 3954 ; ILJug, 3, 3108 ; AE 1973, 445 ; Dacie : CIL III, 821 ; 1596 ; Mésie : CIL III, 1677 ; 1680 (ILS, 3383) ; Numidie : CIL VIII, 2626 = 18099. Dans un certain nombre de cas, l’épithète est abrégée en F ou FVLG, si bien qu’il est difficile de déterminer laquelle des deux fut attribuée à la divinité.

33 Pour un parallèle exact de cette dénomination, voir CIL XI, 4172 (ILS, 3052), à Terni. On pourrait ajouter l’inscription de la commune de Lamanon (territoire d’Arles) publiée par J. Gascou (Gascou, Messager 1992, p. 204-205 ; AE 1992, 1171), où l’éditeur a préféré développer Io(ui) O(ptimo) M(aximo) F(rugifero), mais où l’on pourrait tout aussi bien envisager Io(ui) O(ptimo) M(aximo) F(ulguri) ou F(ulgeratori), dans la mesure où l’épithète frugifer est un hapax et, par ailleurs, non employée pour Iuppiter Optimus Maximus.

34 Voir par exemple CIL III, 821 ; CIL III, 1596 ; CIL III, 3953 (ILS, 3049) ou, peut-être, AE 1992, 1171. Pour la fête de Iuppiter Fulgur, voir Inscriptiones Italiae, XIII, 2, 1 (Fast. Ant. Maiores) et pour le temple, Vitruve, 1, 2, 5. De manière générale, Schilling 1974.

35 On notera d’ailleurs qu’un autel à la roue a été découvert à Cologne, dans un petit sanctuaire à Jupiter, prouvant que cette formule iconographique ne se limitait pas au nord-est de la Gaule (IKöln2, 69).

36 Pour la seconde inscription, datée du ier s. apr. J.-C. et provenant de la colonie romaine de Narbonne, voir AE 1967, 297 (Haack 2006, no 68 : Sex. Parredius Arruntio, dont le surnom rappelle directement l’Arruns étrusque).

37 Signalons l’orateur Aprunculus, qui était peut-être un orateur gaulois et en tout cas aruspicinae peritus, dont Ammien Marcellin (22, 1, 2) rappelle qu’il apaisait les angoisses de l’empereur Julien par l’examen d’un foie animal (Haack 2006, no 10).

38 Pour ne prendre qu’un exemple, P. Lajoye considère que l’interpretatio, dont il suggère les limites, aurait été sans doute le fait des prêtres romains et des druides (Lajoye 2008, p. 14). Les prêtres romains, c’est-à-dire ceux du culte public de Rome, n’ont eu aucun rôle dans ce processus, à l’inverse des élites locales qui possédaient l’autorité religieuse dans leur cité et qui, faut-il le rappeler, n’étaient dans la plupart des cités de Gaule romaine ni des Romains ni des Italiens d’origine.

39 Voir CIL XIII, 1577 = ILA Vellaves, 25 qui mentionne un praefectus coloniae qui a fait couler beaucoup d’encre. Notons que le fils du personnage, Nonnius Ferox, fut duumvir de la cité et surtout flamine, désignation de prêtrise qui pourrait assez bien s’accommoder d’un statut colonial (Van Andringa 2002, p. 215). En Italie, nombre d’attestations proviennent aussi de colonies romaines fondées à l’époque républicaine ou augustéenne (Ostia, Minturnae, Puteoli, Pompeii, Vibo Valentia, Urbs Salvia, Tuder, Luna), et de cités dont certaines devinrent des municipes après la guerre sociale (Intermna Lirenas, Spoletium) ou qui possédèrent ce statut d’emblée (Compsa, Mevania, Volci).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Carte de distribution des attestations de fulgur conditum en Narbonnaise et dans les régions voisines
Crédits DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).
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Titre Tabl. I – Les attestations épigraphiques du fulgur conditum dans l’Occident romain
Crédits DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).
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Titre Fig. 2 – Carte de distribution des attestations de fulgur conditum en Italie
Crédits DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).
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Titre Fig. 3 – Reconstitution du bidental de Rome découvert près des Castra praetoria
Légende Tabl. I, no 2 ; d’après M. Melis, reproduit dans Pietrangeli 1949-1951, p. 39, fig. 1.
Crédits DAO : N. Laubry (université Paris-Est Créteil).
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Titre Fig. 4 – Inscription d’Arles
Légende AE 1999, 1021, ici tabl. I, no 47.
Crédits D’après Heijmans, Rémy 1999 ; cliché : Centre Camille-Jullian.
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Titre Fig. 5 – Inscription de Sévrier
Légende ILN Vienne, 3, 734, ici tabl. I, no 42.
Crédits D’après ILN Vienne, 3 ; cliché : Centre Camille-Jullian.
URL http://journals.openedition.org/gallia/docannexe/image/2757/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 694k
Titre Fig. 6 – Autel de Cavaillon
Légende CIL XII, 1047, ici tabl. I, no 48.
Crédits D’après ICalvet ; cliché : Centre Camille-Jullian.
URL http://journals.openedition.org/gallia/docannexe/image/2757/img-7.jpg
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Titre Fig. 7 – Autel de Montmirat
Légende CIL XII, 3023, ici tabl. I, no 59.
Crédits D’après Rémy, Buisson 1992 ; cliché : Centre Camille-Jullian.
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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Laubry, « Les « coups de foudre » de Jupiter et l’exportation de la religion romaine en Gaule »Gallia, 73-2 | 2016, 123-144.

Référence électronique

Nicolas Laubry, « Les « coups de foudre » de Jupiter et l’exportation de la religion romaine en Gaule »Gallia [En ligne], 73-2 | 2016, mis en ligne le 01 décembre 2018, consulté le 06 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/gallia/2757 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gallia.2757

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Auteur

Nicolas Laubry

Université Paris-Est Créteil, CRHEC (EA 4392) UPEC, F-94010 Créteil

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