« Ces gens ont une économie extra-domestique et un système d’échange fort développé, à battements plus intenses et plus précipités peut-être que celui que connaissaient nos paysans ou les villages de pêcheurs de nos côtes il n’y a peut-être pas cent ans. Ils ont une vie économique étendue, dépassant les frontières des îles, et des dialectes, un commerce considérable. » Marcel Mauss, 1924, Essai sur le don1
1Au départ, cet article devait être un approfondissement des travaux ethnoarchéologiques récents consacrés à l’île indonésienne de Sumba, entre autres ceux traitant de l’économie du rituel (ou « feasting economy »), de ses effets concrets sur les choix en matière d’élevage et de l’intérêt des modèles dégagés pour la lecture des faunes préhistoriques (Jeunesse 2016, Jeunesse et Denaire 2017). L’objectif premier était, dans le contexte de terrains « vivants » pour lesquels on maîtrise l’arrière-plan social, politique et religieux des pratiques d’élevage, d’élargir le spectre des hypothèses de travail disponibles pour les archéozoologues en particulier, les préhistoriens en général. Cependant, je me suis rapidement aperçu que cette démarche suscitait assez peu de curiosité et même souvent un certain scepticisme. Le débat est ancien et peut être résumé en quelques questions : l’analyse des données factuelles (les séries osseuses) n’est-elle pas suffisante ? Pourquoi s’encombrer de réflexions spéculatives fondées sur l’étude de terrains lointains, en général très différents sur les plans écologique et climatique ? Le détour par l’ethnologie ne risque-t-il pas d’altérer la pureté d’un regard objectif se voulant dépourvu de toute arrière-pensée ? Il m’a donc paru important de préciser la finalité de nos travaux fondés sur le comparatisme ethnologique et d’expliquer dans quelle stratégie de recherche globale ils viennent s’insérer.
2Si les archéozoologues montrent globalement peu d’intérêt pour le projet global que nous essayons de mener, ils ne se désintéressent pas pour autant des données ethnologiques. Nombre d’entre eux les utilisent comme un instrument de validation des conclusions obtenues par l’examen des faits, comme la preuve que le scénario explicatif retenu figure parmi les comportements humains attestés dans les sociétés non étatiques. Même si elle constitue plus un ornement qu’un véritable argument, cette démarche ne poserait aucun problème si on passait directement de l’analyse des séries osseuses à la comparaison. Or, ce ne sont pas de simples observations que l’on prétend éclairer et valider par l’analogie ethnologique, mais des interprétations, de véritables reconstitutions « paléoéconomiques » qui vont bien au-delà de la sécheresse des faits ostéologiques. Entre l’approche purement factuelle et l’appel à l’analogie intervient donc une première étape d’élaboration qui, du fait de la pauvreté des données brutes, fait forcément déjà appel à des savoirs externes renvoyant à une théorie générale du comportement de l’éleveur « primitif ». Comment, au vu de l’écart souvent abyssal entre les données archéologiques brutes et la réalité vivante qui les a générées, pourrait-il en être autrement ? Le recours à l’analogie intervient par conséquent deux fois dans le raisonnement. Une première fois, comme nous le verrons, « clandestinement », dans la construction de l’interprétation produite à l’issue des analyses ostéologiques, et une seconde fois à titre de validation de cette dernière.
- 2 Parce qu’ils proviennent d’un dépotoir accumulé près de l’entrée d’une maison lacustre ou des fosse (...)
- 3 Un axiome est une « proposition considérée comme évidente, admise sans démonstration » (Le Robert).
- 4 Un « référentiel externe » est un savoir de référence puisé dans une discipline extérieure à celle (...)
3Commençons, pour illustrer cet aspect, par un exemple archéologique très concret, que l’on pourrait appeler la règle de l’unité de lieu. Celle-ci fonctionne comme un postulat et avance que les restes osseux dont on peut démontrer, en contexte pré-étatique et préurbain, qu’ils sont associés à une habitation particulière2, sont issus d’animaux élevés, abattus et consommés, au moins pour l’essentiel, par les membres de la maisonnée qui l’occupe. Cette proposition a toutes les apparences d’une évidence, tant semble « naturelle » la configuration qu’elle décrit. Or, l’exemple des cochons mélanésiens nous montrera, plus loin dans cet article, que ce lien topographique « organique » entre maison, maisonnée et déchets animaux trouvés à proximité n’a absolument rien d’obligatoire et que d’autres scénarios sont envisageables. L’emploi, sans précaution ni discussion, de ce postulat introduit donc clairement un biais dans l’analyse qui, dès lors, quitte les rails de l’objectivité et fonctionne comme un axiome3. Injecter ce type de postulat dans le raisonnement revient à généraliser arbitrairement à l’échelle de l’espèce humaine un mode de fonctionnement particulier, géographiquement et historiquement situé, dans le cadre d’une démarche dont la seule différence avec le comparatisme ethnologique est que le référentiel externe4 utilisé n’est pas envisagé comme un modèle parmi d’autres, mais comme la manifestation de réflexes économiques naturels partagés par l’ensemble des groupes humains. On se trouve ainsi dans ce que Alain Gallay nommait une « spéculation spontanée » (Gallay 2007, p. 303). Le présupposé utilisé l’est en toute bonne foi, dans la mesure où il fait référence à des comportements que l’on se représente comme relevant de véritables lois transculturelles.
- 5 A. Gallay, rappelant un des fondements de l’épistémologie des sciences, énonce que toute « descript (...)
- 6 Il existe même une sous-discipline appelée « social zooarchaeology » qui englobe les dimensions soc (...)
4Ce sont ces présupposés qui viennent subrepticement s’intercaler entre l’analyse des données brutes et l’interprétation. Dans la mesure où ils ne relèvent pas véritablement de comportements obligatoires et « naturels », ils sont le produit d’une généralisation abusive de modes de fonctionnement particuliers. Les référentiels externes5 sur lesquels ils reposent n’étant pas utilisés consciemment ou, au minimum, pas traités comme des briques du raisonnement général redevables d’un traitement scientifique (contextualisation), on parlera à leur propos de référentiels implicites ou « cachés ». Un ensemble cohérent de présupposés non justifiés appliqué à un domaine d’étude particulier constitue un modèle de référence (ou un paradigme, comme on voudra) implicite. Celui qui est appliqué dans les études archéozoologiques consacrées aux sociétés de la préhistoire récente de l’Europe, et que j’appellerai le « modèle standard », se compose de quelques postulats inspirés principalement par ce que l’on sait des éleveurs européens récents, ceux qui ont vécu entre le Moyen Âge et l’industrialisation des pratiques agricoles. L’idée de base est qu’au moins une partie des comportements économiques de ces derniers relèvent d’un socle commun partagé par tous les éleveurs actuels et anciens, autrement dit de lois naturelles constantes dans le temps et l’espace. Celles-ci fonctionnent comme autant d’axiomes au sein du cadre épistémologique délimité par le paradigme. La rationalité et la volonté de maximisation constituent les deux caractéristiques majeures de ce dernier. Les principes sous-jacents correspondent aux quatre présupposés énumérés par A. Gallay pour définir l’un des paradigmes à l’œuvre dans la recherche préhistorique européenne, celui pour lequel il parlait de « vision ethnographique de la préhistoire » : « le déterminisme du milieu ; le matérialisme (l’existence matérielle définit la conscience) ; l’utilitarisme (l’Homme est l’expression de ses besoins matériels ; l’individualisme (la culture s’explique par référence aux besoins individuels) » (Gallay 2007, p. 303). On reconnaît là cette représentation théorique du comportement de l’être humain parfois résumée par l’expression « homo economicus ». Appliqué à l’élevage, ce modèle postule que les mécanismes permettant d’optimiser la production, d’assurer la reproduction des cheptels et un approvisionnement régulier des groupes humains obéissent partout et en tout temps à la même logique et priment sur toute autre considération. Partant de ces prémisses, qui fonctionnent comme autant de vérités premières, on pourra donc projeter sur les sociétés préhistoriques les comportements que des sources infiniment plus riches permettent d’identifier chez les éleveurs « préindustriels » des périodes historiques. Mais, pour être juste, il faut prendre en compte que ce paradigme, celui de la « survie » (l’élevage réduit à une technique de production de protéines animales, à l’exploitation rationnelle d’une ressource naturelle) pour simplifier, ne résume pas entièrement le champ des représentations dans le monde académique. Il est complété, en particulier dans les cercles de recherche anglo-saxons, par celui du « pouvoir » (les animaux domestiques comme richesses employées dans le cadre des stratégies de conquête du prestige)6. Nous aurons l’occasion d’y revenir plus loin.
- 7 L’ontologie telle que nous l’entendons ici réfère à « la nature de la réalité, à la nature des chos (...)
5C’est donc le fait d’avoir hissé au rang de modèle universel un ensemble de comportements historiquement et géographiquement situés qui est à l’origine du piège épistémologique que constitue le « modèle standard ». Le postulat sous-jacent repose sur deux piliers : d’une part, l’idée d’une continuité entre les modes de fonctionnement des éleveurs préhistoriques et historiques européens et, d’autre part, l’existence d’un socle commun de comportements économiques « rationnels » partagés par l’ensemble des sociétés humaines. Le premier pari, celui de la continuité, est pour le moins hasardeux. Il suppose qu’entre les sociétés de la préhistoire récente et les sociétés étatiques européennes du dernier millénaire, tout changerait sauf les formes élémentaires de l’activité pastorale. Tout se passerait comme si ces dernières étaient indépendantes des systèmes sociopolitiques, des religions et des conceptions ontologiques7 relatives à la relation humain-animal. Un système né avec la néolithisation de l’aire Proche-Orient–Europe aurait ainsi traversé intact les millénaires jusqu’à ce que l’avènement des logiques spéculatives et productivistes engendrées par les économies capitalistes et planificatrices des deux ou trois derniers siècles fasse exploser le cadre de la vie paysanne traditionnelle. Le mode de production néolithique aurait ainsi, miraculeusement, survécu à tous les grands bouleversements sociaux, politiques, économiques, religieux et ontologiques qui ont accompagné l’apparition de l’État, de l’écriture, de la ville et des grandes religions universelles. Il faut en tous cas que les choses se soient passées ainsi pour que l’on puisse se permettre d’attribuer sans autre précaution les réflexes du paysan historique européen préindustriel à ses homologues pré- et protohistoriques.
6L’idée de l’existence d’un socle commun à tous les éleveurs est tout aussi discutable. Elle pourrait se justifier s’il était possible d’isoler, dans toutes les sociétés humaines, une sphère économique indépendante, sans lien avec les autres facettes du fonctionnement des groupes humains. Dans ce cadre, l’élevage ne serait rien d’autre que l’une des facettes de systèmes de subsistance assimilables à de simples mécanismes d’ajustement entre les besoins alimentaires, le niveau technologique (les moyens d’action sur le milieu), la démographie et les paramètres environnementaux, sans qu’interfèrent les sphères sociale et idéelle. La critique de cette vision purement utilitariste est depuis un bon moment devenu un lieu commun de l’anthropologie, ce qui nous dispense de la reprendre en détail. Les travaux des ethnologues des sociétés lointaines ont montré, par contraste, qu’il n’y avait en réalité pas grand-chose d’universel (et donc de « naturel ») dans les pratiques des éleveurs historiques européens, qui relèvent, comme partout ailleurs, d’une configuration particulière, produit de leur environnement historique spécifique. Les interprétations produites dans le cadre du paradigme du « socle commun » doivent par conséquent être déconstruites. Ce sera l’objet de la première partie de cet article. La seconde, conçue initialement comme l’objectif central, se veut comme une nouvelle contribution à l’étude de la diversité des systèmes d’élevage au sein des sociétés pré-étatiques, une brique supplémentaire dans le travail d’élaboration d’une typologie générale, outil indispensable pour sortir de l’approche univoque inspirée par le « logiciel caché » que constitue le modèle standard.
- 8 Nous n’aurons pas la place de détailler cet exemple, qui nous intéresse principalement pour sa dime (...)
- 9 Autrement dit ceux pour lesquels on dispose d’observations historiques ou ethnologiques.
7On peut éclairer le mode d’emploi de cette typologie générale et sa place dans la chaîne opératoire de la construction des interprétations en faisant appel à l’exemple des travaux inspirés aux spécialistes du Paléolithique supérieur par les données recueillies sur les comportements migratoires des rennes actuels. Dans le cadre d’une démarche hypothético-déductive, ils ont commencé par construire un modèle à partir des observations réalisées par les biologistes (le référentiel externe) avant de le confronter aux données archéologiques dans l’objectif de tester l’hypothèse postulant que les choix d’implantations et la saisonnalité des chasses des groupes paléolithiques seraient déterminés principalement par les déplacements annuels des troupeaux de rennes8. Ils se trouvent dans une situation privilégiée du point de vue épistémologique, dans la mesure où tous les rennes ont, si l’on met à part les variantes induites par les conditions topographiques et climatiques régionales, peu ou prou le même comportement. Cet avantage nous est refusé pour l’étude des systèmes d’élevages de la préhistoire récente, où la diversité des situations induit la nécessité de pouvoir s’appuyer sur une typologie prenant en compte l’éventail complet des modes de fonctionnement attestés pour les éleveurs pré-étatiques récents9. Pour autant, la démarche est, au fond, la même : commencer par l’inventaire des possibles – ici les cas attestés et décrits – avant d’élaborer les problématiques et la grille de lecture qui détermineront la conduite de l’étude. C’est celle qu’a brillamment illustré Alain Testart dans son travail sur les « morts d’accompagnement » (Testart 2004), qu’il entame en répertoriant toutes les causes possibles de la mise à mort (par autrui ou par lui-même) d’un individu dans le but de l’enterrer avec un autre livrées par l’histoire et l’ethnologie, constituant ainsi un inventaire sur lequel il peut s’appuyer pour définir, dans un deuxième temps, les critères d’identification de l’accompagnement en contexte archéologique, autrement dit les indices matériels de l’accompagnement.
8La prise en compte de connaissances sur le comportement des rennes modernes pour essayer de mieux comprendre les parcours et les stratégies des chasseurs magdaléniens est un cas classique d’utilisation d’un référentiel externe dans la recherche préhistorique. L’objectif est de parvenir à des explications inatteignables sur la base de la seule analyse des données de terrain, forcément incomplètes et souvent ambiguës. L’exemplarité de ce cas est que le recours à un ensemble de connaissances indépendantes de celles qui sont produites par l’étude directe des sources archéologiques y est explicite et maîtrisé. C’est cette transparence qui fait défaut dans le cas qui nous occupe ici, où le recours au référentiel externe intervient, selon des modalités différentes, à deux étapes distinctes du raisonnement. D’une part, de manière inconsciente, dans la construction du paradigme « utilitariste » (le modèle standard), d’autre part, en bout de course, pour illustrer des mécanismes que l’on feint d’avoir découverts indépendamment de tout recours à des connaissances externes. Il s’agit, dans le second cas, de simplement renforcer la fiabilité de l’interprétation en montrant que la reconstitution proposée est viable parce qu’elle a fonctionné quelque part dans l’univers des sociétés « primitives ». La première de ces démarches relève de la « spéculation spontanée » évoquée dans le prologue et dont nous devons nous efforcer d’expliciter le rôle dans la production des scénarios explicatifs.
9Cet objectif passe forcément par une interrogation sur le contexte d’élaboration et les sources du référentiel « caché ». Pour le premier, une des réponses possibles a été donnée naguère par André Leroi-Gourhan qui, dans sa tentative d’épurer les raisonnements de tous les a priori empêchant de se concentrer sur l’objet et son contexte, a mis en avant la notion de « sens commun ». Ce dernier représente un ensemble de connaissances, de conceptions et de représentations formant un « savoir local, un acquis socioculturel et non universel » (Panagiotis 2005, p. 5). S’il est perçu par l’observateur externe comme un système culturel propre à un groupe donné, il est en revanche considéré comme naturel pour l’acteur qui le vit de l’intérieur. Le sens commun du chercheur contemporain est le produit de son expérience quotidienne, de ses lectures et de son parcours éducatif et professionnel. Dans le milieu de la recherche, les sources « académiques » occupent une place primordiale dans sa genèse. On préférera donc l’expression « d’habitus intellectuel », qui est, en quelque sorte, une forme « raffinée » de sens commun. L’habitus intellectuel est défini par Didier Lecordier comme le « système des schèmes intériorisés qui permettent d’engendrer toutes les pensées, les perceptions et les actions caractéristiques d’une culture, et celles-là seulement », il « construit nos représentations sociales à partir de l’éducation, de l’organisation sociale dans laquelle nous grandissons et de l’expérience que nous en faisons. Notre perception des événements est marquée par ces schèmes de pensée, véritables filtres culturels » (Lecordier 2012, p. 199).
10C’est cet habitus intellectuel qui vient se glisser insidieusement dans le raisonnement scientifique à la manière d’un modèle implicite. C’est lui qui constitue le référentiel externe « caché » sur lequel se fonde une part non négligeable des interprétations historiques, lui qui mène l’historien à l’anachronisme et l’anthropologue à l’ethnocentrisme. En archéologie, la réflexion taphonomique, qui nous montre comment les données dont nous disposons ont été déformées par le temps, doit précéder toute étude digne de ce nom. Cette « critique des sources » devrait, idéalement, être complétée par une critique des postulats, assimilable à une traque du ou des référentiels cachés générés par l’habitus intellectuel des acteurs de la recherche et de leurs sources. La mise à nu du contenu du référentiel implicite qui inspire les recherches archéozoologiques consacrées à la préhistoire récente européenne, qui équivaut à essayer de tracer les contours du « modèle standard », sera notre premier objectif. Nous essaierons ensuite de montrer comment on peut espérer se libérer de la prison conceptuelle dans laquelle il nous enferme par le recours à un faisceau de référentiels externes explicites prenant en compte les connaissances disponibles pour une pluralité de contextes. La première vertu d’une telle démarche est de faciliter le « dépaysement » indispensable pour quiconque veut espérer percer les secrets des sociétés traditionnelles. Le cas de l’élevage du cochon ou, plus largement de la relation humains-cochons en Mélanésie, nous servira d’exemple principal et de fil rouge. L’objectif est simple : aller voir comment cette relation fonctionne dans des sociétés exemptes de tout ce qui encadre et conditionne le rapport occidental à l’élevage, autrement dit des sociétés sans État, sans ville, sans écriture et restées à l’écart des grandes religions universelles, en bref, libres des circonstances qui ont contribué aussi bien à la genèse des systèmes d’élevage historiques qu’à la formation du « noyau dur » de notre habitus intellectuel.
11Notre objectif à travers le recours au référentiel ethnologique n’est pas d’aller chercher la « confirmation » de thèses élaborées avec les méthodes de l’archéozoologie. Ce serait le meilleur moyen de tomber dans le biais de confirmation et de se perdre dans ce que A. Leroi-Gourhan appelait le « comparatisme sommaire », auquel il reprochait à juste titre « d’avoir paralysé l’imagination scientifique, celle qui recherche non pas à tout expliquer par l’analogie, mais à inventer les moyens de mise en évidence et de contrôle des faits » (Leroi-Gourhan 1964, p. 4). Il s’agit, en s’appuyant sur une description complète de systèmes d’élevage « vivants » menée dans un premier temps indépendamment de toute préoccupation archéologique, de se donner les moyens d’identifier les marqueurs matériels qui leur correspondent, en vue de contribuer à un tableau général des règles régissant la relation entre les systèmes d’élevage et les traces matérielles fossiles qu’ils sont susceptibles d’avoir laissées. Le but est d’isoler les traits discriminants de la composante matérielle (et dans celle-ci de viser en priorité ceux qui sont susceptibles d’avoir survécus aux méfaits du temps) au sein de systèmes complets dont nous maîtrisons les arrière-plans économiques, sociopolitique et ontologique. On disposera alors de critères d’identification pour les différents systèmes d’élevage correspondant. On s’efforcera donc, plus généralement et sur le modèle de la démarche utilisée par A. Testart dans le cas des « morts d’accompagnement », de faire l’inventaire des formes possibles d’élevage avant de se demander quels indices matériels pourraient permettre de les distinguer en contexte archéologique. Le tout, bien sûr, en gardant constamment en tête le risque de l’échec. Est-il vraiment possible de faire la part des choses entre les déchets d’un banquet funéraire célébré en contexte tribal d’un banquet funéraire célébré en contexte étatique ? De trouver, dans le domaine qui nous occupe ici, des voies permettant de contourner l’obstacle de l’ambiguïté fondamentale des faits archéologiques ? Ce travail sur les indicateurs matériels se situe cependant en aval de la réflexion proposée dans cet article qui, pour ce qui concerne l’étude des systèmes vivants, se limitera à l’étape de la caractérisation.
12Le détour par les systèmes d’élevage des sociétés pré-étatiques vivantes nous confrontera à des comportements qui, jaugés à travers le prisme de notre habitus intellectuel, « dépassent l’entendement ». Nous nous retrouverons face à des formes singulières de relation avec l’animal « élevé » qui illustreront, en négatif, la pauvreté des scénarios imaginés sur la base du « modèle standard ». Et il nous faudra, pour en saisir toute la substance, dépasser les paradigmes de la « survie » et du « pouvoir » par la prise en compte de la dimension ontologique dont, à travers, respectivement, le « perspectivisme » et l’étude des ontologies, Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2009) et Philippe Descola (2014), ont montré que, loin d’être un simple ornement (une facette de la « superstructure idéologique »), elle doit être envisagée comme un déterminant primaire au même titre que les aspects matériels, sociaux et politiques. Ceci pour caractériser grossièrement le cadre conceptuel dans lequel nous évoluerons et esquisser le projet global dans lequel s’inscrit cet article, qui y contribuera à travers deux approches : la première doit être vue comme une contribution à l’indispensable travail de déconstruction du « logiciel caché », la seconde comme une tentative de description des systèmes d’élevage du cochon tels qu’on les pratiquait dans une partie au moins de la Mélanésie au moment des premiers contacts, conçue comme une contribution à un inventaire systématique des formes de la relation humain-animal dans le monde des éleveurs pré-étatiques. Nous terminerons enfin par une amorce de réflexion sur la « transposabilité » des modèles identifiés et les conséquences, aussi bien historiques qu’heuristiques, qu’impliquerait l’existence potentielle de systèmes comparables dans la préhistoire européenne.
- 10 Ces deux approches sont parfois confondues et il me paraît utile de rappeler qu’on ne peut parler d (...)
13Nous avons vu plus haut que les archéozoologues puisent régulièrement dans le référentiel ethnologique. On distinguera deux catégories de travaux : d’une part de véritables enquêtes ethnoarchéologiques, de l’autre des démarches fondées sur le comparatisme ethnologique, autrement dit l’exploitation « livresque » des travaux des ethnologues10. C’est le premier de ces chemins qu’ont empruntés plusieurs chercheurs européens à travers des études portant sur les stratégies d’exploitation, par exemple les formes d’élevage du porc dans le Bassin méditerranéen (Albarella et al. 2011, Halstead et Isaakidou 2011, Hadjikoumis 2012) ou les problématiques liées à l’élevage en montagne et à la transhumance (Bartosiewicz et Greenfield 1998, Christie et al. 2004, Gonzalez Alvarez 2013, Brigand et al. 2018). Les terrains choisis se trouvent dans des régions du sud ou de l’est de l’Europe où subsistaient, à l’époque où ont été réalisées les enquêtes, des formes préindustrielles de gestion des cheptels. Les sociétés concernées n’en restent pas moins très éloignées, socialement et idéologiquement, des porteurs des cultures de la préhistoire récente, avec pour conséquence de cantonner l’exercice à l’élucidation de questions relevant de déterminismes topographiques, climatiques et écologiques et pour condition de ne pas remettre en cause l’idée, centrale dans l’emploi du référentiel caché, d’une continuité des comportements entre les périodes préhistorique et historique.
14La recherche anglo-saxonne s’est davantage focalisée sur le contexte social et rituel des pratiques d’élevage en s’appuyant sur des terrains « exotiques », souvent les sociétés tribales d’Asie du Sud-Est. C’est le cas des réflexions de Siân Jones sur l’arrière-plan social à l’œuvre dans les mécanismes de prise de décision économiques, avec une critique judicieuse de l’emploi des « optimal foraging models » (Jones 2011), qui sont un avatar du paradigme utilitariste, mais aussi des études qui ont accompagné le développement des recherches consacrées à l’économie du feasting. Si ces dernières n’ont pas été menées par des archéozoologues, elles ont néanmoins influencé les conceptions d’une partie d’entre eux. Elles ont attiré l’attention des archéologues sur le caractère central, dans certaines sociétés actuelles ou subactuelles, de l’utilisation rituelle des animaux domestiques. Avec des travaux combinant, selon des proportions variables, observations ethnoarchéologiques et comparatisme ethnologique, ils se sont notamment consacrés aux incidences des caractéristiques de la feasting economy sur notre perception des restes fauniques préhistoriques. Michael Dietler et Brian Hayden ont largement contribué à ce mouvement (Dietler 2001, 2011, Dietler et Hayden 2001, Hayden 2001, 2003, 2009, 2014), avec quelques autres (par exemple Clarke 2001), ouvrant une voie qu’a à son tour suivi Ron L. Adams (2005, 2007, 2009, 2010, 2016).
15D’autres travaux, relevant cette fois-ci uniquement du comparatisme et produits par des archéozoologues, se sont appuyés ponctuellement sur des données ethnologiques : on citera les analyses entreprises dans le cadre de l’étude des grands sanctuaires du Néolithique final du sud de l’Angleterre, où des abattages massifs en contexte cérémoniel impliquant, entre autres, des animaux de provenance lointaine, ont été identifiés et mis en relation avec des exemples ethnologiques (Viner et al. 2010, Craig et al. 2015), mais aussi les travaux de Michael Redding et Richard W. Rosenberg (1998) d’une part, Richard E. Blanton et Jody Taylor (1995) d’autre part, sur la question des premières formes d’élevage dans le Néolithique ancien du Proche-Orient. Enfin, on mentionnera deux études récentes issues de terrains ethnoarchéologiques et centrées sur les circulations d’animaux sur pied et de parts de viande (et donc d’ossements) générées par l’économie du rituel et s’appuyant sur une description minutieuse du déroulement concret de cérémonies à abattages massifs d’animaux domestiques (Adams 2016, Jeunesse et Denaire 2017). Dans les contextes sud-est asiatiques concernés, la finalité première de l’élevage est de répondre aux besoins du rituel et cet impératif conditionne toutes les facettes de la gestion des troupeaux, du choix des espèces à la relation entre lieu d’élevage, d’abattage et de consommation, en passant par les techniques d’élevage, les âges d’abattage et les choix en matière de reproduction des cheptels.
16L’exemple traité dans cet article est celui de l’élevage du cochon en Mélanésie, avec une attention particulière aux deux ensembles que constituent d’une part les sociétés à fortes densités des hautes terres (Highlands) du centre (en Papouasie-Nouvelle-Guinée et en Irian Jaya) et, d’autre part, les sociétés implantées à leurs périphéries, dans des régions plus accidentées et moins densément peuplées. En l’absence de recherches ethnoarchéologiques consacrées à ces régions, l’approche suivie relèvera entièrement du comparatisme ethnologique. Nous commencerons par une présentation générale du contexte physique, social et politique, avant de détailler les formes d’élevage et d’approfondir quelques aspects thématiques qui nous serviront de transition avec une réflexion sur l’incidence des données recueillies sur notre perception des élevages préhistoriques. Mais pour bien comprendre les approches courantes développées depuis environ trois quarts de siècle par l’archéozoologie, nous allons commencer, comme annoncé, par une tentative de caractérisation et de déconstruction du « modèle standard ».
- 11 Et certains archéologues, par exemple, Renate Ebersbach, dont le travail sur la signification des é (...)
- 12 Insistons ici sur le fait que notre cible se limite à cette période et n’englobe pas les recherches (...)
- 13 Le rapprochement peut aussi se faire de manière plus appuyée, comme dans une publication récente où (...)
17De manière générale, le modèle standard émane de deux sources : la manière dont les spécialistes perçoivent l’agriculture traditionnelle européenne, autrement dit l’agriculture préindustrielle, entre le Moyen Âge et le milieu du xxe siècle, est la principale ; la seconde, de moindre importance et pas toujours détectable, relève d’un corps de connaissances ethnologiques souvent diffuses, mais qui s’articule, pour simplifier, autour de la notion de « mode de production domestique » telle que définie naguère par Marshall Sahlins (1972, 1976). Le problème n’est évidemment pas dans une connaissance défaillante des deux domaines concernés, certains archéozoologues11 ayant montré un niveau d’expertise tout à fait remarquable. Il se situe en amont, dans le choix de l’Europe historique comme modèle de référence dominant pour l’étude des faunes des sociétés agropastorales de la préhistoire récente12, qui ne repose sur aucune donnée objective et relève de ces postulats non démontrés que génèrent de manière incontrôlée les habitus intellectuels. La thèse implicite13 est la suivante : les élevages préindustriels fonctionnent globalement partout de la même manière, si on met à part les contraintes écologiques et le niveau technique, et on peut donc légitimement puiser dans n’importe quel bloc chronoculturel bien documenté, ancien ou contemporain, pour éclairer les aspects des pratiques préhistoriques inatteignables du fait des lacunes documentaires des assemblages osseux issus des sites archéologiques. On va voir que le problème vient de ce que les éleveurs européens ne sont pas seulement « préindustriels », mais également partie prenante de sociétés chrétiennes, étatiques, littéraires, urbaines et, pour la dernière partie de la période concernée, capitalistes. Ces différents aspects conditionnent tous, à des titres divers, les choix qu’ils sont amenés à faire en tant qu’éleveurs et, de manière plus générale, la relation qu’en tant qu’humains ils entretiennent avec le monde animal. Et c’est sans compter l’arrière-plan technique (le monde du paysan européen traditionnel est aussi celui du véhicule utilitaire à roue, de la charrue et du moulin), qu’il convient évidemment de ne jamais perdre de vue, même s’il ne sera pas évoqué dans cet article.
18L’armature du modèle standard a donc été construite sur la base de données extraites de ce que l’on sait de l’agriculture préindustrielle européenne. Essayons d’en faire un rapide portrait, en précisant d’emblée que ce qui nous intéresse n’est pas la réalité, mais la perception souvent partielle, parfois approximative qu’en ont les spécialistes des faunes préhistoriques. C’est donc de manière consciente et délibérée que nous allons présenter ce que des historiens à l’aise avec le domaine concerné pourraient voir comme une esquisse trop sommaire, voire erronée sur certains points. Pour éviter de recourir à de trop lourdes périphrases, nous qualifierons de « paysan européen historique » les agriculteurs-éleveurs préindustriels de la longue période reliant le Moyen Âge au xxe siècle. Nous sommes évidemment conscients du fait que ce paysan n’est pas, loin s’en faut, le seul acteur de l’économie agraire de cette période, et c’est, là encore, délibérément que nous choisissons de nous en tenir aux éléments qui ont été sélectionnés pour construire le modèle standard, et qui sont puisés, pour l’essentiel, dans ce que nous savons de la vie quotidienne des petits paysans. Ou plutôt dans certains aspects de leur mode de vie, puisque, et nous verrons plus loin combien ce tri est néfaste à une compréhension objective, les éléments extraits concernent presque exclusivement les aspects techniques, économiques et écologiques, négligeant le contexte social (les processus d’exploitation et de dépendance) et le contexte religieux.
19Le décor est une petite ferme exploitée par une famille nucléaire ou élargie pratiquant, sur une superficie modeste, une polyculture vivrière fondée sur un emploi complémentaire de la culture et de l’élevage. Des cheptels modestes, destinés principalement à l’alimentation familiale, s’insèrent dans le système agraire de différentes manières, en particulier comme consommateurs des sous-produits de l’agriculture, pourvoyeurs d’engrais, fournisseurs de force de traction. La forêt est un acteur important dans la mesure où elle contribue significativement à l’alimentation des animaux domestiques. Pour ce qui concerne le cochon, on raisonne avec des effectifs limités à quelques unités : le noyau nécessaire à la reproduction du cheptel, le ou les deux cochons que l’on abat en fin d’année pour la consommation familiale hivernale, une ou deux bêtes supplémentaires destinées à être vendues au marché. Les maisonnées concernées sont intégrées à de petites sociétés villageoises formées d’unités économiques de base autosuffisantes évoluant dans un contexte intravillageois socialement égalitaire. Les niveaux de production sont donc forcément modestes et les produits sont, pour l’essentiel, consommés à l’échelle domestique. Les surplus sont pareillement peu importants, captés de manière générale par les impôts et les taxes. Le rôle des animaux est vu comme exclusivement économique ; ils sont considérés comme un des paramètres du système de subsistance. Pour résumer à grand trait la vision globale qui le sous-tend, le modèle standard s’inspire d’un Moyen Âge auquel on aurait retiré l’Église, le monastère, la ville, le roi, le seigneur et le marché. Il s’agit donc d’une image tronquée à la manière d’une citation isolée de son contexte, d’une recréation, à partir d’aspects ponctuels et partiels empruntés à l’univers du paysan européen historique, d’une société paysanne idéale dont la simplicité est censée la rendre directement comparable aux bien nommées « petites sociétés villageoises » du Néolithique.
- 14 Autrement dit conditionnée presque exclusivement (le reste, quand il est pris en compte, relève de (...)
20Ces éléments tirés du référentiel historique sont à l’origine de l’essentiel du contenu du modèle standard. Ils sont cependant complétés à la marge par des données extraites du référentiel ethnologique dans sa dimension théorique. Qu’elle soit ou non explicitement mentionnée (elle ne l’est pas en général), la source principale est ici le « mode de production domestique » de M. Sahlins. Là encore, nous ne prétendons pas livrer une analyse et un résumé objectifs de la source elle-même, mais pointer les éléments dont les préhistoriens se sont servis pour construire leur modèle de référence. L’image globale est celle de sociétés égalitaires formées d’unités économiques de base politiquement et économiquement autonomes qui produisent essentiellement pour l’autoconsommation, refusant par principe, pour éviter de créer des conditions susceptibles de favoriser l’émergence d’inégalités, de produire des surplus au-delà de ce qui est nécessaire pour les cérémonies communautaires. Ce refus, qui en fait, selon l’expression de Pierre Clastres dans la préface d’Âge de pierre, Âge d’abondance de M. Sahlins des sociétés « du refus de l’économie » (Sahlins 1976), pour d’autres des « sociétés contre l’économie » (Lesourt 2018), introduit dans les choix économiques un déterminant extra-économique qui, dans la mesure où il interfère avec la vision purement utilitariste et matérielle14 qui imprègne profondément le modèle standard, est cependant rarement, et alors faiblement, pris en compte par les préhistoriens.
- 15 Ces élevages dédiés au service du rituel ont été amplement décrits dans le cadre des recherches con (...)
21L’image globale est donc celle de systèmes de subsistance qui, partant des mêmes besoins élémentaires, conduisent invariablement les humains vers un nombre fini et restreint de solutions, avec une variabilité secondaire imputable à des facteurs écologiques (climat, altitude, pluviométrie…) et biologique (choix des espèces). On est donc face à un processus assimilable à la « tendance » telle que A. Leroi-Gourhan l’applique à l’outil, fondée sur l’idée qu’une même fonction (couper, percer, broyer…) finira toujours par engendrer des formes analogues, quel que soit le contexte. On revient là à l’idée déjà mentionnée du socle commun de pratiques, qui justifie l’emploi des réflexes économiques de base du paysan historique européen comme clé de compréhension des systèmes d’élevage néolithiques. Prenons, pour illustrer cet aspect, l’exemple de la reproduction des cheptels. L’idée courante, voire hégémonique, en préhistoire, est que la bonne stratégie et le choix le plus rationnel sont, pour l’éleveur, de ne consommer que les intérêts (le surcroît) de manière à assurer la reproduction du capital (le noyau de base du troupeau). Or, cette stratégie est totalement ignorée dans certains contextes traditionnels extra-européens, à l’exemple des sociétés tribales d’Asie du Sud-Est, comme l’ont encore illustré des travaux récents consacrés à l’île indonésienne de Sumba (Jeunesse et Denaire 2017), où il est courant que l’émergence d’un besoin rituel inopiné (souvent des funérailles) débouche sur la décimation complète ou quasi complète du cheptel bovin (buffles) de l’organisateur de la fête15. Les contraintes rituelles y priment donc sur toute autre considération. Les buffles tués ne sont d’ailleurs pas passés par pertes et profit, puisque l’abattage de la majorité d’entre eux est assimilable à une technique de transfert vers le monde des morts, où ils serviront à reconstituer le troupeau du défunt (Jeunesse 2022). Ce qui est perdu d’un côté est regagné de l’autre, dans le cadre d’un système clanique où les membres décédés ont une existence sociale tout aussi importante que celle des vivants. Le devenir post-abattage des buffles doit donc être pris en compte dans le calcul du rapport coût – bénéfice global du processus en cause. Dans la mesure où une partie significative des animaux abattus sont fournis par les parents de l’organisateur, qui lui-même injecte souvent la presque totalité de son troupeau, le résultat final est même un gain net pour la maisonnée concernée. Le troupeau du village des morts permettant d’asseoir la puissance de l’ancêtre qui en bénéficie et d’améliorer ses performances en tant qu’intercesseur auprès des puissances surnaturelles, l’opération peut même être envisagée comme un judicieux investissement. Celui qui ne possède plus rien de tangible dans le monde sensible est en réalité à la tête d’un capital important, gage de prospérité à venir, dans le monde des esprits. On peut difficilement être plus éloigné des critères de rentabilité du paysan européen historique préindustriel, qui vit dans un univers où, dans le cadre d’une ontologie encadrée par les textes bibliques, la gestion des animaux domestiques est passée presque entièrement du côté du monde profane.
22L’univers du paysan historique n’a en réalité pas grand-chose en commun avec celui des éleveurs préhistoriques. Il est le produit d’une longue évolution et de quelques révolutions : à côté des changements techniques et des évolutions démographiques, on citera l’apparition de l’État, d’une religion universelle monothéiste, d’un rapport aux morts et aux ancêtres profondément modifiés, de fonctionnements politiques qui ne sont plus que marginalement conditionnés par la parenté et, enfin, la disparition des ontologies animistes et du type de relation humain–non-humain dont elles constituent la source. La rupture est telle que nous pouvons, nous semble-t-il, nous dispenser d’argumenter davantage contre l’emploi du référentiel historique européen dans les travaux consacrés à la préhistoire récente.
23S’ouvre alors la question de savoir si, une fois constaté que son usage est un simple avatar du « comparatisme sommaire » vu par A. Leroi-Gourhan, et donc une impasse heuristique, nous sommes condamnés à nous replier sur la description sèche des données objectives (les faits archéologiques) et, par là même, à abandonner l’espoir de produire des interprétations ambitieuses. Ce serait le cas si, comme le prônent les partisans du relativisme culturel, l’Histoire était une machine folle, une grande loterie générant sans cesse et sans ordre, à la manière d’un kaléidoscope, des combinaisons nouvelles parfaitement originales et qu’il serait donc vain de chercher à comparer et à classer. Or, tout montre qu’il n’en est pas ainsi, qu’il existe une évolution – même si elle ne suit pas une ligne unique comme chez L.H. Morgan – et que les voies qu’elle parcourt, loin d’être guidées par les caprices du hasard, sont contraintes par un certain nombre de lignes de force ayant valeur universelle. Un certain nombre de règles peuvent être postulées, dont la suivante est d’importance centrale pour notre sujet : si on met de côté le cas particulier des sociétés en transition, deux sociétés tribales, où qu’elles se situent dans le temps ou dans l’espace, seront toujours plus proches l’une de l’autre (économiquement, socialement, politiquement, spirituellement) que de n’importe quelle société étatique mature (comme celle dont les paysans historiques européens sont partie prenante). Il y a donc là un clivage majeur que l’on simplifie parfois en une opposition entre sociétés pré-étatiques et sociétés étatiques. Si on choisit d’accorder quelque crédit à l’emploi de l’analogie et des référentiels externes, on ne peut donc qu’admettre que les seules sociétés véritablement utiles – parmi celles qu’on connaît par l’histoire et l’ethnologie – pour nous aider dans notre exploration des sociétés de la préhistoire sont celles qui, selon le terme que privilégiait encore A. Testart, relèvent de la société « primitive ».
24En archéozoologie préhistorique, l’interprétation résulte de la confrontation entre les données intrinsèques, celles que produisent les méthodes de l’analyse ostéologique, les données extrinsèques, autrement dit les informations contextuelles et des connaissances indépendantes issues des différentes catégories de référentiels externes. Les données extrinsèques peuvent être divisées en deux catégories : d’une part, les données environnementales (topographie, climat, pluviosité, etc.), de l’autre, les informations relevant du contexte archéologique proche, qu’elles concernent directement les ossements (variabilité des assemblages en fonction des habitats ou des habitations, lien éventuel avec des structures communautaires, etc.) ou qu’elles apportent des éléments de caractérisation sur l’organisation sociale du groupe concerné par l’étude (différences de richesses entre les tombes, écarts dans la taille des habitations). La signification de ces derniers est forcément ambiguë et leur utilisation n’est pas concevable sans que l’on s’appuie sur une théorie générale des formes d’organisation sociale, autrement dit sur un corpus de connaissances indépendant reposant sur des observations réalisées sur des sociétés pré-étatiques actuelles ou subactuelles. Si l’on met à part les archéologies dédiées au passé récent de sociétés traditionnelles encore « actives », rien ne permet en revanche d’accéder, même indirectement (il y a certes des vestiges, mais toujours bien trop ambigus pour en tirer autre chose que quelques banalités sans portée), aux aspects religieux ou ontologiques. Le fait que, à Sumba, le troupeau des ancêtres entre dans la comptabilité « économique » des maisonnées et des lignages et qu’un système de vases communicants relie le troupeau terrestre et le troupeau « surnaturel » n’est inscrit sur aucun vestige matériel. Il existera donc toujours des facteurs « cachés » dont seule une connaissance complète des systèmes d’élevages vivants peut permettre de soupçonner l’existence. Dans le meilleur des cas, la connaissance de ces facteurs permettra d’identifier d’éventuels marqueurs matériels qui leur sont indirectement associés et de faire reculer d’autant le niveau d’ambiguïté. De toutes les façons, se défausser en omettant de prendre en compte ce que nous ne pouvons pas atteindre via des vestiges matériels sera toujours la pire des options.
25En matière de systèmes d’élevage, il n’y a pas de compréhension possible sans un minimum d’empathie avec l’éleveur primitif, empathie accessible que par une familiarisation avec des communautés d’éleveurs primitifs vivants. S’inspirer exclusivement de la mentalité et des réflexes du paysan historique européen est cependant la meilleure voie pour se perdre dans l’ethnocentrisme et « acculturer » a posteriori l’éleveur préhistorique. Cette familiarité est indispensable si l’on veut poser à nos matériaux bruts les bonnes questions et fonder nos stratégies de recherche sur des problématiques pertinentes. Et dire cela, ce n’est pas prétendre que l’éleveur néolithique raisonnait comme un sumbanais actuel ; c’est simplement avoir pleine conscience du fait que sa manière d’envisager son rapport au monde était assurément plus proche de celle d’un paysan pré-étatique, égalitaire et animiste indonésien que de celle d’un chrétien du xiiie siècle sujet du roi de France et adepte de la religion catholique. Le premier partage avec l’éleveur préhistorique des moyens d’action sur le milieu rudimentaire, une organisation sociopolitique fondée sur les relations parentales, des entités politiques de taille modeste, des rapports sociaux globalement égalitaires, un rôle économiquement subalterne de l’échange marchand et, enfin, des rapports avec les animaux qui ne passent pas par le prisme de religions qui se représentent animaux, humains et entités surnaturelles comme étagés selon un axe vertical définissant des rapports hiérarchisés.
26Ces traits peuvent servir de socle à une caractérisation préliminaire de l’éleveur préhistorique. Si un inventaire superficiel peut donner l’impression que les formes d’élevages sont un magma indéchiffrable marqué du sceau de la fantaisie et de l’irrationalité et définitivement réfractaire à une approche scientifique, c’est pure illusion et un prétexte commode pour baisser les bras en se réfugiant dans les limites rassurantes d’une approche exclusivement descriptive. La diversité des formules synchroniques n’est pas moins ordonnée que les voies de l’évolution des sociétés. Leur nombre est compté et émane d’un ensemble fini de comportements de base qu’il n’est pas illusoire de chercher à inventorier et classer pour en établir la grammaire. Les aspects fondamentaux du comportement des éleveurs de Sumba se retrouvent, par exemple, à l’identique dans toutes les sociétés tribales de type « hill tribes » d’Asie du Sud-Est, dans un immense territoire qui relie le Nagaland (au nord-est de l’Inde) aux confins moluquois de la Mélanésie (Jeunesse et Denaire 2017). Et, si on peut étudier leur logique interne et classer dans un tableau général les systèmes d’élevage traditionnels, on peut également étudier la manière dont ils s’articulent avec les autres facettes des sociétés qui les pratiquent, entre autres celles qui laissent des traces matérielles plus éloquentes et sont de ce fait plus familières aux spécialistes des sociétés « muettes » de la préhistoire. La possibilité de dégager des règles régissant les rapports entre le matériel et l’immatériel, le tenace et le périssable, en s’appuyant sur des contextes « vivants » dans lesquels ces deux pôles ne sont pas encore séparés par l’empreinte du temps reflète au fond l’ambition, le programme et le pari de l’ethnoarchéologie. Si la possibilité existe de parvenir à une compréhension satisfaisante de la réalité préhistorique, ce ne pourra être que par cette voie.
- 16 L’importance du « feasting » est régulièrement invoqué par les archéozoologues anglo-saxons depuis (...)
- 17 Les premières études ont porté sur les dents de 13 bovins exhumés sur ce site proche de Stonehenge (...)
27Cette manière de commencer par élaborer une théorie générale avant d’entamer les études de cas correspond, on l’a vu, à la démarche suivie par A. Testart dans sa synthèse sur les morts d’accompagnement. La définition par M. Sahlins, de son « mode de production domestique », relève bien sûr de la même approche. Ce travail mériterait d’être discuté en détail, mais nous n’aurons pas la place de le faire ici, où nous nous contenterons, comme nous l’avons précisé plus haut, de la version simplifiée utilisée dans la construction du modèle standard des archéozoologues. Son mérite vient principalement de la prise en compte du paramètre social, comme il se doit dans une tentative de caractérisation d’un « mode de production ». C’est aussi le cas des recherches sur la « feasting economy » développées par B. Hayden, l’auteur qui est allé le plus loin dans l’exploration de la place des animaux domestiques au sein du paradigme du « pouvoir » (Hayden 2001, 2009, 2014)16. Nous avons nous-mêmes proposé une étude de cas exposant les conséquences concrètes de ce que nous appelons plus volontiers « économie du rituel » sur la circulation des animaux vivants et de la viande (Jeunesse et Denaire 2017). L’incidence du social sur les stratégies d’élevage a longtemps été largement méconnue par la recherche archéozoologique sur la préhistoire récente européenne. Il a, en quelque sorte, fallu que ce thème s’impose de lui-même, de l’intérieur, à l’occasion des résultats des analyses isotopiques montrant des circulations de longue distance sur des restes d’animaux domestiques issus des séries osseuses de l’enceinte anglaise de Durrington Walls, où furent par ailleurs mis en évidence les vestiges de fêtes de grande ampleur (Viner et al. 2010, Craig et al. 2015, Evans et al. 2019, Madgwick et al. 2019)17. La portée réelle de ces découvertes reste cependant à analyser, les publications disponibles se contentant de quelques références rapides à des contextes ethnographiques.
28La principale source du référentiel caché reste donc les données issues de l’examen des pratiques économiques de l’éleveur historique européen. La perspective générale est utilitariste et reste globalement enfermée dans les limites du paradigme de la « survie ». Le paramètre social (le paradigme du « pouvoir ») est peu pris en compte, et, quand c’est le cas, principalement dans les milieux de recherche anglo-saxons. La dimension rituelle enfin, que nous avons évoquée par l’exemple des cheptels de buffles décimés lors des funérailles à Sumba et de l’impact de la « part des esprits » sur les calculs économiques émiques, a été, de son côté, presque entièrement ignorée jusqu’à présent.
29Certains se demanderont peut-être si, sur le plan épistémologique, le passage du modèle standard à un référentiel fondé sur l’étude des sociétés non étatiques ne consiste pas simplement à substituer un référentiel à un autre et à retomber dans les mêmes travers et impasses. La réponse est non et mille fois non. D’abord parce que le changement consiste à abandonner un référentiel non pertinent parce que surconditionné par le contexte étatique pour un éventail de référentiels reflétant une partie au moins de la diversité de comportement potentielle des sociétés pré-étatiques. Ensuite parce qu’on passe d’un référentiel implicite, non assumé, à un référentiel explicite et contrôlé. Le recours à l’ethnologie tel que nous le préconisons opère aussi un déplacement du « comparatisme sommaire » de validation, qui intervient toujours en fin de raisonnement, vers l’emploi d’un référentiel conçu comme devant servir de socle à l’élaboration d’une typologie et d’une théorie générale des formes d’élevage pré-étatiques dont la mobilisation devra forcément, comme dans le cas de l’emploi des comportements naturels du renne par les paléolithiciens, intervenir en début de chaîne, dans la définition des problématiques.
30Il est temps à présent de passer aux « travaux pratiques », avec un exposé consacré aux formes d’élevage du cochon en Mélanésie, qui doit être vu comme une seconde contribution, après les travaux consacrés à l’île de Sumba (Jeunesse 2016, Jeunesse et Denaire 2017), à la construction d’une typologie des élevages « primitifs ». Nous aborderons ensuite quelques aspects thématiques destinés principalement à montrer comment et pourquoi le recours aux « modèles mélanésiens » contribue à démontrer la fragilité du modèle standard.
- 18 Dans la suite de cet article, l’expression « Nouvelle-Guinée » désignera l’ensemble de l’île, alors (...)
31Les groupes ethniques mentionnés dans cet article viennent de l’État indépendant de Papouasie-Nouvelle-Guinée (PNG) et de la province indonésienne d’Irian Jaya qui se partagent la grande île appelée classiquement Nouvelle-Guinée18 (fig. 1 et 2). Celle-ci est la principale composante du vaste archipel de Mélanésie, un bloc géographique, mais également culturel, qui a fait l’objet d’une littérature ethnographique pléthorique. Les principales monographies sur lesquelles s’appuie cette étude sont les suivantes : Rappaport 1968, Strathern 1971, Rubel et Rosman 1978, Sillitoe 1979, Feil 1984 et 1987, Healey 1990, Heider 1997 et 2006, Wiessner et Tumu 1998. Les travaux publiés sous la forme d’articles seront mentionnés au fur et à mesure de l’avancement du texte.
- 19 Ce dispositif est souvent présenté comme une forme d’exploitation et une des manifestations de l’in (...)
- 20 Les hommes se chargent de tous les cochons abattus en contexte cérémoniel, ce qui est le cas de la (...)
32Dans toute cette région, le cochon est, sauf exception notable, le principal animal domestique aussi bien sur le plan matériel que sur le plan symbolique. Les recherches récentes ont montré que cette espèce aurait été introduite dans cette région dans le courant de la première moitié du IIe millénaire av. n.è., selon toute vraisemblance depuis l’Asie du Sud-Est continentale. Les cochons arrivés à cette époque sont les ascendants aussi bien des cochons domestiques présents sur l’île avant les premiers contacts avec l’Occident que des populations perçues comme sauvages (Larson et al. 2007, Denham 2017) et que, pour simplifier, nous qualifierons comme telles dans la suite de cet article. Comme c’est le cas presque partout en Asie du Sud-Est et en Mélanésie, l’élevage du cochon est assuré par les femmes, même si, en général, ce sont les hommes qui en tirent parti socialement19. Ces derniers s’occupent également de l’abattage, de la découpe et de la cuisson, ces tâches n’étant effectuées qu’exceptionnellement par les femmes20.
Fig. 1 – Carte générale de la Mélanésie, avec localisation des régions mentionnées.
DAO C. Jeunesse.
Fig. 2 – Liste et localisation des groupes ethniques mentionnés.
DAO C. Jeunesse.
33L’outillage agricole se limite traditionnellement au bâton à fouir et à l’herminette. Le brûlis avec jachère longue est utilisé sur les versants. Les dépressions sont occupées par des champs plus permanents sillonnés de canaux de drainage. Le spectre des plantes cultivées dépend à la fois de l’altitude et des choix culturels. Il est dominé le plus souvent par la patate douce dans les zones les plus élevées, alors que le binôme taro-banane occupe en général la première place dans les régions d’altitude moyenne. On observe par ailleurs un contraste fort entre les hautes terres (« highlands ») d’une part, avec leurs fortes densités humaines et leurs paysages ouverts d’où la forêt primaire a souvent été complètement éliminée, et, d’autre part, les zones basses et les régions intermédiaires entre celles-ci et les highlands, où les densités sont nettement plus faibles et la forêt encore très présente. Ce contraste est couplé à une opposition entre l’agriculture intensive des hautes terres, fondée sur le couple patate douce-cochon, et des régions aux systèmes de subsistance plus variés faisant souvent une place importante à l’exploitation des ressources spontanées, en premier lieu, pour ce qui concerne les produits alimentaires, la chasse au cochon sauvage et l’exploitation des peuplements de palmiers sagoutiers (Metroxylon sp.). Paul Roscoe a récemment attiré l’attention sur l’existence, pour l’ensemble de la Nouvelle-Guinée, de plusieurs dizaines de groupes dépendant pour au moins 75 % de leur approvisionnement (en termes de calories) des ressources sauvages (Roscoe 2002). Pour autant, l’altitude, les ressources disponibles et les densités humaines sont loin de déterminer seules les choix économiques. Comme nous le verrons à travers l’exemple du cochon, les facteurs sociaux et spirituels exercent également un rôle notable. L’élevage du cochon, précisément, relève dans de nombreux contextes, et en premier lieu dans les groupes à fortes densités des hautes terres, de l’économie du rituel, dans laquelle cet animal est considéré comme un bien rituel qui ne peut, sauf rares exceptions, être consommé qu’en contexte festif. Les stratégies d’élevage y sont conditionnées principalement par les besoins de l’échange cérémoniel. Il en est de même, toujours pour les highlands, des ressources cynégétiques, l’objectif principal de la chasse étant souvent de répondre aux très gros besoins en éléments de parure (fourrures de marsupiaux et plumes), sans lesquels aucun grand cérémoniel ne pourrait avoir lieu.
- 21 Sur la distinction entre les deux formes, voir Godelier 1990.
- 22 Voir, entre autres, les cas de despotisme décrits dans Feil 1987, p. 103 et suivantes.
- 23 Pour le moka, voir Strathern 1971, pour le te (ou tee), voir Feil 1984. Ce dernier propose égalemen (...)
34Les deux grands domaines évoqués plus haut abritent, pour simplifier, deux grands types d’organisation sociopolitique : sociétés dites à « big men » sur les hautes terres et sociétés à « grands hommes » dans les aires périphériques21. Les deux sont politiquement égalitaires, puisque les statuts privilégiés s’acquièrent dans les deux cas par le mérite, ne se transmettent pas par l’hérédité et ne donnent, sauf exception notable22, aucun pouvoir de coercition. Les big men des highlands tirent leur position de leur aptitude à faire circuler les biens dans des sociétés où la vie sociale s’organise autour de grands systèmes d’échange cérémoniel dont les deux exemples les plus commentés sont le te des Enga et le moka des Melpa23. Le statut de « grand homme » est, quant à lui, réservé aux individus ayant montré des dons particuliers pour la chasse, la guerre, l’horticulture, la production de sel et la magie, ou titulaires de savoirs rituels hérités, comme c’est le cas, par exemple, pour le maître des initiations chez les Baruya (Godelier 1982, 1990). La place du cochon diffère fortement entre les deux contextes. Il joue un rôle central dans les sociétés à big men, où il est l’objet d’un fort investissement symbolique et constitue le principal bien échangé dans les grandes fêtes. Comme nous le verrons, la nécessité d’en produire de grandes quantités pour alimenter ces dernières constitue le principal paramètre parmi ceux qui guident les choix en matière d’élevage et d’agriculture. Dans les sociétés à grands hommes, ce rôle d’opérateur rituel est assuré par les animaux chassés (principalement le cochon sauvage, le casoar et les marsupiaux), qui fournissent par ailleurs l’essentiel de l’alimentation carnée. L’élevage du cochon y est beaucoup moins développé et, de manière générale, une partie notable, et même prépondérante dans certains cas, de l’approvisionnement est apporté par l’exploitation des ressources spontanées issues du milieu forestier. Chez les Baruya, par exemple, le gibier, produit de l’activité de chasse masculine, est fondamental pour les rituels du cycle de vie, alors que la production féminine de cochons est peu valorisée, même si sa consommation reste, au même titre que celle du gibier, insérée dans un environnement rituel (Feil 1987, p. 100 et suivantes). Les hommes de renom n’y échangent ni cochons, ni autres bien précieux (Feil 1984). Le cochon apparaît donc là, dans ces sociétés que nous avons choisi de qualifier de « chasseurs-cueilleurs-horticulteurs » parce que, au même titre que les « petits agriculteurs » amazoniens, leur perception symbolique du cosmos reste dominée par les représentations propres aux sociétés de chasseurs, comme une ressource d’appoint, une sorte de pièce rapportée au sein d’un système où son poids économique est marginal. Les suinés y sont élevés pour être consommés à l’échelle domestique, pas pour alimenter l’échange cérémoniel, et leur place dans le régime alimentaire est toujours secondaire par rapport à celle des animaux chassés. Ils jouent néanmoins, du fait de leur position intermédiaire (à la fois dans la forêt et dans la domus), un rôle central dans la relation symbolique entre le sauvage et le domestique.
35Ajoutons que cette distinction n’est valable que pour les sociétés des highlands et leur immédiate périphérie. D’autres configurations existent ailleurs, notamment dans les basses terres du bassin du Sepik (dans le nord de la PNG), où le bien rituel le plus valorisé est la grande igname (Rubel et Rosman 1978) et où le statut économique, rituel et ontologique du cochon reste encore à définir précisément.
36Dans les sociétés à big men des hautes terres, le cochon sert de bien d’échange. Il fonctionne donc comme une richesse qui circule dans différentes circonstances comme le paiement du prix de la fiancée, les compensations de guerre ou les paiements mortuaires. Les institutions les plus fortement consommatrices sont cependant deux grands systèmes d’échange cérémoniel : d’un côté de cycles basés sur la circulation d’animaux vivants et où l’abattage joue un rôle secondaire, tels que le te et le moka, de l’autre, des fêtes (les « pig festivals ») marquées par des abattages massifs et où l’échange porte sur de la viande cuite. On a affaire, dans les deux cas, à des systèmes complexes dont nous ne pourrons pas, faute de place, expliquer en détail le fonctionnement et la signification dans le cadre de cet article. Nous nous contenterons donc d’en indiquer les principales caractéristiques et les éléments les plus significatifs eu égard à notre problématique.
37Dans le cas des cycles, les big men échangent des cochons vivants (te) ou des cochons vivants et des coquillages (moka). Un cycle s’étire sur plusieurs années : jusqu’à cinq ans peuvent s’écouler entre la prestation initiale et la contre-prestation. Dans les pig festivals, des cochons sont abattus en grand nombre lors d’une ou plusieurs cérémonies et leur viande cuite est distribuée aux invités. Les deux formules sont typiques des sociétés à big men des highlands. Leur organisation incombe aux big men, qui doivent au préalable rassembler un grand nombre de cochons qu’ils se procurent de quatre manières : en prélevant sur le cheptel familial (famille nucléaire), en demandant assistance à leurs parents proches dans le cadre d’un système de réciprocité généralisée, en empruntant des bêtes à d’autres parents ou à des partenaires d’échange appartenant à d’autres clans du même groupe ou à d’autres groupes ethniques et, enfin, en achetant des cochons dans les circuits de l’échange marchand traditionnel. Des cochons d’origines diverses, dont certains peuvent parcourir plusieurs dizaines de kilomètres, vont donc converger vers les aires cérémonielles où ils sont, selon la formule, présentés (cycles) ou abattus (pig festival). Dans les systèmes de type te ou moka, les cochons rassemblés sont ensuite injectés vivants dans un circuit impliquant de nombreux partenaires d’échange et formant de très longues chaînes s’étirant sur des dizaines de kilomètres de l’est vers l’ouest. Les cochons sont rassemblés par A, qui les transmet à B, qui lui-même les transmet à C, etc. À partir de D ou de E, on arrive dans une zone où A est susceptible de ne s’être jamais rendu et de ne pas connaître physiquement celui qui réceptionne son lot de cochons, qui n’arrive pas intact jusqu’à E. Il a subi des prélèvements et des substitutions à chacune des étapes, l’essentiel étant que ces modifications n’affectent pas la quantité de bêtes en circulation. Pour le mouvement de retour, en sens inverse et trois à cinq ans après le démarrage du cycle, ce sont, au moins partiellement, des cochons appartenant à la génération suivante qui composent le lot en circulation.
38Dans le te, l’organisateur se satisfait parfaitement d’un retour équivalent à la mise (on est donc face à un échange à somme nulle), dans le moka, la dimension compétitive est plus marquée et le récipiendaire de la contre-prestation s’attend normalement à un retour d’un montant supérieur à la prestation initiale. Le te est donc un curieux système où l’on échange des cochons contre des cochons sans en attendre aucun bénéfice économique. Il y a bien des gains en termes de prestige, mais ils s’inscrivent dans une compétition qui n’oppose pas les partenaires du te, mais chacun des participants et les autres membres de leur lignage respectif. L’aspect le plus spectaculaire pour un spécialiste des sociétés préhistoriques est la longueur des déplacements. Les cochons, qui sont rarement consommés par ceux qui les ont élevés (voir plus loin) voyagent en réalité davantage que les humains, un cochon né en A pouvant être consommé 40 km plus loin, en E ou en F, ou encore plus loin s’il a été injecté dans un autre circuit te une fois arrivé. Ces déplacements induisent un brassage génétique permanent entre cochons élevés sur place et cochons allochtones. Comme nous le verrons en détail plus loin, les quantités en jeu sont telles qu’il est impossible pour un big man de constituer un lot en se contentant de puiser dans son propre cheptel, d’où l’importance considérable des contributions extérieures, en particulier celles qui relèvent de l’emprunt. Dans le cadre d’un moka qui s’est déroulé dans les années 1960, Ongka, un big man Melpa, a injecté dans le circuit 40 cochons. On connaît l’origine de 30 d’entre eux : 23 viennent de partenaires d’échange externes, sept seulement de sa production domestique (Feil 1987, p. 250).
- 24 C’est une des raisons pour lesquelles nous préférons parler d’économie du rituel plutôt que d’écono (...)
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- 26 Si chaque chacun des big men impliqués organise son abattage « privé » en mobilisant son propre rés (...)
39Le mécanisme de « recrutement » des cochons est le même dans les pig festivals. Ceux-ci durent, selon les cas, de quelques jours à quelques mois. Les cochons qui ont convergé vers le lieu de la fête sont cette fois abattus, la viande étant ensuite, pour l’essentiel, distribuée et emportée par les récipiendaires pour être consommée au sein du foyer domestique. Au mouvement centripète des bêtes vivantes succède donc un mouvement centrifuge de la viande, avec des limites identiques pour les bassins de réception et de consommation des deux processus. Dans la composition des lots rassemblés pour la fête, le rapport entre les cochons issus de la production domestique des organisateurs et les animaux « externes » s’inverse, par rapport à la situation observée pour le te et le moka, au profit des premiers. L’importance des manifestations, jusqu’à 5 000 participants pour un festival organisé par les Dani d’Irian Jaya en mai 1970 (Heider 1997, p. 138), fait cependant que le recours aux réseaux de relations (parentaux ou partenaires d’échange) reste incontournable. La part de la viande emportée (relativement à celle consommée sur place) est variable. Chez les Wola (Sillitoe 1979, p. 279), elle représente la totalité de la viande distribuée, rien n’étant consommé sur le lieu d’abattage. L’absence de banquet dans le déroulement de la cérémonie24 se retrouve chez les Maring, les Manga, les Chimbu et les Kuma (Rubel et Rosman 1978, p. 283)25. On est donc là face à une très grande fête centrée sur le cochon, avec abattages massifs, mais qui ne générera pas le moindre reste osseux sur place, autrement dit un sommet dans la vie sociale, politique, économique et rituelle du groupe qui ne laissera pas d’autres traces archéologiques que les grandes batteries de fours « polynésiens » utilisés pour la cuisson souterraine à l’étouffée. Dans le détail, le pig festival se présente comme la juxtaposition entre un nombre variable d’entreprises individuelles, aucun big man n’étant, cela va de soi, en situation de rassembler seul les ressources nécessaires à une fête regroupant des milliers de participants26. Chaque big man organise sa propre séance d’abattage, de cuisson et de distribution des parts de viande. Il est donc à la fois organisateur-donneur, et à ce titre ne consommera pas un gramme de la viande des cochons qu’il a rassemblés et abattus, et participant-récipiendaire de parts de viande dans les distributions organisées par ses congénères. De manière concrète, il réunit sur un tas la viande qu’il a lui-même découpée et les parts qu’il a reçues de ses partenaires et qu’il est ensuite susceptible d’employer pour remplir ses propres obligations. Comme l’a montré A. Sillitoe avec le cas des Wola, une part de viande peut ainsi changer de propriétaire plusieurs fois dans la journée, d’autant plus que le transfert secondaire peut aussi être le fait d’un simple récipiendaire, autrement dit d’une personne qui ne fait pas partie du collège des « organisateurs-cuiseurs » (Sillitoe 2021, p. 129-130).
40On verra plus loin comment ces grands systèmes d’échange cérémoniel impliquent une production très importante de cochons, qui elle-même s’appuie sur une production non moins importante de tubercules. L’élevage du cochon consomme en effet couramment plus de la moitié des patates douces récoltées. Les grandes fêtes ayant lieu, selon une périodicité variable, toutes les quelques années, elles impliquent également une planification pluriannuelle et donc des niveaux d’intensité de la production agricole qui peuvent varier significativement d’une année à l’autre sans aucun rapport avec d’éventuelles fluctuations des besoins vivriers ou des conditions climatiques. Ajoutons, enfin, que la différence entre les deux grands systèmes d’échange cérémoniel (pour simplifier, avec ou sans abattage) semble relever entièrement du choix culturel, puisque les conditions écologiques, climatiques et sociopolitiques sont environ les mêmes selon qu’on se trouve d’un côté ou de l’autre.
41Les formes concrètes (par opposition aux formes idéelles) de relation entre les humains et les cochons représentées dans notre domaine d’étude peuvent être grossièrement divisés en trois types, que Peter D. Dwyer, le premier à en avoir proposé une définition complète, a appelés « reproductive alienation », « female breeding » et « male and female breeding » (Dwyer 1996, 2006).
- 27 Décrites toutes deux dans Dwyer 1996.
- 28 Voir, par exemple, le cas des Tor décrit dans Rubel et Rosman 1978, p. 13. Chez les Arapesh, les pr (...)
42La reproductive alienation consiste à construire un cheptel domestique en prélevant de jeunes cochons au sein des populations sauvages. C’est donc un système qui présente certaines des caractéristiques de l’élevage (les cochons grandissent en captivité, sont pour partie nourris par les humains et destinés à la consommation humaine), mais dans lequel les deux géniteurs des animaux prélevés sont, de fait, des animaux sauvages, ce qui exclut tout contrôle sur la reproduction. Deux variantes au moins ont été identifiées27. Les Marind Anim (sud-est de la PNG) avaient l’habitude de ne prélever que des mâles qui étaient castrés immédiatement après leur capture. Les Keraki (sud-ouest de la PNG, basses terres) capturaient en revanche des mâles et des femelles. Si ces pratiques se rapprochent en apparence de l’apprivoisement amazonien, entre autres parce que, dans certains cas au moins, on s’adresse aux cochons en utilisant des termes empruntés au vocabulaire de la parenté28 et que le rapport affectif entre cochons et humains avait toutes les apparences de celui que les humains peuvent entretenir avec des animaux de compagnie, elles en diffèrent cependant par le fait, central, que les animaux adoptés étaient destinés à être abattus et consommés.
- 29 Il ne faut pas confondre cette formule avec le modèle, bien connu historiquement sous nos latitudes (...)
- 30 Et même prémastiquée durant les premiers mois.
43Le female breeding se présente comme une formule mixte dans laquelle les génitrices sont systématiquement domestiques et les géniteurs toujours sauvages. Son fonctionnement repose sur une castration systématique des mâles domestiques. La population qu’on appellera « contrôlée » se compose de femelles et de leur descendance composée d’immatures et de mâles castrés. D’éventuels changements génétiques ne pourront donc résulter que d’une sélection opérée sur les femelles (Dwyer 1996, p. 67). Deux particularités méritent d’être notées à ce stade de l’enquête. La première a trait à la mise bas, qui doit se dérouler obligatoirement dans la forêt, loin des installations humaines (habitat et jardins) ; cet aspect sera développé plus loin à travers le cas des Kubo. La seconde concerne les conditions d’existence des cochons : à l’exception des jeunes, qui sont enlevés à leur mère deux semaines après leur naissance pour être confiés à une éleveuse, le cheptel domestique passe la totalité de son temps dans la forêt, où il se nourrit et cohabite avec la population sauvage (qui fournit les mâles reproducteurs), et ceci en toute autonomie29. Une fois enlevés à leur mère, les jeunes sont pris en charge par une femme qui leur prépare de la nourriture cuite30 et développe avec eux une relation d’autant plus étroite que l’on évite systématiquement de les faire entrer en contact avec leurs congénères. Cette absence de socialisation favorise la formation de solitaires qui ne seront pas enclins, plus tard, à rejoindre les populations de cochons sauvages et resteront ainsi sous le contrôle de leur éleveuse (Dwyer et Minnegal 2005a). Ce système peut être utilisé conjointement à celui de la reproductive alienation au sein d’une même communauté. Selon R.W. Redding et M. Rosenberg (1998), l’élevage du cochon dans le Proche-Orient néolithique aurait pu commencer par une formule de ce genre.
44Dans le cas du male and female breeding, les deux parents sont issus du cheptel domestique. Ce système est pratiqué exclusivement dans les highlands, dans des régions densément peuplées où la forêt a été massivement éradiquée en même temps que les populations de cochons sauvages. Si, dans les deux systèmes précédents, l’essentiel de la nourriture des cochons vient du « forageage » (« foraging ») sur les friches, les forêts secondaires et primaires et les marais, on a dans ce cas un mélange de forageage (friches et jachères) et d’aliments préparés par les éleveuses, en l’occurrence une bouillie de patates douces crues ou cuites servie au moins une fois par jour. Dans ce système, tous les cochons rentrent le soir à la ferme, où ils dorment, selon les cas, dans la maison de leur éleveuse ou dans un bâtiment à part. Des pratiques de sélection sont attestées, entre autres chez les Dani d’Irian Jaya (Heider 2006, p. 51).
45La distinction entre élevage et domestication peut se révéler utile pour bien situer les trois formules les unes par rapport aux autres. Pour la reproductive alienation, on peut parler d’élevage, mais pas de domestication, cette dernière impliquant un contrôle au moins minimal (par exemple par la séparation physique entre le cheptels domestique et la population sauvage) de la reproduction. On se rappelle que, pour Étienne Geoffroy Saint-Hilaire, la domestication est le propre des animaux qui se reproduisent en captivité. Selon cette définition, le female breeding ne relève donc pas davantage de la domestication dans son acception stricte. L’existence de lignées de femelles attachées à un groupe humain à travers les générations, et donc « domestiques » au sens large, conduit cependant à nuancer cette proposition, la question étant ici : peut-il exister une relation humains-cochons transgénérationnelle sans domestication ? La différence entre la reproductive alienation et l’apprivoisement à la mode amazonienne a déjà été pointée : si dans les deux cas il y a prélèvement d’un animal jeune dans le milieu et adoption (et donc, au moins métaphoriquement, instauration d’une relation de parenté), la pratique mélanésienne se distingue clairement par le fait que l’objectif y est d’engraisser les cochons dans le but de les consommer, l’existence de rapports affectifs comparables à ceux que l’on peut entretenir avec un animal de compagnie ne changeant rien à l’affaire.
46On manque malheureusement de données précises pour proposer une vision claire du croisement entre les trois formes d’élevage et les deux grands types de configuration sociopolitique détaillés plus haut. La seule chose certaine est l’existence d’une corrélation positive forte entre le male and female breeding et les sociétés à big men des highlands, qui, faute d’espaces forestiers, n’ont pour la plupart plus d’accès direct à des populations de cochons sauvages. Les deux autres formes sont typiques des sociétés à grands hommes de la périphérie des hautes terres et des zones basses. Chacune d’entre elles peut être pratiquée seule, mais on connaît aussi des cas où elles le sont conjointement. L’examen de la dimension ontologique des choses, que nous abordons plus loin, nous permettra d’apporter quelques éclairages supplémentaires sur ces formes d’élevage impliquant un lien étroit et une « interdépendance génésique » structurelle entre population domestique et population sauvage.
- 31 Si l’on met à part les pratiques de transhumance, qui existent manifestement en Europe dès le Néoli (...)
- 32 Les Arapesh sont en effet une société à moitiés, la moitié étant une institution sociale destinée à (...)
47Nous avons vu que le modèle standard était fortement marqué par le principe de l’unité de lieu, qui postule que, sauf exception notable, les animaux domestiques destinés à la consommation sont élevés, abattus et consommés dans le cadre (topographique31 et social) domestique. Une certaine mobilité est tolérée, mais liée à l’existence de marchés destinés à rapprocher les animaux des habitants des villes, une option bien sûr absente dans les sociétés pré-urbaines. En Nouvelle-Guinée, une situation qui se rapproche de ce principe existe dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs-horticulteurs de la périphérie, où les cochons sont consommés en général au sein de la communauté proche, et dans lesquelles ils jouent un rôle marginal à tous points de vue, notamment parce qu’ils ne sont pas impliqués dans l’échange cérémoniel. Même si on manque souvent de données précises sur cet aspect, ces sociétés connaissent cependant la règle prohibant la consommation par ego et sa famille des cochons, domestiques ou sauvages, qui lui appartiennent (pour les seconds à l’état de « butin de chasse »), ce qui génère automatiquement une certaine mobilité, mais limitée dans la mesure où le partenaire auquel on destine ses propres bêtes réside en général dans la même localité. Des dispositifs de ce type ont été bien décrits pour les populations du bassin du Sepik, par exemple dans le cas des Arapesh (Rubel et Rosman 1978, p. 67-76), où ego doit obligatoirement donner les cochons et les grandes ignames qu’il produit ; ces derniers sont donnés, à charge de réciprocité, à un partenaire rituel appartenant à clan différent et à l’autre moitié de la localité où réside le planteur32. Il en résulte, à l’échelle de la maisonnée, des dépotoirs dont aucun os ne provient des cochons élevés par celle-ci, mais qui, vu la symétrie des échanges, livreront des compositions équivalentes à celles que l’on trouverait si la maisonnée avait consommé ses propres animaux.
48C’est d’un degré de mobilité tout autre qu’il s’agit dans les groupes concernés par les grands systèmes d’échange cérémoniel. On y trouve la même propension générale à ne pas consommer ses propres cochons et donc l’obligation de les transférer à une autre communauté de consommateurs. On a affaire là à des systèmes véritablement fondés sur la circulation à relativement grande échelle des cochons, dont le niveau de mobilité peut, dans certains contextes, être supérieur à celui des humains. La mobilité concerne ici soit des animaux sur pied, soit des parts de viande. Dans les cycles de type te ou moka, des cochons vivants parcourent des dizaines de kilomètres en remontant les chaînes de partenaires d’échange, atteignant des régions inconnues de leur propriétaire et aboutissant entre les mains d’individus que ces derniers ne connaîtront jamais, dans le meilleur des cas, que par leur nom. Ce niveau de mobilité est évidemment, s’agissant de sociétés sans marchés, totalement contre-intuitif pour un individu doté d’un habitus intellectuel occidental. Il concerne, par ailleurs, la majorité des animaux, qui sont donc produits pour être donnés, pour circuler et pour être consommés en dehors du cadre domestique d’origine, et ceci, il convient également de le préciser, dans des circonstances où l’éleveuse et sa famille ont peu de chance de figurer parmi les convives. Dans les systèmes à cycles d’échange, des animaux vivants passent de partenaire en partenaire avant, mais non sans modifications significatives de la composition des lots en cours de route (qui peut aller jusqu’au renouvellement complet, avec au retour un cheptel composé d’animaux appartenant à la génération n+1), de revenir à leur propriétaire en parcourant le même chemin en sens inverse. Que ces derniers retrouvent intacte leur maisonnée d’origine ou qu’ils fassent l’objet de prélèvement en cours de cycle (cause d’importants et constants brassages génétiques), ils seront ensuite échangés dans le cadre d’autres types de transactions ou utilisés à l’échelle locale pour des cérémonies qui se terminent par l’abattage et la consommation des bêtes.
49Les mouvements centripètes des animaux sur pied et centrifuges des parts de viande dans les systèmes à grand pig festivals ont déjà été évoqués. Dans ce cas, les ossements finiront soit dans la localité où a lieu la fête (où seront donc rassemblés les os de bêtes aux provenances diverses), soit, pour les parts de viande emportées, dans une multitude de dépotoirs locaux disséminés dans une vaste zone dont les limites se superposent à celle du bassin de réception des cochons vivants. Au total, on observe une dissociation très importante entre, selon des modalités à préciser au cas par cas, d’une part le lieu d’élevage et le lieu d’abattage, d’autre part le lieu d’abattage et le lieu de consommation, ce qui nous emmène évidemment très loin des conditions postulées par le modèle standard.
50Cette mobilité des animaux et des os est un trait récurrent et fondamental dans les élevages pré-étatiques du domaine Mélanésie-Asie du Sud-Est. Nous l’avons illustrée récemment par la description d’une fête traditionnelle qui s’est déroulée dans le village de Tarung (île de Sumba, Indonésie) en 2016 (Jeunesse et Denaire 2017). Les animaux abattus (dans ce cas des buffles, des bœufs et des cochons) qui ne sont pas issus du cheptel de l’organisateur provenaient d’une vingtaine de donateurs. La viande obtenue fut, pour la plus grande part, distribuée et consommée sur le lieu de résidence des participants (la distribution a concerné plus de 600 ayants droit). Une cartographie systématique a montré que les animaux impliqués sont issus d’une zone d’environ 50 km2 et que les lieux de consommation de la viande dessinent une aire (le « bassin de consommation ») de plus de 100 km2. La dissémination des parts de viande se double d’une dissémination des ossements. La gestion des dépouilles lors de la cérémonie et le mode de répartition font que les os d’un même animal, buffle ou cochon, peuvent se retrouver dispersés sur la plus grande partie, voire la totalité, du bassin de consommation et répartis sur plusieurs dizaines d’habitats distincts.
- 33 Parler sans nuance de lieu d’élevage serait imprudent, dans la mesure il y a toujours, au sein des (...)
51Notre second exemple de comparaison nous ramène à la Mélanésie. Il concerne les Siuai, un groupe de l’île de Bougainville, dans l’archipel des Salomon (PNG). Dans la monographie qu’il leur consacre, Douglas D. Oliver donne une description détaillée d’une fête célébrée en 1939 (Oliver 1955). Les Siuai forment une société égalitaire dont l’organisation est proche de celle des sociétés à big men des hautes terres de la grande île. La compétition pour le prestige s’y manifeste de différentes manières, mais son moment paroxystique est incontestablement constitué par une fête appelée muminai. L’organisateur y défie un adversaire appelé « invité d’honneur » auquel il offre une certaine quantité de cochons en le mettant, pour faire bref, au défi d’être capable de lui rendre au moins l’équivalent dans un certain délai, sous peine de perdre la face. Pour constituer le cheptel cérémoniel, l’organisateur puise dans le troupeau familial, mais fait surtout appel à sa parenté et à son ou ses partenaires d’échange. La première étape du cycle des transferts se présente donc sous la forme d’un mouvement centripète de bêtes vivantes, de leur lieu de « résidence »33 au lieu où se tient la fête. À la fin de la cérémonie, les cochons sont donnés pour partie (la plus grande) à l’invité d’honneur, pour partie aux parents et amis qui ont assisté l’organisateur dans la préparation de la manifestation. Ils sont tous emportés vivants, dans un mouvement cette fois centrifuge, le banquet qui clôt la cérémonie étant exclusivement végétarien. Les cochons seront ensuite répartis – vivants ou sous la forme de parts de viande – par les différents ayants droit au sein de leurs « clientèles » respectives. On assiste donc à une dissociation partielle entre lieux d’élevage et lieu de déroulement de la fête, totale entre lieux d’élevage et lieux d’abattage d’une part, lieu de déroulement de la fête et lieux de consommation d’autre part. La fête se résumant à un simple transfert de propriété sans abattage, l’endroit où elle se déroule ne conservera aucune trace matérielle (ossements ou structures de cuisson) de la transaction, comme c’est le cas aussi – mais cette fois uniquement pour les ossements – dans les pig festivals sans banquet (Chimbu, Maring, Manga et Kuma), qui diffèrent cependant du muminai par le fait que les déplacements centrifuges y concernent des parts de viande issues d’animaux abattus sur le lieu de la fête. La cérémonie décrite par D.D. Oliver a été suivie par environ 1 100 participants. Trente-deux cochons ont été transférés, dont 17 destinés à « l’invité d’honneur » et sept aux partenaires de l’organisateur. Les distances parcourues par les cochons des Siuai peuvent atteindre plusieurs dizaines de kilomètres. Par le jeu des réseaux d’alliance, des bêtes ou des quartiers de viande (et donc des ossements) peuvent même aller jusqu’à franchir les frontières entre groupes ethniques. Une partie des cochons est abattue au retour du muminai, d’autres sont épargnés et injectés dans de nouvelles cérémonies d’échange cérémoniel qui peuvent, le cas échéant, les mener encore plus loin de leur lieu de naissance. Le muminai ne forme alors qu’un épisode de leur biographie « festive » et certains auront, à la fin de leur périple, voyagé, là encore, sensiblement plus que la moyenne des humains.
- 34 Dans son enquête sur les cheptels porcins des Wola, A. Sillitoe a constaté que la proportion de bêt (...)
52Un autre point fort du modèle standard est celui qui postule, pour les « petites sociétés villageoises » du Néolithique, des cheptels aux effectifs forcément modestes, quelques unités par maisonnée au plus. Le cas des sociétés à big men des highlands montre que cette caractéristique est, dans les sociétés non étatiques à faible niveau technologique (sans araire, traction animale, véhicule à roues, métallurgie…), tout sauf une fatalité. C’est vrai pour la taille des cheptels domestiques, mais bien davantage encore pour les lots d’animaux impliqués dans l’échange cérémoniel. Le troupeau « familial » (celui de la maisonnée) atteint couramment plusieurs dizaines de bêtes. Pour les Tombema-Enga, Daryl Keith Feil (1984) a recensé jusqu’à une trentaine d’animaux, même si ce chiffre est obtenu en additionnant les cochons qui ont grandi au sein de la maisonnée et des animaux d’origine externe issus de transactions cérémonielles révolues ou d’une opération de collecte destinée à une fête à venir34. Pour les Wola, le nombre maximal de bêtes enregistré par A. Sillitoe (2001, p. 181) est de 27. Des cheptels « familiaux » atteignant la centaine de bêtes ont été par ailleurs observés chez les Kapauku (centre de l’Irian Jaya), et il agit cette fois-ci uniquement de la production propre de la maisonnée (Pospisil 1966, p. 12).
53Les chiffres sont encore plus spectaculaires si l’on prend en compte les lots utilisés dans le cadre de l’échange cérémoniel. Les deux premiers exemples concernent des paiements mortuaires effectués par l’organisateur d’une expédition guerrière au bénéfice des parents d’alliés décédés au combat. Pour les Duna, Godelier mentionne jusqu’à 30 cochons par mort (Godelier 1990, p. 84) ; pour les Kundagai, un groupe de la famille Maring, le maximum est de 20 cochons pour un mort (Healey 1990, p. 162). Dans un cas cité par D.K. Feil, 684 cochons sont donnés par des Mae Enga en compensation de 16 alliés décédés (Feil 1987, p. 84).
54Le cas du te des Enga va nous permettre d’illustrer cette question des quantités en jeu pour ce qui concerne l’échange cérémoniel. Lors d’un te qui s’est tenu entre la fin des années 1960 et le début des années 1970, 42 hommes adultes d’un des clans participants (qui comprend environ 250 individus au total, toutes catégories comprises) ont injecté 2 267 cochons dans le circuit, ce qui représente une moyenne de 54 bêtes par individu et neuf par membre du clan (Feil 1987, p. 241). Chez les Mae Enga, un cycle te peut concerner jusqu’à 30 000 cochons (Meggitt 1958 cité par Feil 1987, p. 241). On relève aussi le cas d’un big man qui a injecté 300 cochons à titre individuel dans un cycle te dans lequel plusieurs de ses congénères ont engagé pour leur part des effectifs supérieurs à cent unités (Feil 1987, p. 242). Précisons au passage qu’un cycle te peut impliquer, si l’on compte les cercles de parents et d’alliés qui ont contribué au rassemblement des cheptels par les participants, jusqu’à plusieurs dizaines de milliers de participants. On se trouve donc, dans le contexte de populations pré-étatiques et prélittéraires dont le stade technologique (bâton à fouir, arc, perçoir rotatif) est assimilable à celui des cultures les moins bien équipées du Néo-Chalcolithique européen, face à des dizaines de milliers d’individus humains faisant circuler des dizaines de milliers de cochons pendant trois ou quatre ans sur des distances qui peuvent dépasser les 40 km.
55Quelques chiffres, à présent, pour ce qui concerne les pig festivals : 2 000 cochons abattus en une seule journée chez les Chimbu (Feil 1987, p. 240) et dont la viande sera consommée au final par jusqu’à 20 000 personnes (Rubel et Rosman 1978, p. 178) ; 500 à 2 000 cochons tués en un jour lors d’une fête mok des Mendi (Lederman 1986, p. 180, Feil 1987, p. 249) ; 1 400 abattus sur deux jours par les Suolol, un sous-ensemble du groupe Mendi fin décembre 1979, soit un nombre supérieur à celui des membres de la tribu (Lederman 1986, p. 201). Dans les pig festivals Mendi, tout ou partie de la viande est distribuée aux participants dont le nombre peut atteindre plusieurs milliers. Ces derniers résident jusqu’à deux jours de marche du lieu où se tient la fête ce qui, en misant sur une trentaine de kilomètres parcourus en un jour, nous donne un bassin de consommation d’au moins 1 500 km2 pour des cochons qui ont tous été abattus sur la même aire cérémonielle. Chez les Dani de la Baliem, en Irian Jaya, ce sont plus de 1 000 bêtes qui ont été abattues lors d’un festival qui s’est étalé sur 17 jours en mai 1970 et a rassemblé environ 5 000 participants (Heider 1997, p. 138, 2006, p. 170). On pourra objecter à ces chiffres qu’ils sont issus pour certain de contextes relativement récents et donc de circonstances ayant subi l’influence du contact avec la colonisation. C’est vrai, et il n’est pas exclu que certains effectifs soient en lien avec un niveau de prospérité et de sécurité qui n’existait pas précédemment. Des témoignages et observations effectuées juste après la transition montrent cependant que les cycles et les pig festivals ont des racines anciennes et ont toujours, de mémoire d’homme, donné lieu à des transferts massifs d’animaux sur pied ou de viande.
- 35 Le terme « tribu » (tribe) est employé dans ce contexte par les ethnologues pour désigner de grande (...)
- 36 Sachant que le pig festival est, de loin, l’occasion la plus importante de consommer de la viande d (...)
56Le cas des Tsembaga (district de Maring, PNG) a été minutieusement documenté par Roy Rappaport (1968). Outre qu’il décrit une situation assez « pure » observée très peu de temps après les premiers contacts, il est particulièrement intéressant du fait de la possibilité de mettre en regard l’importance des abattages et l’effectif du groupe. Les Tsembaga sont un groupe modeste composé de 200 personnes vivant sur un territoire de 8 km2 (soit une moyenne de 25 habitants au km2). Leur pig festival, appelé kaiko et organisé toutes les quelques années pour clore symboliquement un cycle guerrier, dure environ un an, une période marquée par un certain nombre de pics d’activité. L’exemple minutieusement documenté par R. Rappaport concerne une fête qui s’est étalée entre fin 1962 et fin 1963. Deux pics retiendront notre attention. Le 1er novembre 1962, en début de cycle, 30 bêtes sont abattues. Le chiffre monte à 96 pour les deux jours de la cérémonie de clôture, les 7 et 8 novembre 1963, dont 82 en une seule journée. Dans les deux cas, la viande est partagée avec les membres de plusieurs groupes ethniques voisins. Les 96 cochons de la fête de clôture sont issus à 90 % des cheptels possédés par des maisonnées Tsembaga (Rappaport 1968, p. 153) et représentent, au bas mot, entre 3 000 et 3 900 kg de viande. Les animaux sont abattus et cuits sur une grande aire cérémonielle. Les Tsembaga en conservent environ le tiers, qui est consommé sur cinq jours, ce qui représente une moyenne de plus de 5 kg de viande par personne (1 kg par jour), enfants compris. Le reste est distribué aux alliés, avec un effectif total qui représente en bout de chaîne environ 3 000 récipiendaires qui se répartissent au sein d’un bassin de consommation d’à peu près 50 km2. Le pig festival des Chimbu fonctionne de manière comparable : là aussi, la viande de porc est largement disséminée au sein d’un bassin de consommation qui comprend d’autres « tribus » Chimbu35 que la tribu organisatrice, mais aussi des tribus de groupes voisins non-Chimbu (Rubel et Rosman 1978, p. 178). On observe donc, là encore, et pour l’essentiel de la production, une dissociation entre lieu d’élevage, lieu d’abattage et lieu de consommation. La plus grande partie de la viande des cochons que les Tsembaga ou les Chimbu possèdent au moment des pig festivals36 est, de fait, consommée hors des territoires respectifs de ces deux groupes. Les modalités de la distribution font, en outre, que les os d’un même animal ont toutes les chances de se retrouver dispersés entre plusieurs sites de consommation. Symétriquement, et en conformité avec la règle de réciprocité, une partie significative de la viande consommée par les Tsembaga provient de fêtes organisées par les groupes voisins.
57Tant les cycles d’échange cérémoniel que les pig festivals génèrent donc une production massive de ce que l’on appellerait des surplus dans une logique d’économie vivrière. Pour autant, ce terme n’a évidemment aucun sens dans un contexte où la totalité de la production est destinée à satisfaire les besoins du rituel. Les pig festivals sont le théâtre d’actions massives de redistribution générant des déplacements considérables de parts de viande (et d’os), et ceci dans un contexte économique sans marchés et un contexte sociopolitique égalitaire, autrement dit des conditions grossièrement assimilables à celles de la majorité des sociétés néolithiques et chalcolithiques européennes (Jeunesse 2018). Enfin, l’exemple des « ripailles » Tsembaga illustre aussi le caractère massif, au-delà du raisonnable, de ces consommations festives de nourriture carnée. On se trouve donc très loin de la gestion à la fois rationnelle et parcimonieuse de la ressource qui est implicitement postulée dans le cadre du modèle standard. Le kaiko permet de mettre l’accent sur un autre aspect qui découle de la périodicité des grands événements festifs. Ces derniers se déroulent toutes les quelques années, avec des intervalles très variables selon les groupes et souvent irréguliers au sein d’un même groupe, comme nous allons le voir à présent. L’économie du rituel des populations qui les organisent ne peut donc pas être envisagée comme la répétition, année après année, d’une même succession de fêtes, comme le postulent fréquemment, là encore, les études qui s’appuient sur le modèle standard.
- 37 D’autres fêtes relèvent de la même problématique (intervalles importants et irréguliers), mais sont (...)
58Le modèle standard privilégie l’opposition entre consommation ordinaire et consommation festive, mais en tablant, pour la seconde, principalement sur des événements qui se reproduisent d’année en année à date fixe (sur le modèle des fêtes du calendrier chrétien). Si on additionne les événements saisonniers à finalité pragmatique (le cochon tué au sortir de l’automne pour les besoins hivernaux) et les événements festifs, on obtient un calendrier qui se répète (à quelques nuances près liées à des événements contingents comme des décès) à l’identique d’une année sur l’autre, marqué par des rythmes immuables et donc gérables selon une programmation économique fondée sur la répétition des mêmes besoins d’année en année. L’absence de consommation profane de la viande constitue la première particularité des principaux systèmes d’élevage mélanésiens. À de rares exceptions près, tous les cochons sont consommés en contexte festif au cours de manifestations appartenant à deux grandes catégories : les fêtes courantes, cérémonies agraires, fêtes jalonnant le cycle de vie (naissance, mariages, initiation, décès) d’une part, et les fêtes exceptionnelles d’autre part ; pour la seconde catégorie, nous connaissons déjà les grands systèmes d’échange cérémoniel des hautes terres et les cérémonies de paiement des dommages de guerre. Une seconde distinction sépare les fêtes à périodicité régulière, à l’exemple des cérémonies agraires, et les autres. Les premières peuvent, en théorie, faire l’objet d’une programmation annuelle dans la mesure où les besoins sont connus d’avance. Pour les secondes, on distinguera celles générées par des événements fortuits comme les décès, qui peuvent fortement peser sur les ressources sans qu’on ait la possibilité de les anticiper, et les grandes cérémonies de type te, moka ou pig festival, dont la périodicité est certes souvent irrégulière et qui sont fréquemment séparées par des intervalles de plusieurs années, mais qui sont programmées suffisamment longtemps à l’avance pour que l’on puisse en gérer correctement la préparation. Les fêtes courantes sont relativement fréquentes, mais donnent lieu à des circulations de biens d’assez faible amplitude, avec pour conséquence que la notion de « programmation annuelle » est forcément impropre pour la plus grande partie de la production, régulièrement engloutie par les abattages massifs des fêtes non calendaires. Ce sont donc les fêtes exceptionnelles qui nous intéresseront principalement dans cette partie consacrée aux durées et aux rythmes, avec un accent spécifique sur les cycles d’échanges de cochons vivants du type te ou moka et les pig festivals37.
- 38 Les Kuma et les Mendi sont implantés dans les highlands de PNG.
59Ces derniers présentent des durées variables, entre quelques jours et un an. Avec respectivement trois mois et une année, ceux des Kapauku (Pospisil 1966, p. 71) et des Tsembaga (Rappaport 1968) figurent dans la fourchette supérieure. L’intervalle entre deux pig festivals est lui aussi très variable, entre trois et 15 ans. Une statistique portant sur 14 groupes ethniques montre un pic entre cinq et huit ans (Feil 1987, p. 237). Il est de six à 10 ans chez les Chimbu (Rubel et Rosman 1978, p. 179), 12 à 15 ans chez les Tsembaga, cinq ans (en moyenne) chez les Dani de la Baliem (Heider 1997) et les Wola (Sillitoe 1979), 15 ans (en moyenne), enfin, pour le konggol des Kuma (Rubel et Rosman 1978, p. 150) et le Mok des Mendi (Feil 1987, p. 249)38. L’irrégularité des intervalles s’explique par le fait que la volonté d’organiser un pig festival et donc de déclencher les mesures préparatoires dépend en effet de facteurs contingents, parmi lesquelles l’état des rapports de force internes à un groupe (les situations de tension n’étant pas favorables à l’élaboration de l’indispensable consensus), le contexte inter-groupes et la disponibilité des ressources.
- 39 Le terme de surplus est employé ici pour les denrées végétales qui, à la différence des cochons, re (...)
60Les cycles d’échange de cochons vivants s’étalent toujours sur plusieurs années : entre quatre et cinq ans pour un moka (Feil 1987, p. 241), entre trois et cinq ans pour un cycle te (Feil 1987, p. 66). À l’échelle régionale (aire du mont Hagen), il y a presque toujours plusieurs mokas ou te (dans leurs aires respectives) en cours simultanément et dont les circuits s’entrecroisent. La production agricole doit donc être en mesure de prendre en charge à la fois les besoins ordinaires (besoins vivriers, fêtes à dates fixes comme les cérémonies agraires) et les besoins générés par les cycles, les pig festivals et les funérailles (pour se limiter aux fêtes irrégulières les plus importantes en termes de volume de consommation), dont la tenue implique la production d’importants surplus39. Du fait de l’intervalle irrégulier entre ces grandes fêtes, il est illusoire de vouloir mettre en évidence quelque chose comme la « production annuelle » d’un groupe donné, celle-ci pouvant varier d’une année sur l’autre dans des proportions considérables. La préparation de grandes fêtes suppose donc une certaine souplesse de fonctionnement et la mise en place de programmations sur des durées variables, de plusieurs mois à plusieurs années.
- 40 Précision sur cette règle et sa très large répartition dans Rubel et Rosman 1978, avec notamment le (...)
- 41 En général au moins 50 % des surfaces. Chez les Raiapu Enga par exemple, environ les deux tiers de (...)
61Dans les sociétés à big men, la plupart des cochons ne sont pas produits pour la consommation domestique. Ils sont destinés à l’échange cérémoniel, donc à circuler. On sait par ailleurs qu’il existe, et ceci manifestement dans l’ensemble de la Nouvelle-Guinée, un tabou très largement répandu sur la consommation des catégories d’animaux les plus fortement valorisés que l’on a soi-même chassés ou élevés, ce qui induit une dissociation générale entre chasseur ou éleveur d’une part, consommateur d’autre part. C’est le cas, en particulier, pour les formes domestique ou sauvage du cochon, le chien et le casoar, mais pas, en revanche, pour les rongeurs, les oiseaux ou les reptiles40. L’inféodation aux besoins du rituel conditionne plusieurs facettes, parmi les plus importantes, de la pratique de l’élevage. Des mesures de programmation de la production liée à la tenue des fêtes les plus importantes et impliquant à la fois une accélération de la production (tant pour l’élevage du cochon que pour la culture des végétaux, la chasse dans certains contextes) et des mesures de rationnement ont été décrites par plusieurs auteurs. Les Chimbu de Sinasina, un groupe à pig festival, « adaptent volontairement leur gestion du cheptel à la périodicité des fêtes, aussi bien du point de vue de la taille que de la composition par sexe » (Feil 1987, p. 51). Chez les Dani de la Baliem, le principal big man de l’alliance ayant pris l’initiative d’un pig festival décrète une prohibition sur l’abattage des porcs plusieurs mois (jusqu’à une année pour un pig festival qui s’est tenu en 1964) avant la fête (Heider 1997, p. 138). En vue de leur mok, les Mendi commencent à adapter la production et les comportements de consommation à partir de la cinquième année avant le déroulement de la fête (Feil 1987, p. 249). Celle-ci générera donc un double effet : un pic brutal de consommation au moment de la cérémonie d’un côté, une chute de la consommation dans la période qui la précède (mais qui n’est pas liée à une baisse de la production, bien au contraire !) de l’autre. Parmi les principaux effets d’une augmentation de la production figure, dans les groupes des hautes terres pratiquant le male and female breeding, un accroissement des superficies consacrées à la culture de la patate douce, dont une part significative sert à nourrir les cochons41.
- 42 Ce que les auteurs appellent conventionnellement hameau est une petite agglomération accueillant en (...)
62Plus généralement, la nécessité de produire de grandes quantités de cochons a eu au moins deux incidences majeures sur l’évolution des paysages dans les hautes terres. Elle est, d’abord et selon toute vraisemblance responsable d’une partie significative des défrichements qui ont fini par éliminer complètement la forêt primaire dans des zones très étendues. La logique compétitive des grandes fêtes a débouché sur une surenchère permanente qui a conduit à pousser à son maximum la capacité de portage des terroirs. L’adoption de la culture de la patate douce, introduite sans doute entre la fin du xviie et le courant du xviiie siècle (Wiessner et Tumu 1998), a d’ailleurs notablement accéléré le phénomène. La deuxième conséquence est la disparition des regroupements de type villages au profit d’un habitat dispersé constitué de petits hameaux42. Ce processus de dislocation des villages au profit d’habitats plus modestes a été décrit, avec des arguments à notre avis très convaincants, par D.K. Feil (1987), selon lequel c’est le recul de la forêt, dans laquelle on pouvait aisément, lorsqu’il s’en trouvait encore en abondance à proximité, nourrir les gros cheptels villageois, qui est à l’origine de ce changement. Dans la nouvelle configuration, la forêt la plus proche est trop éloignée pour y mener quotidiennement les troupeaux villageois et la solution la plus rentable consiste à élever, à l’échelle du hameau, des cheptels de taille plus modeste qui trouvent à se rassasier (outre la nourriture préparée quotidiennement par l’éleveuse), en forageant dans les friches et les jachères proches. Les vastes zones de paysages ouverts qui sont apparus aux yeux ébahis des premiers explorateurs « aériens » des highlands dans les années 1930 reflètent donc certes l’existence de fortes densités humaines, mais aussi les phases de forte intensification périodique du système agraire qui accompagnent la tenue des grandes cérémonies. Le paysage qui en résulte peut être comparé à celui d’un système fluvial, addition du lit mineur et du lit majeur, dont la clé n’est accessible que lorsqu’on connaît le mécanisme des crues.
- 43 Avec l’aide de ses proches, par la récupération de dettes de viande auprès des débiteurs, en emprun (...)
- 44 Par exemple chez les Kapauku d’Irian Jaya (Pospisil 1966, p. 12) ou les Wola (highlands de PNG ; Si (...)
63Comme dans d’autres régions de l’aire Mélanésie-Asie du Sud-Est (voir, par exemple, dans Jeunesse et Denaire 2017), la perpétuation du cheptel est un souci secondaire dans les stratégies d’élevage, y compris dans les sociétés à male and female breeding. La contrainte majeure est de disposer du nombre de bêtes requis au moment de la fête, au cours de laquelle on n’hésitera pas à abattre sans compter une partie significative du cheptel domestique ; on aura tout le temps ensuite de s’occuper de la reconstitution du cheptel. Comme l’explique Marilyn Strathern (1966) à propos des big men du mont Hagen, il arrive souvent que la totalité des cochons d’un big men soit abattue lors de ses funérailles. Il appartiendra à sa descendance de trouver les moyens de reconstruire son cheptel domestique43. Les stratégies de constitution des contingents de cochons destinés aux grandes fêtes sont, on l’a vu, complexes ; à côté de l’élevage direct, des apports respectifs des parents et des partenaires d’échange (par la récupération de « dettes de viande » dans le cadre de la réciprocité généralisée et par l’emprunt) et de l’acquisition marchande existe aussi l’élevage indirect, où l’on confie des femelles à des tiers, en général des parentes, qui seront rémunérées en porcelets, en monnaie de coquillage ou en viande sur la base d’un contrat en bonne et due forme44. Il y a donc, dans le contexte de ces sociétés tribales politiquement égalitaires et jouissant d’un niveau technologique très sommaire, délégation d’une partie de la production selon un mécanisme économique éminemment « moderne » doublé d’une sorte de décentralisation de la production domestique, qui échappe par conséquent elle aussi partiellement à la règle de l’unité de lieu.
- 45 Qui excède couramment les 100 habitants/km2. Cent soixante chez les Dugum Dani pour la partie du te (...)
64Comme nous l’avons vu, les formes intensives d’élevage utilisées par les groupes à grands systèmes d’échange cérémoniel des highlands pour répondre aux besoins du rituel ont aussi eu un impact fort sur l’évolution des écosystèmes et, par effet rétroactif, sur les flux d’échange autres que ceux du cochon. On observe en effet une corrélation positive claire entre les zones à forte densité démographique45 et paysage ouvert, où la forêt primaire a été entièrement défrichée ou très fortement réduite, et les grands systèmes d’échange cérémoniel. Dans ces derniers, les contraintes de la compétition, qui poussent constamment à la surenchère, ont fait que les quantités de cochons échangés n’ont cessé d’augmenter, atteignant des niveaux très supérieurs à ceux des besoins alimentaires élémentaires si on avait affaire à des économies pratiquant des élevages à vocation uniquement vivrière. Une inflation comparable des quantités a également été observée du côté des paiements compensatoires, dommages de guerre ou prix de la fiancée. On a donc massivement déforesté pour planter davantage de patates douces et, par endroits, poussé jusqu’à ses limites ce que l’on pourrait appeler « l’agrosystème des fêtes du cochon ».
- 46 La relation centre – périphérie entre les hautes terres et les zones adjacentes et l’acquisition et (...)
- 47 Pour prendre un seul exemple : des marsupiaux étaient sacrifiés dans le cadre du culte de l’esprit (...)
65Une conséquence indirecte de la création de ces terroirs entièrement ou presque entièrement déboisés qui ont tant impressionné les premiers explorateurs, est la création de circuits économiques nouveaux pour se procurer les produits forestiers. Une fois rendus inatteignables localement par la destruction de leur biotope dans la périphérie proche, il a bien fallu les trouver ailleurs, ce qui a conduit à une intégration de vastes zones devenues complémentaires par le biais de circuits économiques inconnus auparavant. Le recul de la forêt ne s’est en effet pas accompagné d’une modification des contraintes en vigueur pour les cérémonies, en particulier les normes vestimentaires, il a donc fallu trouver de nouveaux moyens pour se procurer les animaux, morts ou vifs, entrant dans les rituels ainsi que les matériaux nécessaires à la fabrication des parures prescrites par la coutume. On a donc vu se constituer des systèmes centre-périphérie dominés par les grandes sociétés à big men des highlands, ces dernières étant alimentées par les sociétés occupant des régions moins densément peuplées et ayant conservé le contrôle de zones forestières. Les produits concernés sont, principalement, les plumes d’oiseaux46 et la fourrure de certains marsupiaux (les deux étant utilisés pour les coiffures cérémonielles), les casoars et les marsupiaux vivants et, enfin, les trois gibiers principaux que constituent le cochon sauvage, le casoar et les marsupiaux. Ces produits étaient collectés par les populations ayant conservé des morceaux de forêt primaire dans leur territoire et vendus, dans le cadre de l’échange marchand et pour des usages principalement rituels47, aux groupes des régions déforestées.
66Cet aspect illustre la place centrale de l’économie du rituel dans les activités de production et dans l’échange, qu’il soit cérémoniel ou commercial. Ce sont les besoins du rituel qui, dans les highlands, conditionnent les choix principaux en matière d’élevage du porc et d’agriculture, et donc aussi, en dernière analyse, qui sont responsables de leurs conséquences sur l’évolution des paysages et des milieux. La place du cochon domestique dans cette perspective ne doit pas être envisagée isolément. Dans les highlands, il s’est manifestement substitué, comme opérateur rituel animal, aux espèces chassées, selon des processus de transition dont témoignent les pratiques illustrant une prise de contrôle progressive des espèces sauvages ; c’est le cas, notamment, des deux formes d’élevage du cochon à prélèvement d’individus sauvages, mais aussi, probablement, des abattages rituels d’espèces sauvages capturées vivantes, comme le casoar et certains marsupiaux. Cet aspect nous conduit tout naturellement vers la dimension ontologique de la relation humain-animal, un champ d’études difficile à aborder du fait de la pauvreté des sources, les spécialistes de la Nouvelle-Guinée l’ayant notablement moins exploré que ceux d’autres aires culturelles comme le nord de l’Eurasie ou le Bassin amazonien.
- 48 Parmi les exemples les plus typiques de ce point de vue (dans sa variante « écologie culturelle »), (...)
67Les travaux sur la Mélanésie sont principalement le fait de chercheurs anglo-saxons, en premiers lieux américains. On y trouve presque systématiquement une forte focalisation sur les dimensions écologique, économique et sociale, avec un point de vue souvent résolument fonctionnaliste. Le cochon y est vu prioritairement comme un pourvoyeur de protéines ou, au plus, comme un des biens utilisés pour la conquête du prestige dans le cadre de l’échange cérémoniel48. L’aspect ontologique de sa relation avec les humains reste donc le plus souvent relégué au second plan et c’est dans les interstices de discours centrés sur les aspects économiques et sociaux qu’il convient de traquer les détails offrant une ouverture sur la dimension mystique de la relation humain-animal. L’aspect concerné est, pour simplifier et en nous appuyant sur un exemple non mélanésien, mais ayant l’avantage d’être bien connu, celui qui conditionne le rejet de l’élevage parmi les petits horticulteurs traditionnels du Bassin amazonien, prohibition dont le lien direct avec le régime ontologique animiste a été décrit abondamment par E. Viveiros de Castro (1998, 2009) et P. Descola (2005).
68Le rapport souvent très pragmatique et même « comptable » avec les cochons dans les sociétés à grands systèmes d’échange cérémoniel des hautes terres n’incline pas spontanément à s’orienter dans cette direction. Pour trouver la « faille », il faut plutôt se tourner vers les régions où la pratique des deux formes d’élevage ayant recours systématiquement à des géniteurs sauvages introduit d’emblée une ambivalence intrigante entre le domestique et le sauvage. L’ethnographie des Kubo, un groupe de l’ouest de la PNG, livre une forme de brouillage intéressante entre ces deux catégories. Il s’agit d’une de ces sociétés de la périphérie dans lesquelles la chasse et la cueillette contribuent encore significativement à l’approvisionnement, et qui pratiquent une agriculture extensive sur brulis dans une zone restée très boisée ainsi que le female breeding (Dwyer 1993, 2006, Dwyer et Minnegal 2005a, 2005b). La subsistance des Kubo repose en fait principalement sur l’exploitation du palmier sagoutier (sauvage ou planté), la culture de la banane, la chasse et la pêche. Ce sont, comparativement, de petits éleveurs de cochons avec, en 1986-1987, une moyenne d’un demi-cochon par individu et jamais plus de quelques bêtes à l’échelle de la maisonnée. Les cochons y sont élevés, comme presque partout en Mélanésie, exclusivement par les femmes. Comme nous l’avons vu plus haut, les femelles mettent bas obligatoirement dans la forêt. Les petits sont récupérés par surprise, deux semaines environ après leur naissance, dans le cadre d’une action assimilable à une embuscade à laquelle l’éleveuse de la truie convie parents et connaissances (femmes ou hommes). Ils sont alors définitivement séparés de leur mère. Celui ou celle qui capture un animal en devient propriétaire. Certains des porcelets sont immédiatement tués et mangés, d’autres emportés pour être élevés au village. L’éleveuse de la truie n’en prélève qu’un seul pour son usage propre. Si le bénéficiaire de la capture est un homme, il confie son porcelet à une femme, généralement, mais pas toujours, une de ses épouses. Après ce sevrage très précoce (deux semaines au lieu de quatre mois naturellement), les porcelets vivent pendant trois à quatre mois dans la maison de l’éleveuse ; même au-delà de cette durée, ils ont très peu de contact avec d’autres cochons, une absence de socialisation qui fabrique des animaux peu enclins à nouer des liens avec leurs congénères. On leur donne ensuite progressivement davantage de liberté ; ils sortent du village pour se nourrir sur les friches, les jachères et en forêt, mais reviennent le soir dans la maison de l’éleveuse. Lorsque l’animal atteint ses 18 mois, on l’incite à rester dans la forêt, dans une zone éloignée du village ; pour ce faire, l’éleveuse reste avec lui, installée dans une hutte, pour environ une semaine, l’aidant à se familiariser avec son nouveau milieu ; ce processus de relocalisation est délicat et il est parfois nécessaire de répéter plusieurs fois la manœuvre. Les jeunes mâles capturés sont toujours castrés avant la maturité sexuelle. Dans la forêt vont donc se côtoyer, deux populations : la population sauvage d’un côté, le cheptel « domestique » de l’autre, formé de femelles adultes et de mâles castrés âgés de plus de 18 mois. C’est dans le second qu’on se servira pour alimenter les rituels qui exigent l’emploi d’animaux « domestiques ».
69Les cochons sont par conséquent d’abord exfiltrés du milieu forestier à l’âge de deux semaines, et cela en dépit du bon sens eu égard aux rythmes naturels (sevrage), avant qu’on les y réinsère « de force » au bout de 18 mois. On est, jusque-là, face à un choix tactique parmi d’autres, qui ne révèle rien de particulier sur la relation ontologique cochon-humain, même si la « bizarrerie » de la procédure nous laisse deviner des motivations non pragmatiques. C’est, comme souvent, une situation inhabituelle qui va nous en révéler davantage sur cet aspect des choses. Parfois, par attachement à sa « mère » humaine d’adoption, une truie transgresse les « prescriptions » que lui a inculquées cette dernière et sort de son territoire forestier pour venir mettre bas près du village, où elle ramène ensuite ses petits. Contre toute logique économique, l’éleveuse tue alors immédiatement les porcelets avant de se débarrasser le plus vite possible (aussitôt qu’une cérémonie réclame une victime à immoler) de la truie. L’abattage de la mère et des porcelets femelles a ainsi pour effet d’interrompre net la lignée et de briser le lien intergénérationnel qui réunissait la maisonnée de l’éleveuse et ses cochons. On note un comportement comparable chez les Keraki, qui engraissent des mâles et des femelles capturés selon les principes de la reproductive alienation (Dwyer 1996). Lorsque, par accident, une femelle « captive » est engrossée par un mâle captif (et donc, domestique) avant castration, on coupe également tout lien avec les produits de cette union ; certains des petits sont mangés par les chiens, d’autres abandonnés à leur sort, mais aucun n’est jamais consommé par des humains. Un tabou (l’interdiction de consommer le produit d’un croisement entre deux animaux rattachés à la domus ?) a donc, manifestement, là aussi été transgressé.
- 49 Comme le souligne P.D. Dwyer, « the production of domestic pigs by Kubo was of no importance in ter (...)
- 50 Sur les esprits maîtres des animaux sauvages en Mélanésie, voir par exemple Rubel et Rosman 1978, p (...)
70Ces deux cas nous montrent que le choix des systèmes d’élevage à géniteur sauvage ne répond pas seulement (peut-être même pas du tout49) à des motivations pragmatiques, mais s’insère dans une configuration rituelle dont font partie l’obligation de la mise bas en milieu non humanisé, la réinsertion de l’animal dans la forêt une fois le processus d’élevage achevé et la nécessité de recourir à un simulacre de chasse tant pour la capture des porcelets que pour celle des adultes. Les deux doivent impérativement être prélevés dans la jungle, qui est également le domaine des esprits, en particulier les esprits propriétaires des animaux. Bien que, du fait des partis pris évoqués plus haut, les ethnologues n’aient que peu exploré cette dimension, il n’est pas exagéré de penser que l’une des finalités de la reproductive alienation et du female breeding était probablement de maintenir les apparences de la non-domestication, dans un esprit comparable à celui des ruses imaginées par certains chasseurs sibériens traditionnels désireux de se dédouaner auprès des esprits de la responsabilité des abattages cynégétiques ou rituels. La raison en est que, dans la forme d’animisme qu’ils pratiquent, les prélèvements du chasseur sont obligatoirement compensés par des ponctions opérées par les esprits maîtres des animaux sur les communautés humaines. Dans ce système fondé sur la réciprocité, les humains sont les gibiers des esprits maîtres des animaux. Cacher aux esprits qu’on est l’auteur de l’abattage aura donc pour résultat d’alléger son quota de victimes et d’augmenter ainsi d’autant son espérance de vie (Hamayon 2015). Dans le cas des cochons néo-guinéens des deux premiers systèmes de Dwyer, le but serait, en rendant à la forêt des animaux qui y sont nés de pères sauvages, de préserver au moins dans les formes les prérogatives des esprits propriétaires des animaux50. On se trouverait ainsi dans une forme intermédiaire entre l’option amazonienne (à l’exception du chien, refus strict de l’élevage et cohabitation avec des animaux apprivoisés, mais non consommés) et l’élevage stricto sensu, avec création d’un cheptel domestique contrôlé, séparé de la population sauvage. Même si on ne peut pas parler d’un contrôle positif de la reproduction, il existe néanmoins, comme on l’a vu, une sorte de contrôle négatif visant à éviter à tout prix un croisement entre deux animaux issus de la partie du cheptel qui se trouve sous l’emprise de la domus, ce qui équivaudrait précisément à basculer dans la domestication stricto sensu et à contester ainsi les prérogatives des esprits maîtres des animaux. Contrairement aux chasseurs-cueilleurs sibériens, ce n’est pas le meurtre de l’animal que l’on cherche à cacher, mais sa socialisation qui le transforme en parent, dans un processus qui est plus proche du vol de bétail que de la prédation cynégétique.
- 51 Une pratique qui se différencie donc à la fois de la chasse, qui implique un abattage immédiat, et (...)
- 52 La notion de familiarisation se réfère à la définition qu’en donnent Carlos Fausto et Eduardo G. Ne (...)
- 53 Et au-delà, avec le cas des Aïnous de l’île japonaise de Hokkaido.
- 54 Par exemple, chez les Tsembaga des highlands de Papouasie-Nouvelle-Guinée (Feil 1984, p. 56), ou da (...)
- 55 Par exemple, ceux qui sont capturés puis sacrifiés par les Melpa dans le cadre du culte de l’esprit (...)
71À la différence d’échelle près, les systèmes mélanésiens à cochons élevés après avoir été prélevés dans la forêt, qui consistent au fond à apprivoiser des animaux dans le but de les consommer ultérieurement51, ne sont pas sans rappeler certaines pratiques observées pour d’autres espèces tant en Mélanésie que dans d’autres régions du monde. On y trouve la même séquence à trois étapes qui voient se succéder la capture/adoption, la socialisation/familiarisation52 et l’abattage rituel. Au sein d’un inventaire qui ne se veut naturellement pas exhaustif, on mentionnera : les ours abattus rituellement dans les fêtes de l’ours pratiquées par de nombreux groupes du nord du bloc eurasien53 (Wamers 2009) ; les cerfs (cerf sambar, Rusa unicolor) maintenus captifs par les Kelabit de Bornéo (Janowski 2014, 2021, p. 175-176) ; les casoars dans divers groupes de Nouvelle-Guinée54 ; pour le même domaine culturel plusieurs espèces de marsupiaux55 ; le tapir chez les Uni de l’est du Pérou (Frank 1987, Jeunesse 2022). Le cas du rapport entre les chevaux et les autochtones des plaines d’Amérique du Nord (qui les capturent dans des troupeaux sauvages avant de les dresser ou les volent), enfin, pourrait relever lui aussi de cette aversion à « véritablement » domestiquer dont un autre avatar est l’apprivoisement amazonien. On se retrouve donc face à une large catégorie, celle des animaux élevés en contexte domestique sans contrôle positif de la reproduction après avoir été prélevés dans le milieu, dont l’importance a probablement été sous-estimée et dont la prise en compte pourrait selon moi fournir une des clés de compréhension pour le phénomène des systèmes d’élevages à géniteurs sauvages mélanésiens.
- 56 Chez les Tor (région du Sepik), un groupe qui tire l’essentiel de ses protéines de la chasse et pra (...)
- 57 Cette prohibition compte pour la majeure partie des groupes de la région du Sepik ; elle s’y appliq (...)
- 58 On peut citer le cas des Wola, chez lesquels les femmes donnent un nom aux cochons qu’elles élèvent (...)
- 59 Chez les Maring, un clivage sépare les cochons sacrifiés aux guerriers ancestralisés, qui sont mang (...)
- 60 L’emploi de la notion de cheptel se justifie ici par le fait que la population vivant en forêt est (...)
- 61 Et en l’occurrence bien d’élevage, pas de domestication. La notion d’élevage peut en effet, on l’a (...)
72L’interdiction, pour la maisonnée, de consommer la viande d’un animal qui a été élevé en son sein, une prescription très largement répandue et qui peut également exister pour le chasseur et sa famille vis-à-vis du gibier56 mérite elle aussi d’être évoquée dans ce bref passage consacré à la dimension ontologique. Pour les cochons domestiques, cette prescription pourrait être liée au fait que les cochons sont généralement traités comme des parents. Chez les Arapesh du Sepik, par exemple, ils sont présentés comme les « enfants » de leur éleveuse et de son époux, qui en est le propriétaire (Rubel et Rosman 1978, p. 81). La consommation de son propre cochon est présentée par les ethnographes comme l’équivalent de l’acte d’inceste : « Tu dois donner ta sœur à quelqu’un d’autre en échange d’une femme, et tu dois donner tes cochons à quelqu’un d’autre en échange de ses propres cochons » (Rubel et Rosman 1978, p. 278)57. On peut se demander si ce type de rapport « filial » que nous avons rapproché plus haut de celui qui prévaut chez les petits horticulteurs amazoniens avec leurs animaux apprivoisés (et donc transférés eux aussi du monde de la forêt vers celui des humains) est réservé, pour la Mélanésie, aux deux systèmes « périphériques » fondés sur la capture de cochons sauvages, ou s’il s’applique aussi aux contextes à male and female breeding des sociétés des highlands, celles qui ont abandonné le prélèvement de cochons sauvages au profit d’un système domesticatoire complet. Sans vouloir entrer dans le détail, on remarque que les relations y paraissent en tout cas moins étroites58. Même si la majorité des bêtes est dédiée à l’échange, la consommation de cochons provenant de son propre élevage n’y est pas strictement prohibée. On effectue cependant un tri au sein du cheptel entre les animaux destinés à être consommés localement (par la famille et ses proches) et ceux destinés à être distribués à des partenaires extérieurs : « Les deux catégories de cochons sont traitées différemment et désignées par des termes différents, ce qui équivaut à les distinguer conceptuellement » (Rubel et Rosman 1978, p. 283)59. Pour ce qui est des animaux sauvages, on sait que les Maring et les Manga sont autorisés à consommer eux-mêmes les produits des chasses et des pêches familiales, qui ne font jamais l’objet de distributions à l’extérieur du groupe agnatique (Rubel et Rosman 1978, p. 304). Quelque chose a donc changé dans l’équilibre général entre humains et animaux. Ce ne sont plus les humains eux-mêmes qui servent de compensation aux ponctions sur les cheptels sauvages60, mais leurs animaux domestiques et, parmi ces derniers, en premier lieu le cochon. Au lieu d’attendre passivement que les esprits opèrent leurs prélèvements parmi les humains, on prend les devants en leur offrant la viande des substituts d’humains que sont les animaux domestiques. Cela n’est évidemment concevable que si l’on a au préalable inventé cette technique de familiarisation des animaux que constitue l’élevage61.
73Il apparaît donc que la prohibition portant sur les produits de la chasse ou de l’élevage domestique corrèle positivement avec les deux systèmes d’élevage à géniteur sauvage. Un autre volet du jeu de cache-cache avec les esprits ? Les cochons sont donc, dans les sociétés correspondantes, plus proches ontologiquement et affectivement des humains que ceux des sociétés des highlands, où l’emploi des qualificatifs empruntés à la parenté doivent probablement être vu comme métaphorique, dans le contexte d’une tendance au « désenchantement » et à la réification-marchandisation des animaux utilisés dans les échanges cérémoniels. P.G. Rubel et A. Rosman (1978, p. 310) soulignent d’ailleurs que l’insistance sur l’existence d’un véritable lien de parenté entre le cochon et ses propriétaires n’est fortement prégnante que dans les sociétés à écosystème mixte (forêts et cultures) de la périphérie.
74Nous avons vu plus haut que l’élevage du cochon était, en Mélanésie, l’affaire des femmes. On note quand même quelques exceptions, qui méritent d’être mentionnées dans cette partie consacrée à la dimension ontologique. Dans sa synthèse sur les îles du nord du Vanuatu, Joël Bonnemaison (1996) évoque la cohabitation de deux populations distinctes de cochons domestiques. La masse des cochons est élevée par les femmes selon des procédures qui ne sont pas précisées en détail, hors le fait qu’il s’agit d’un élevage extensif d’animaux qui sont parfois regroupés, selon l’expression employée par l’auteur, en troupeaux semi-sauvages (Bonnemaison 1996, p. 261). Un groupe minoritaire de cochons « cérémoniels » fait, par ailleurs, l’objet d’un « élevage mystique » qui constitue une prérogative masculine. Il se compose exclusivement de mâles et son objectif principal est de produire des animaux glabres munis de longues canines inférieures qui se développent en anneaux après ablation des canines supérieures. Un système de grades, calqué sur celui des hommes, jalonne leur croissance. Chaque stade correspond à un rang et à une valeur d’échange calculée en nattes cérémonielles, grandes ignames, tarots rituels et, dans les îles Banks, en monnaie de coquillage. Ce cheptel « sacré » faisant l’objet d’un élevage intensif est sous la responsabilité des hommes. Les femmes n’interviennent que dans la préparation des bouillies et le pré-mâchage des aliments qui leur sont destinés, ces animaux à la mâchoire partiellement bloquée par l’ablation des canines supérieures et la croissance des défenses n’étant plus en mesure de se nourrir de manière autonome. L’accomplissement ultime est de produire une bête d’une trentaine d’années possédant un troisième « cercle » à l’intérieur des deux premières spirales. Cet animal sera vénéré comme un ancêtre, sur le modèle du sort réservé aux humains ayant atteint les grades les plus élevés. Comme tous ses congénères qui sont parvenus à réaliser des canines à double cercle, il est considéré comme trop précieux pour être abattu. Contrairement aux cochons communs, qui ne se distinguent pas ou peu des cochons sauvages, les cochons glabres « à dents » ont été transformés physiquement par des manipulations « contre-nature » et des croisements intentionnels qui ont permis aux éleveurs de « produire des races spéciales appropriées à l’usage rituel auquel on les destinait » et, plus largement, des « objets hybrides » (selon l’expression employée par Ludovic Coupaye [2009] pour la grande igname) qui doivent autant à l’intervention humaine (matérielle et magique) qu’à l’action des forces de la nature.
- 62 Le parallélisme avec le cochon est, par ailleurs, particulièrement marqué chez les Arapesh du Sepik (...)
75L’existence de formes de sélection et d’un soin particulier orienté vers la production d’individus répondant à des normes physiques particulières, se retrouve, au sein des mêmes populations du Vanuatu, dans la culture de la grande igname, elle aussi à vocation cérémonielle et dont la production est pareillement placée sous le contrôle des hommes (Bonnemaison 1996, p. 239 et suivantes)62. On observe là aussi un contraste entre une variante rare élaborée et véritablement transformée par les hommes et une variante commune cultivée par les femmes sans grand investissement et dont la morphologie et la taille s’écartent peu de celles de la forme sauvage. Cette forme d’intensification de la production, réservée à des biens rituels dépourvus de rôle économique et favorisée par des innovations techniques remarquables qui ne trouvent aucune transposition dans la production vivrière, mériterait un commentaire plus étoffé, mais qui nous ferait dévier de notre objectif principal. Retenons que deux formes distinctes d’élevage ou de culture portant sur des sous-ensembles qu’en tant qu’observateurs extérieurs nous classerons automatiquement comme une même espèce, peuvent cohabiter au sein d’un même groupe humain et que, de plus, les techniques les plus sophistiquées et les soins les plus attentifs sont réservés à celui des deux qui est dépourvu de signification économique. Ce constat pourrait ne pas être sans incidence sur notre compréhension de la transition, dans le Proche-Orient néolithique, entre les formes premières d’élevage à contrôle limité des cheptels et la domestication au plein sens du terme, qui implique comme on sait un contrôle de la reproduction. Quoi qu’il en soit, l’étude du système dual du Vanuatu mériterait d’être approfondie, et ce d’autant plus que des configurations analogues existent ailleurs en Mélanésie, par exemple chez les Enga (highlands de PNG), où a été relevée une opposition entre la masse du cheptel, élevé par et vivant avec les femmes, et un contingent restreint de mâles adultes rattachés à la maison des hommes, et ceci dans le contexte d’un système à male and female breeding où les cochons sauvages ne jouent plus aucun rôle dans le procès d’élevage (Rubel et Rosman 1978, p. 211). Là aussi, les activités rituelles semblent jouer le rôle de milieu incubateur pour l’expérimentation de nouvelles techniques de production, destinées dans un premier temps à obtenir des formes artificiellement modifiées adaptées aux usages cérémoniels, mais qui seront plus tard disponibles lorsqu’il s’agira de développer des usages plus profanes de l’animal.
76La Mélanésie nous place face à des formes de rapport humain-animal et d’élevage du cochon très éloignées de celle que postule le modèle standard. Elles sont caractérisées, pour s’en tenir à l’essentiel, par une grande mobilité des animaux, des quantités nettement plus importantes que celles avec lesquelles on raisonne communément s’agissant de la préhistoire européenne, des formes de gestion des cheptels domestiques à la fois plutôt modernes (par exemple dans le fait de confier des cochons moyennant contrat à des éleveuses d’emprunt) et en même temps économiquement « aberrantes » selon les critères de jugement que nous dicte notre habitus intellectuel et, enfin, au moins deux manières ontologiquement distinctes de gérer l’opposition sauvage-domestique. La forme d’élevage à deux parents sauvages et celle où le géniteur est systématiquement (et non accidentellement) un mâle sauvage et où la composante domestique est formée principalement de lignées de femelles sont des configurations qui auraient peu de chances de nous venir spontanément à l’esprit dans le contexte de l’étude séries fauniques néolithiques, nous offrant une belle illustration des bénéfices conséquents qu’on peut tirer du détour par le référentiel ethnologique. L’opposition entre sociétés des highlands et sociétés périphériques nous montre comment des contrastes très marqués peuvent opposer des sociétés contemporaines, géographiquement mitoyennes et partageant des capacités d’action sur le milieu identiques. À la dimension économique (taille des cheptels, conséquence sur les stratégies agraires et impact sur le milieu) vient s’ajouter la dimension ontologique, avec des cochons qui sont de simples acteurs de la confrontation symbolique entre le sauvage et le domestique d’un côté, et des opérateurs du rituel en voie de réification de l’autre.
- 63 Dans le sens de quantités excédentaires au regard des besoins ordinaires.
77L’histoire des sociétés à grands systèmes d’échange cérémoniel nous offre l’exemple d’un essor spectaculaire – et dévastateur pour l’environnement – de la production qui ne répond à aucun besoin vivrier. Les mêmes sociétés nous montrent comment, là encore de manière totalement contre-intuitive eu égard aux réflexes que nous dicte notre habitus intellectuel, un degré de mobilité des animaux très élevé peut exister dans des économies sans marchés. Les cochons y sont élevés presque exclusivement pour circuler et finissent pratiquement toujours dans les estomacs de consommateurs extérieurs à la maisonnée de leur propriétaire et éleveur. La production d’importants surplus63 constitue un autre trait saillant des sociétés des highlands. Ils correspondent à des pics d’intensité périodiques directement liés au calendrier des grandes fêtes ou des cycles d’échange. Globalement, l’élevage du cochon s’insère dans une économie du rituel dont la logique diffère drastiquement de celle de l’économie vivrière telle que la pratiquent les mêmes sociétés. Loin de se limiter au monde animal, le champ de cette économie du rituel englobe aussi certaines plantes domestiques. C’est le cas directement pour les grandes ignames « sacrées » dans la région du Sepik et dans le nord du Vanuatu, indirectement pour la patate douce dans les highlands, un tubercule certes profane, mais dont la culture est destinée en grande partie à l’alimentation des cochons, eux-mêmes voués exclusivement à des usages rituels. Les variétés « vivrières » du tarot et de l’igname alimentent de la même façon l’économie du rituel lorsqu’elles font l’objet d’une intensification de la production destinée à couvrir les besoins alimentaires exceptionnels générés par les fêtes. Il est donc abusif, comme on le fait parfois, d’assimiler sans nuance économie festive et nourriture carnée d’un côté, économie vivrière et nourriture végétale de l’autre. En outre, l’économie du rituel contribue du fait des phénomènes de surexploitation des terroirs dont elle est à l’origine, grandement au façonnage des paysages. Enfin, elle comporte des aspects à première vue irrationnels qui affectent profondément le devenir des troupeaux (comme l’abattage de la totalité de son cheptel à l’occasion du décès d’un big man) et que seule la prise en compte de la dimension rituelle permet de comprendre.
78La focalisation très marquée des recherches sur les sociétés des highlands a pu donner l’impression que c’était le social qui, à travers les grands systèmes d’échange cérémoniel, commandait systématiquement les stratégies en matière d’élevage du cochon en Mélanésie. L’exemple des truies punies, chez les Kubo, pour avoir mis bas près du séjour des humains, vient opportunément nous rappeler que ce diagnostic ne peut pas être généralisé à l’ensemble des sociétés de la grande île. Dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs-horticulteurs de la périphérie des highlands, où la quête du prestige passe davantage par les prouesses cynégétiques que par la faculté à rassembler et à faire circuler des biens, le cochon n’est jamais central dans les stratégies d’approvisionnement alimentaire et ne sert pas davantage de monnaie dans l’échange cérémoniel. Prélevé dans les espaces non humanisés pour, paradoxalement, y être replacé de force après avoir été « familiarisé » lors de son séjour dans l’espace domestique, il sert avant tout de figurant dans une mise en scène destinée, selon toute vraisemblance, à atténuer le traumatisme généré par l’émergence de formes d’appropriation d’animaux vivants qui viennent perturber le vieil équilibre animiste de l’échange gibier contre humains. Prendre le contrôle d’une espèce sauvage tout en feignant de respecter les droits du « maître des animaux », leur propriétaire légitime, tel est, selon nous, l’objectif de cette manœuvre à première vue si déroutante. La reproductive alienation et le female breeding constitueraient ainsi les stigmates d’une situation de transition entre la prédation pure, celle des sociétés de chasseurs-cueilleurs, et la domestication au plein sens du terme, qui implique un contrôle total du cheptel domestique et dont les sociétés à pig festivals et à cycles d’échange cérémoniel illustrent la variante régionale. Dans cette dernière, le cochon domestique, totalement coupé de ses congénères vivant à l’état sauvage, est entièrement au service des humains. Pour le plus gros du cheptel, le contrôle ne va cependant pas au-delà de la séparation d’avec la forme sauvage, dont on peut d’ailleurs se demander si elle est intentionnelle ou si elle résulte simplement de l’inexistence du cochon sauvage dans l’environnement proche. Le stade suivant, qui implique le contrôle de la reproduction, n’existe, et encore pas partout, qu’à l’état « expérimental » dans les sociétés à élevage « mystique » d’une partie des mâles par les hommes. La mise en œuvre de techniques significativement plus sophistiquées nous montre donc que l’économie du rituel est, manifestement, en « avance » sur l’économie vivrière et que le sacré fonctionne comme milieu d’incubation pour les innovations les plus audacieuses.
79Le référentiel mélanésien nous apprend, après d’autres, que les comportements postulés par le modèle standard inspiré de l’exemple du paysan européen historique sont tout sauf universels et qu’il existe des manières très différentes de concevoir la relation humain-animal et l’élevage du cochon. Le « pari » qui sous-tend l’approche ethnoarchéologique est que les conditions régnant dans les sociétés pré-étatiques actuelles ou subactuelles seront toujours plus proches de leurs homologues préhistoriques que celles qui prévalent dans les sociétés étatiques, quelles qu’elles soient. Le souci de cohérence commande donc que nous acceptions l’éventualité que des formules comparables à celles que nous venons de décrire pour la Mélanésie aient pu exister dans notre préhistoire récente. Il nous faut dès lors changer nos grilles de lecture et nos problématiques de recherche en intégrant cette possibilité. Les incidences de ce constat sur notre manière de penser les élevages préhistoriques sont multiples et complexes et il ne saurait être question de les passer toutes en revue dans cet article. Nous nous contenterons donc de quelques aspects, en espérant que cette présentation succincte contribuera à amorcer une discussion plus large.
- 64 Un habitat sédentaire du sud-est de la Turquie daté du Xe millénaire av. n.è., où la subsistance re (...)
- 65 Et donc de faire des cochons « a low-cost form of subsistence insurance » (Redding et Rosenberg 199 (...)
- 66 P.D. Dwyer s’inscrit ainsi dans la tradition de l’écologie culturelle américaine, illustrée par ail (...)
- 67 Hayden 1992, 2003, 2014.
80Le premier concerne l’histoire de l’élevage et, plus précisément, la reconstitution du cheminement qui conduit d’une relation économique humain-animal uniquement fondée sur la chasse jusqu’aux formes « matures » de domestication. Rappelons d’abord que nous ne sommes pas les premiers à nous appuyer sur le référentiel mélanésien. S’adossant à la typologie de P.D. Dwyer, R.W. Redding et M. Rosenberg (1998) ont suggéré, à partir de l’étude des séries fauniques du site PPNA de Hallan Çemi64, que la première forme de contrôle sur les populations de cochons du Proche-Orient pourrait être assimilable au système du female breeding, dans lequel ils voient un possible stade préliminaire dans le processus qui a mené à la domestication. Si l’analyse morphométrique des dents laisse penser qu’on a affaire à une population sauvage, la structure d’âge et le ratio mâle-femelle se distinguent de celles des espèces sauvages consommées sur le site et présentent des analogies marquées avec ceux de cheptels domestiques régionaux néolithiques plus tardifs (Redding et Rosenberg 1998, p. 71). Si nous ne pouvons qu’approuver la démarche, nous sommes plus réservés sur les hypothèses développées à propos des raisons du choix du female breeding. Celles-ci sont directement inspirées des thèses utilitaristes de P.D. Dwyer, pour qui les avantages de ce système viennent de ce qu’il permet de se dispenser de la corvée de la préparation de la nourriture (parce que les cochons adultes se nourrissent exclusivement dans la forêt)65 et de contourner les problèmes générés par une cohabitation potentiellement conflictuelle avec les mâles66. De leur côté, R.E. Blanton et J. Taylor (1995) émettent de sérieuses réserves quant à la prééminence pour la Nouvelle-Guinée et par ricochet, pour le Proche-Orient ancien, des motivations purement écologiques et/ou économiques, privilégiant de leur côté le rôle des facteurs sociaux, en particulier la compétition entre big men. Leur vision est donc proche de celle de B. Hayden, dont ils s’inspirent d’ailleurs explicitement (Blanton et Taylor 1995, p. 116), pour qui la compétition socio-économique entre les élites pourrait non seulement fournir la clé du rapport à la domestication animale de nombre de sociétés préhistoriques, mais aussi expliquer l’apparition de la domestication67.
- 68 Dont on a vu plus haut qu’il n’était pas incompatible avec le modèle standard.
81Si la référence au paradigme désigné plus haut comme étant celui du « pouvoir68 » est un réel progrès par rapport aux explications purement utilitaires de P.D. Dwyer, ces interprétations pêchent malgré tout par l’absence de réflexion sur la dimension symbolique du rapport humain-animal. Le débat sur ce qui s’est réellement passé durant la longue période qui, au Proche-Orient, sépare les balbutiements de la nouvelle relation humains-animaux du moment où le contrôle devient suffisamment étroit pour générer des changements morphologiques significatifs reste donc ouvert. La connaissance du référentiel mélanésien m’incite, pour ma part, à garder la porte ouverte à l’hypothèse de Jacques Cauvin (1994) sur la nécessité, dans le mécanisme d’adoption des changements techniques majeurs, autrement dit le passage de l’invention à l’innovation, d’une phase préliminaire d’acclimatation symbolique. L’invention de la domestication animale rejoindrait ainsi d’autres sauts techniques majeurs, comme l’invention de la céramique dans le cadre de l’émergence du système technique du mélange et de la combustion (Jeunesse 2021). Ajoutons, en passant, que, si l’on se situe dans cette perspective, les deux formes d’élevage utilisées dans les sociétés de la périphérie n’ont pas besoin d’être « rentables », autrement dit de constituer un apport de calories qui serait supérieur et moins exigeant en termes d’investissement en travail à celui obtenu via une exploitation purement cynégétique des cheptels porcins. Il en est d’ailleurs de même, selon toute probabilité, de la difficile et dangereuse capture de casoars vivants destinés à des usages rituels. Ces deux formes ne devraient pas davantage être envisagées comme les témoignages de phases d’expérimentation conscientes au sein d’un processus de marche progressive vers la domestication.
- 69 De manière significative, on l’a vu, les techniques « agro-pastorales » les plus avancées sont cant (...)
- 70 Les grands bâtiments communautaires richement décorés de la région du Sepik, omniprésents dans la l (...)
82Avant d’entrer dans le détail, il est important de rappeler que les configurations mélanésiennes décrites dans cet article, y compris les plus complexes, ont été observées dans un contexte global d’allure peu sophistiquée qui évoque, rappelons-le, les cultures les moins bien équipées du Néolithique européen : des moyens d’action sur le milieu rudimentaires (bâton à fouir, hache ou herminette à lame de pierre, arc, élevage limité à la production de viande)69 ; des architectures peu élaborées70 ; des formes d’organisation sociopolitiques égalitaires qui sont en dessous, dans l’échelle de complexité des classifications néo-évolutionnistes, de celles de la majorité des sociétés néolithiques et chalcolithiques européennes (Jeunesse 2018). Depuis C. Lévi-Strauss (1962), les ethnologues insistent, à juste titre, sur le fait que les sociétés dites « primitives » au regard de la pauvreté de leur équipement technique produisent elles aussi de la complexité, mais dans des domaines autres que la technique. L’exemple des systèmes de parenté et des mythes est fréquemment mentionné à propos des autochtones australiens. Un niveau de sophistication élevé existe également dans les sociétés à grands systèmes d’échange cérémoniel des highlands, mais cette fois dans la conduite de l’économie du rituel, et cela tant pour la production que pour l’organisation de la circulation des ressources végétales et animales nécessaires. Nous avons vu que des communautés qui, sur le plan technique, ressemblent fort à nos « petites sociétés villageoises » néolithiques sont capables de mobiliser des milliers d’animaux pour des fêtes rassemblant elles-mêmes des milliers de participants et de gérer des chaînes de circulation des cochons qui se déploient sur des dizaines de kilomètres. La question de savoir si les données recueillies dans ces sociétés exotiques sont transposables à la préhistoire récente de l’Europe est souvent posée. Je serais tenté de répondre que ce n’est tout simplement pas la bonne question, et que dès lors que nous avons pris connaissance des systèmes décrits plus haut, il serait coupable de ne pas en tenir compte dans l’élaboration de nos grilles de lecture et de nos problématiques. Le fait même qu’ils aient pu se développer au sein des sociétés de type « néolithique » ouvre la possibilité que des configurations proches et de complexité équivalente aient pu exister dans notre préhistoire récente.
- 71 Les sociétés hiérarchisées présentent différentes formes d’inégalités symboliques liées au rang, à (...)
83Si on ne les a pas mis en évidence, c’est, en premier lieu, tout simplement qu’on ne les a pas cherchées, faute de modèles de référence pertinents et d’un cadre conceptuel adéquat. Le cas de Durrington Walls laisse entrevoir les possibilités qui s’ouvrent dans ce domaine, surtout lorsqu’on prend en compte le fait que très peu d’analyses isotopiques à grande échelle ont été, jusqu’à présent, entreprises sur des faunes européennes. Le débat reste bien entendu ouvert : ce site témoigne-t-il d’une pratique exceptionnelle au sein de sociétés aux comportements par ailleurs conformes à ceux du modèle standard, ou doit-il être envisagé comme la partie émergée d’un iceberg composé d’un grand nombre de sociétés pratiquant des formules de type « mélanésien » fondées sur une circulation intensive des animaux ? Il est naturellement trop tôt pour répondre à la question, mais on peut sans risque affirmer qu’il n’y a aucune raison d’exclure la seconde option, l’un des arguments majeurs étant précisément que l’existence de systèmes complexes comme ceux que nous avons décrits est parfaitement compatible avec un faible niveau de sophistication technique. Et cela d’autant plus que ce niveau est significativement plus élevé qu’en Nouvelle-Guinée dans un grand nombre de contextes européens, pour se limiter au bloc Néolithique-Chalcolithique. Il suffira, pour illustrer cet aspect, de mentionner la roue et le chariot (apparus en contexte néolithique vers le milieu du IVe millénaire av. n.è.), la traction animale (attestée dès la fin du VIe millénaire), le labour à l’araire et la métallurgie (Ve millénaire av. n.è.), les formes les plus sophistiquées de cette dernière englobent des techniques aussi complexes que la fonte à cire perdue, présente aussi bien à Varna au milieu du Ve millénaire av. n.è. que dans la culture de Maikop dans la première moitié du IVe millénaire av. n.è. Pour ce qui concerne les formes d’organisation sociale, j’ai récemment développé l’hypothèse qu’une partie des cultures néo-chalcolithiques européennes ont connu des systèmes assimilables à ceux des sociétés hiérarchisées et stratifiées de l’Asie du Sud-Est71 (Jeunesse 2018). Or, ces deux catégories sont classées, en termes de complexité et sur l’échelle de progression des inégalités, au-dessus des systèmes mélanésiens à big men dans toutes les classifications néo-évolutionnistes de référence. Il n’y a donc aucune raison de penser que les formes sophistiquées – supposant, entre autres, la gestion de milliers de bêtes dans le cadre d’un seul événement festif – conçues et réalisées par les sociétés à big men des hautes terres en Nouvelle-Guinée étaient hors de portée des sociétés hiérarchisées et stratifiées de la préhistoire européenne.
- 72 Zones d’habitat de 67,5 ha au pied du tell de Polgár-Csőszhalom, de 90 ha entourant le tell de Szeg (...)
84On pourrait objecter que le développement des grands systèmes d’échange cérémoniel des highlands et les quantités considérables de bêtes qu’ils mettent en mouvement ne sont pas sans relation avec l’existence de densités démographiques très élevées (couramment plus de 100 hab./km2) atteignant des niveaux a priori impensables pour la préhistoire récente européenne. Mais « l’impensable » est justement ici le produit de l’a priori, ou du préjugé, que nous susurre insidieusement le modèle standard, puisque la faiblesse des densités est précisément une des caractéristiques souvent automatiquement allouées aux « petites sociétés villageoises » de la préhistoire récente. Si les problèmes taphonomiques rendent les évaluations presque toujours aléatoires, voire impossibles pour certains contextes, des exemples convaincants aussi bien de densités faibles que de densités élevées ont pu être mis en évidence. Pour les secondes, il faut établir une double distinction entre, premièrement, l’échelle microrégionale ou régionale (aires densément peuplées) et l’échelle locale (fortes concentrations humaines au sein d’un même habitat), et, deuxièmement, les indices directs et indirects. La culture à céramique linéaire offre un bon exemple de densités élevées, comme l’a montré dès le début des années 1980 Jens Lüning (1982) sur la base de la situation observée sur la Aldenovener Platte et comme cela a été amplement confirmé par les recherches postérieures dans d’autres régions. Il évoquait à l’époque des densités comparables à celles postulées, pour la même région, pour la fin du Moyen Âge (entre 20 et 25 hab./km2). Les exemples de grosses concentrations humaines qui font exploser l’image « romantique » du village tel que l’ont popularisé les reconstitutions tirées des recherches sur les habitats littoraux des lacs subalpins se multiplient au fur et à mesure que croît le nombre de fouilles de grande ampleur : tells avec agglomération « basse » de l’Europe centrale et sud-orientale entre 4800 et 4250 BCE72, mega-habitats de plus de 10 000 habitants en Ukraine (culture de Tripolje) entre 4300 et 3700 BCE (Müller et al. 2016), concentrations de plusieurs milliers d’habitants dans des agglomérations du PPNB du Proche-Orient vers 7500 BCE (Kuijt 2008), pour ne citer que les cas les mieux documentés. Les contextes à indices indirects sont ceux où les vestiges d’habitats sont difficiles à saisir pour des raisons principalement taphonomiques, mais où d’autres réalisations architecturales sont difficilement envisageables sans le support de populations nombreuses et prospères. Les cas bien connus des tumulus carnacéens du golfe du Morbihan au milieu du Ve millénaire et des kourganes géants de la culture de Maikop (sud-ouest de la Russie, IVe millénaire) suffisent, nous semble-t-il, par leur incompatibilité manifeste avec le modèle de la « petite société villageoise », à illustrer cette configuration. Et c’est sans parler de Stonehenge et des sites qui lui sont associés, en premier lieu l’enceinte de Durrington Walls, dont il a été question plus haut à propos d’un cas tardi-néolithique de circulation d’animaux domestiques sur de très longues distances.
- 73 Les écarts de « dynamisme » entre les secteurs et leur évolution dans le temps sont liés à la géogr (...)
85Les données recueillies en Nouvelle-Guinée présentent un double avantage. Elles nous fournissent, premièrement, un référentiel qui pourra se révéler très utile pour essayer de comprendre le contexte socio-économique des circulations mises en évidence sur des sites exceptionnels comme Durrington Walls, tout en indiquant par ailleurs que des circulations d’animaux à longue distance peuvent également exister dans des contextes à première vue moins « complexes » parce que dépourvus d’habitats centraux, de centres cérémoniels et autres monuments (mégalithiques ou non) spectaculaires à vocation collective et interrégionale. Les circulations d’animaux associées aux systèmes à échange cérémoniel de grande ampleur des highlands concernent en effet des territoires ethniques dépourvus de centres politique et/ou rituel bien identifiés ; elles couvrent l’ensemble du territoire sans qu’il soit possible de localiser des centres cérémoniels durablement plus actifs que les autres habitats73. Rien n’empêche, par conséquent, que des systèmes comparables aient existé en Europe dans des contextes qui arborent, comme c’est le cas pour les contextes néo-guinéens si on les envisage du point de vue de l’habitat, de l’architecture et des moyens d’action sur le milieu, toutes les apparences de la « petite société villageoise ». Il faut donc se garder d’associer trop hâtivement les circulations au long cours de Durrington Walls au caractère si particulier du complexe formé par les sites associés au monument de Stonehenge, et, par conséquence, de limiter les programmes d’analyses isotopiques aux sites et aux contextes exceptionnels. Des pratiques comparables peuvent, en réalité, avoir existé dans tous les contextes sociopolitiques susceptibles d’être représentés dans la préhistoire récente européenne. On ne manque pas de modèles, par exemple, pour les sociétés hiérarchisées et stratifiées évoquées plus haut. En Asie du Sud-Est, ces formes d’organisation sont associées à un élevage destiné à couvrir les besoins du rituel, qui se manifeste notamment par des fêtes de grande ampleur nécessitant des abattages massifs d’animaux (buffles et cochons) dont la plupart proviennent de lieux distincts de leur lieu d’abattage, ceci dans un contexte relevant de la feasting economy de B. Hayden (2014) et dans des conditions concrètes illustrées récemment par l’analyse méthodique d’une fête organisée en 2016 au sein d’une société hiérarchisée de l’île indonésienne de Sumba (Jeunesse et Denaire 2017).
- 74 Ailleurs, elle a été détruite ou au moins profondément altérée par l’émergence de sociétés étatique (...)
86Des systèmes d’élevages voués prioritairement voire exclusivement à satisfaire les besoins du rituel existent donc dans toutes les sociétés pré-étatiques et animistes de la zone Mélanésie-Asie du Sud-Est, hors bien sûr les groupes de chasseurs-cueilleurs. Cette région regroupe l’éventail le plus nombreux et le plus varié de sociétés arborant cette caractéristique, une configuration qui n’a pu être observée par ailleurs que dans la zone des éleveurs de rennes du nord de l’Eurasie et en Afrique orientale74. Dans toutes ces régions, les produits de l’élevage sont destinés à l’abattage rituel et la viande est, sauf cas rares et anecdotiques, consommée exclusivement en contexte festif. Les sociétés à grands hommes implantées à la périphérie des highlands de Nouvelle-Guinée figurent parmi les rares exceptions. Comme on l’a vu, l’investissement rituel y est orienté majoritairement vers les animaux chassés, ce qui en fait des sociétés de chasseurs-cueilleurs-horticulteurs pratiquant un élevage faiblement valorisé tant économiquement que symboliquement, et que l’on peut voir comme des sociétés en voie de « pastoralisation » où les formes de familiarisation des animaux qu’impliquent les nouveaux rapports entre l’animal et l’humain préfigureraient les techniques de la domestication. Dans cette hypothèse, les formes d’élevages qu’on y observe pourraient servir, comme l’ont bien compris R.W. Redding et M. Rosenberg, de modèle pour l’étude des étapes préliminaires des premières domestications proche-orientales. Les deux contextes que nous avons étudiés seraient, dans cette optique, représentatifs de deux formes distinctes de la relation humain-animal dont la portée dépasse largement le cadre mélanésien. La formule présente dans les sociétés de la périphérie (celles de la reproductive alienation et du female breeding) pourrait représenter une configuration à la fois mixte et intermédiaire entre l’apprivoisement amazonien et les grands élevages dédiés au besoin du rituel comme ceux qu’on trouve dans les sociétés des highlands et dans les sociétés tribales animistes d’Asie du Sud-Est et d’ailleurs. On ne s’y trouve plus vraiment dans l’apprivoisement parce que les animaux extraits de la jungle et familiarisés sont destinés à être consommés, mais pas encore, faute de contrôle de la reproduction, dans un processus domesticatoire achevé.
87La tentation est grande de convertir ces observations dispersées en un essai de classification générale des formes d’élevage, et ce dans une perspective évolutionniste. L’histoire des formes de la relation humain-animal, dans une perspective centrée prioritairement sur les formes d’élevage (et donc forcément partielle) pourrait donc se résumer à quatre étapes majeures :
- Chez les chasseurs-cueilleurs, le rapport physique humains-animaux se résume à l’acte cynégétique ; une variante de ce premier système englobe la présence du chien. La relation duale incluant animaux chassés et animaux apprivoisés, mais non consommés (Amazonie) peut lui être assimilée, mais pourrait aussi relever d’un type distinct. Il en est de même pour la formule associant animaux chassés et animaux socialisés après capture à des fins rituelles, comme dans le cas du sacrifice de l’ours dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs du nord de l’Eurasie.
- Élevage sans contrôle de la reproduction d’animaux prélevés au sein des populations sauvages et destinés à la consommation, avec les deux variantes identifiées par P.D. Dwyer au sein des groupes de chasseurs-cueilleurs-horticulteurs de Nouvelle-Guinée, la première (reproductive alienation) pouvant être vue comme une forme d’apprivoisement qui ne se distinguerait de celle des groupes amazoniens que par sa dimension « alimentaire ». Les données disponibles aujourd’hui ne permettent pas d’affirmer que cette formule présente un quelconque avantage économique sur celles qui sont résumées sous l’alinéa 1.
- Élevage massif d’animaux destinés à satisfaire les besoins du rituel. C’est, avec des modalités différentes qu’il serait trop long de détailler dans le cadre de cet article, la formule qu’on trouve, entre autres, dans les sociétés à big men et grands systèmes d’échange cérémoniel de Nouvelle-Guinée ainsi que dans les sociétés hiérarchisées et une partie au moins des sociétés stratifiées d’Asie du Sud-Est. Dans certains cas, un élevage extensif d’animaux dont le phénotype diffère peu de celui des formes sauvages peut cohabiter avec un élevage intensif – avec sélection intentionnelle – plus marginal d’animaux « modifiés » en fonction de critères transcendantaux (sur le modèle des « cochons à dents » du Vanuatu). Le contrôle de la reproduction et la séparation claire entre forme sauvage et forme domestique nous autorisent dans ce cas à employer la notion de domestication.
- Systèmes à « animal-ressource » des sociétés étatique et post-animistes, qui se différencient du précédent par des utilisations purement profanes et une tendance à la réification des animaux domestiques75. On entre là dans une conception principalement utilitaire, celle que nous continuons à pratiquer aujourd’hui même si ses fondements sont contestés par une part croissante des Occidentaux.
- 76 Voir Frank 1987, Jeunesse 2022.
88Cette classification et cette proposition de mise en séquence sont volontairement schématiques, notre objectif principal restant ici d’illustrer le potentiel heuristique de l’emploi du référentiel ethnologique et les possibilités qui s’ouvrent une fois qu’on s’est libéré de la prison conceptuelle du modèle standard. Les traits retenus doivent, par exemple, être vus comme les traits dominants. Dans le détail, on remarque que les différentes catégories ne sont pas séparées de manière aussi tranchée que ne le suggère notre découpage et que des caractéristiques dominantes dans l’un peuvent constituer dans un autre des traits secondaires. L’apprivoisement pour abattage rituel et consommation (reproductive alienation ; catégorie 2) est pratiqué dans des sociétés à big men (Nouvelle-Guinée, casoar et marsupiaux) et des sociétés hiérarchisées (Kelabit de Bornéo, cerf ; les deux relevant de la catégorie 3) et, même si rarement, dans les sociétés à apprivoisement de la catégorie 1 (cas du tapir chez les Uni, une société de chasseurs-cueilleurs-horticulteurs de l’est du Pérou dont l’organisation est proche de celle des Achuar76). Même chose pour l’utilisation massive d’animaux domestiques en contexte rituel (catégorie 3), qui reste bien présente dans certaines sociétés étatiques grosses consommatrices d’animaux sacrifiables. Comme on l’a vu, le modèle standard doit être, si l’on envisage la relation humain-animal dans une perspective globale, vu comme reflétant un sous-système de la catégorie 4. Il n’est donc pas seulement un modèle de référence inadéquat pour l’étude des formes d’élevage dans les sociétés pré-étatiques de la préhistoire récente européenne, mais ne doit pas davantage être considéré comme un référentiel parmi d’autres, à placer à côté de et à égalité avec les référentiels « exotiques ». Une fois encore : les comparaisons pour les sociétés pré-étatiques et animistes disparues doivent être recherchées prioritairement dans les sociétés pré-étatiques et animistes actuelles ou subactuelles.
89Les modèles de référence les plus pertinents pour l’étude des sociétés agropastorales de la préhistoire récente de l’Europe sont donc ceux des catégories 2 et 3. Mais alors pourquoi en plusieurs décennies de recherche intensive n’a-t-on, en dehors du cas de Durrington Walls, rien trouvé qui suggère sérieusement que ce sont les comportements qui les caractérisent qui ont conditionné les formes qu’a prises la relation humain-animal dans cette période ? Deux raisons nous viennent spontanément à l’esprit. La première est d’ordre taphonomique. Il y a d’abord le problème des composantes des deux modèles qui, quel que soit le contexte, n’ont pas pu laisser de trace matérielle, même indirecte. On pense notamment à leur dimension idéelle (par exemple les prescriptions sur la manière de traiter les cochons « désobéissants » chez les Kubo), mais c’est aussi le cas pour des aspects très concrets : le déplacement de milliers de bêtes vivantes sur des dizaines de kilomètres dans les sociétés pratiquant le te ou le moka ne laissera pas d’autres traces que génétiques (conséquences de l’importance des brassages). Même chose, pour la fraction des pig festivals dépourvue de banquet, où la distribution des parts de viande et leur consommation décentralisée au sein de centaines de maisonnées va produire autant de dépotoirs, que nous serions, en contexte archéologique, bien incapables de relier à l’événement déclencheur et à l’endroit où il s’est déroulé. La présence d’une grande quantité de structures de cuisson souterraines constituera néanmoins, dans ce cas, une trace indirecte de l’existence de grandes cérémonies impliquant la cuisson d’aliments à grande échelle. Les cérémonies avec banquet collectif sur le lieu d’abattage génèrent des situations potentiellement plus favorables. Encore faut-il que les restes osseux aient été abandonnés dans des structures en creux susceptibles de favoriser leur préservation sur le long terme, ce qui, à bien y réfléchir, est plutôt exceptionnel autant en archéologie qu’en ethnologie. Le cas de Durrington Walls, où des indices clairs de consommation festive se combinent avec les preuves « isotopiques » d’un recrutement « cosmopolite » des animaux montre qu’une position modérément optimiste n’est pas exagérée : si on se donne les moyens de les mettre en évidence, on finit par identifier des comportements en rupture avec les gestes attendus dans le cadre du modèle standard. Même dans les cas de consommation décentralisée d’animaux abattus sur un même site, la composition hétéroclite (du point de vue des parties anatomiques sélectionnées et de l’origine géographique des bêtes) des lots constituera un indice intéressant. On voit donc que l’emploi des analyses isotopiques est appelé à jouer un rôle majeur dans l’effort d’émancipation vis-à-vis du référentiel pour l’instant quasi monopolistique que constitue le modèle standard.
- 77 Par exemple, l’hypothèse d’une pratique « rationnelle » qui n’aurait de tout temps été le propre de (...)
90La seconde raison pour laquelle on n’a jusqu’à présent trouvé que de maigres indices de comportements « non-conventionnels » est précisément le poids de ce dernier dont l’emploi généralisé repose, rappelons-le, sur la conviction du caractère « naturel » – et donc universel – des comportements qu’il postule. Quel intérêt à aller chercher l’inspiration dans des modèles exotiques si on possède une clé universelle de déchiffrement ? Pour que des recherches comme celles menées autour de Durrington Walls se généralisent, c’est donc tout simplement d’un changement de cadre conceptuel dont on a besoin. Pour entreprendre des programmes ambitieux, chronophages et onéreux, il faut au préalable être convaincu qu’il n’y a aucune raison de rejeter l’hypothèse que les formes de relation humain-animal « insolites » comme celles identifiées dans les sociétés vivantes lointaines (ou des formes comparables) ont pu tout aussi bien exister dans les sociétés disparues de la préhistoire européenne. On touche ici à la dimension éthique de la question : quelles raisons avons-nous, en dehors de motivations ethnocentriques inavouées77, de projeter sur la préhistoire européenne les comportements rationnels du paysan historique européen ? Nier la diversité potentielle des formes de relation est, dans tous les cas, une manière bien tarabiscotée de tenir à distance l’approche évolutionniste si unanimement rejetée, mais dont nous montrons ici qu’elle peut, paradoxalement, contribuer à redonner sa place légitime à une prise en compte de la pluralité des options. Voir dans le modèle standard un référentiel parmi d’autres, c’est, avant tout autre chose, se donner une raison d’en tester la pertinence, ce qui n’est possible qu’en se libérant de sa prééminence par la confrontation avec des référentiels non européens. C’est, dans tous les cas, le seul moyen de sortir du dogmatisme.
91Le cas de Durrington Walls, où l’allusion à des formes économiques non conventionnelles intervient en bout de chaîne dans un parcours de recherche dont les choix n’ont pas été déterminés par une prise en compte préalable de modèles alternatifs, montre comment le hasard peut aider à sortir d’une impasse scientifique. Nul doute qu’il inspire déjà, ou qu’il inspirera de nouveaux projets de recherche. La plus-value du détour par la Nouvelle-Guinée est, dans ce cas précis, de nous montrer qu’il faut éviter de s’enfermer dans l’idée que le recours potentiellement massif à des animaux « importés » n’est concevable que dans des contextes sociaux stratifiés, dans le cadre des rapports entre un site central et une vaste périphérie inféodée. Une des leçons que nous délivrent les sociétés des highlands est que des modèles fondés sur une circulation intensive d’animaux vivants sont aussi susceptibles d’exister dans des sociétés qui arborent toutes les apparences des « petites sociétés villageoises » égalitaires. Il faut donc, en conséquence, se garder de réserver les analyses isotopiques aux faunes des contextes présentant les indicateurs classiques de la stratification. C’est l’ensemble des configurations représentées dans la préhistoire récente européenne, du petit hameau du Néolithique lacustre circum-alpin aux méga-habitats ukrainiens de la culture de Tripolje qui doit pouvoir en bénéficier.
- 78 « Gen flow from European wild boars resulted in a near-complete disappearance of Near East ancestry(...)
92Les avantages du détour par des sociétés « exotiques » sont également bien illustrés par le cas des recherches de R.W. Redding et M. Rosenberg sur les premières domestications proche-orientales. Dans le cas du cochon, l’entrée dans l’élevage aurait pu, selon eux, commencer par une formule de type female breeding, dont ils empruntent d’ailleurs la définition et la dénomination directement à P.D. Dwyer. Au-delà du site de Hallan Çemi, auquel est consacrée leur étude, on pense bien sûr au problème plus général de la signification de la longue phase préliminaire, entre, approximativement 9600 et 8500 BCE, durant laquelle les spécialistes ont identifié une forme d’élevage à faible niveau de contrôle des animaux, nommée parfois « prédomestique » et qui se traduit, entre autres, par une absence de changements morphologiques décelables au niveau du squelette (Vigne 2009, 2014). L’idée qu’elle pourrait refléter des rapports assimilables à ceux des systèmes à reproductive alienation et/ou à female breeding mériterait, me semble-t-il, de figurer dans la liste des modèles à tester de manière plus systématique que ne l’ont fait R.W. Redding et M. Rosenberg. Enfin, dernier exemple, le basculement vers 6000 BP, en Europe, d’un élevage porcin basé exclusivement sur des animaux issus des souches introduites du Proche-Orient 2 500 ans auparavant, vers la création de nouveaux cheptels fondés sur la domestication sur place du sanglier européen (Frantz et al. 2019) me semble trop massif78 et abrupt pour s’expliquer uniquement par des raisons économiques. Il soulève, en tous cas, la possibilité d’une sorte de régression vers des formes plus archaïques, peut-être plus facilement acceptables sur le plan ontologique, de relations avec le monde animal. Cette idée est d’autant plus intéressante que cette transition coïncide avec le retour des gènes « mésolithiques » dans la composition des patrimoines génétiques humains, et que s’ouvre donc la possibilité que les changements biologiques ont pu s’accompagner de formes de résurgence de la vieille idéologie des chasseurs-cueilleurs.
- 79 Une exception intéressante est fournie par la culture lacustre de Horgen (sud-ouest de l’Allemagne (...)
93Les quelques réflexions, dont nous reconnaissons volontiers la superficialité, n’ont d’autres objectifs que d’illustrer le potentiel heuristique que posséderait une bibliothèque de modèles de référence élargie à tous les cas « ethnologiques » reconstituables. Il ne s’agit pas de plaquer des explications toutes faites sur les réalités préhistoriques, mais de les penser différemment en prenant en compte dès la source la possibilité de fonctionnements complètement différents de ceux qui caractérisent le modèle standard. La première raison d’abandonner d’emblée l’idée d’une transposition directe des modèles externes que nous avons choisi de présenter dans cet article est que les sociétés européennes de la préhistoire récente n’ont jamais ou presque79 misé exclusivement sur le cochon, comme c’est le cas en Mélanésie. L’intérêt est ici de montrer que, dans certains contextes, des sociétés d’allure néolithique sont susceptibles d’élaborer des formes d’élevage très éloignées de celles que nous inspire notre habitus intellectuel d’Européens du xxie siècle. Et je ne vois aucune raison, sauf à dériver vers des considérations ethnocentriques qui réserveraient aux « sauvages » lointains les comportements que notre habitus nous incite à voir comme « irrationnels », de penser que ce qui a été possible aux antipodes ne l’a pas été en Europe. Ma proposition d’une évolution en quatre stades n’est qu’une tentative spéculative, sans autre but, ni prétention que d’illustrer les possibilités qu’ouvre la prise en compte, au minimum à égalité, de modèles non européens. Elle doit être déconstruite et désossée sans pitié dans toutes ses dimensions. Rien ne prouve, par exemple, que notre proposition de transformer en moments historiques les quatre catégories distinguées soit justifiée ; et, en admettant qu’elle le soit, il resterait naturellement encore à montrer que la séquence qu’elle décrit ait une valeur au-delà de la région d’où proviennent les données empiriques qui ont permis de la construire.
- 80 Cette tâche a été globalement négligée par les archéozoologues, qui s’étalent rarement sur la quest (...)
94Dans cet article, notre premier souci a été de montrer la place du comparatisme ethnologique dans la recherche archéozoologique, comment il est utilisé aujourd’hui et comment sa place pourrait être avantageusement élargie80. On y recourt aujourd’hui assez rarement, et presque toujours pour donner une sorte de caution supplémentaire à des interprétations dont on ne doute pas qu’elles sont fondées sur des critères objectifs qui se suffisent à eux-mêmes. L’ambiance générale est celle d’une méfiance diffuse vis-à-vis de l’utilisation des référentiels externes, qui porterait le risque de fonder nos interprétations sur des préjugés, constituant ainsi une entrave à une juste appréciation des données empiriques, le tout dans la lignée d’une tradition épistémologique initiée en France par A. Leroi-Gourhan. Le même auteur a souligné les limites des interprétations fondées sur l’intuition, elle-même ancrée dans ce qu’il nommait le « sens commun » et que nous préférons, dans la mesure où il s’exprime à travers un modèle structuré construit principalement sur la base d’un référentiel historique clairement identifiable, appeler « habitus intellectuel ». L’emploi du modèle du « paysan européen historique » mâtiné de quelques considérations sommaires sur les comportements économiques présumés de la société primitive n’aurait en soi rien de gênant s’il était envisagé comme une hypothèse parmi d’autres dont on reconnaîtrait le caractère contingent. Or, il fonctionne comme un modèle unique, tellement bien ancré dans les esprits qu’il est utilisé presque toujours implicitement et que nul ne se soucie d’en justifier l’emploi. Les comportements qu’il postule sont en effet envisagés comme aussi universels que la prohibition de l’inceste, comme faisant partie d’un socle commun partagé par toutes les sociétés humaines, comme l’expression d’un corpus de lois transculturelles.
95Cet impérialisme conceptuel explique pourquoi il n’y a pas de place dans l’archéozoologie – telle qu’elle est pratiquée par la plus grande partie des spécialistes – pour une anthropologie ouverte prenant en compte la diversité des formes possibles de la relation humain-animal. L’ouvrage publié par Jean-Pierre Digard en 1990 aurait pu infléchir la tendance, mais son influence sur la réflexion épistémologique est malheureusement restée très limitée. Pour rester dans ce domaine, on peut dire du modèle standard qu’il fonctionne comme un référentiel « caché » possédant toutes les caractéristiques d’un paradigme. Celui-ci se décline en une série d’axiomes qui sont autant de présupposés relatifs à la nature du réel, constituant ainsi les piliers d’une théorie générale des formes d’élevage pré-étatiques. Des présupposés qui, selon une formulation empruntée à Wiktor Stoczkowski (2022, p. 352) « définissent les problèmes à étudier, le type de données à observer, un vocabulaire autorisé pour les décrire, les critères au moyen desquels les solutions sont évaluées, les raisonnements considérés comme légitimes, les réponses attendues et jugées d’emblée acceptables ». Dans la mesure où la quasi-totalité des chercheurs en accepte la pertinence, on peut assimiler ce paradigme à une doxa, autrement dit une sorte de prison conceptuelle dont les captifs « sont convaincus que les connaissances résultent directement d’une accumulation de données, d’observations recueillies indépendamment de toute hypothèse » (Stoczkowski 2022, p. 356), selon un raisonnement de type empirico-inductif fondé sur la conviction que les théories sont extraites des « faits ». Et, ajouterons-nous, que les théories explicatives dérivent d’intuitions produites indépendamment de tout a priori théorique.
96Le problème ne vient évidemment pas de l’existence d’une théorie générale et de postulats spéculatifs, un aspect constitutif de toute démarche scientifique, mais de la position quasi monopolistique de la théorie dominante dans l’archéozoologie des sociétés préhistoriques européennes, de son usage implicite et de la vision pour le moins sommaire qu’elle propose des comportements économiques dans les sociétés pré-étatiques. Le choix que nous avons fait de commencer par une entreprise de déconstruction, notamment par l’exploration du « modèle standard » s’est donc imposé naturellement, avec comme but ultime d’en identifier les sources et d’en montrer le caractère contingent. Il s’agit maintenant de reconstruire un modèle de référence plus satisfaisant, avec deux conditions indispensables : qu’il soit explicite et formé d’un éventail d’hypothèses reflétant la diversité des configurations répertoriées dans les sociétés vivantes non pas seulement pour les types d’élevages, mais aussi, plus largement, pour les formes de la relation humain-animal envisagées sous toutes ses facettes. Pour prendre la forme d’une véritable théorie, cet éventail d’hypothèses doit être un regroupement raisonné, et donc se présenter sous la forme d’une classification. Et c’est là qu’intervient l’outil fondamental que constitue le comparatisme ethnologique, que les données mobilisées soient extraites de la littérature spécialisée ou de collectes menées par des ethnoarchéologues.
- 81 Contrairement à une conception quelque peu sommaire du fonctionnement de l’analogie en sciences hum (...)
- 82 Contre cette transposition trop inconditionnelle dans la préhistoire des théories en vogue, notamme (...)
- 83 Notion introduite dans Stoczkowski 1999.
97Une bonne classification implique forcément un balayage systématique des données ethnologiques et historiques disponibles, sur le modèle de la typologie établie par A. Testart dans son travail sur les morts d’accompagnement81, mais aussi une analyse des facteurs qui conditionnent la morphologie des différents avatars de la relation humain-animal. Nous avons constaté, chemin faisant, que dans ce domaine le facteur social (le paradigme du « pouvoir ») commençait à se faire une place conséquente dans les interprétations, mais aussi, à travers l’exemple des Kubo, insisté sur le rôle de la dimension ontologique, autrement dit de la manière dont on se représente la place du binôme humain-animal dans le cosmos. Cependant, il faut bien sûr résister aux sirènes de la modernité à tout prix, en gardant une vision équilibrée entre les différents paramètres (économique, social, psychologique, religieux, ontologique…). Évitons, en particulier, de retomber dans le piège du « nouveau paradigme dominant » comme clé universelle de lecture, à l’exemple d’un récent « manifeste » pour une « archéozoologie sociale » qui commencerait par une rupture radicale avec les approches anthropocentrées traditionnelles (Overton et Hamilakis 2013), dont la lecture ouvre certes des horizons stimulants, mais qui reste, à mon goût, trop inféodée aux idées en vogue82. Cette manière de procéder conduit simplement à passer, selon l’opposition posée par W. Stoczkowski, d’une variante de « rationalité circonscrite » à une autre, négligeant ainsi l’indispensable élan vers une « rationalité performante83 ». Pour mémoire, la première présente le défaut de « se fier excessivement à l’intuition [pour nous l’habitus intellectuel], augmentant ainsi le risque de rester prisonnière de ses certitudes », alors que la seconde, pour laquelle « les idées explicatives sont avant tout des hypothèses destinées davantage à un examen critique qu’à une contemplation admirative et enthousiaste », « préfère juger les idées à l’aune de leur conformité aux données d’observation » (Stoczkowski 2022, p. 358). Il s’agit donc, pour résumer, de rendre explicite l’édifice conceptuel qui encadre la recherche et de remplacer, par là même, les préjugés par des hypothèses de travail.
98Malgré quelques brillants précurseurs comme J.-P. Digard (1990), cette entreprise de description systématique reste en grande partie à l’état de projet. L’étude sur les formes d’élevage du cochon en Mélanésie, venant après des travaux ethnoarchéologiques menés en Asie du Sud-Est avec la même finalité (Jeunesse et Denaire 2017), a pour but de montrer comment pourrait se présenter une des briques de cet édifice à construire. Nous espérons que les quelques aspects thématiques développés dans la lancée auront montré comment un seul exemple conduit instantanément à prendre du recul avec le cadre conceptuel étriqué dans lequel nous nous sommes volontairement enfermés en métamorphosant en théorie générale un modèle de référence géographiquement et historiquement situé.