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Sokun : le village réticulaire en Afrique de l'Ouest

Sokun: the network village in West Africa
Angelo Turco
p. 111-133

Résumés

La territorialité subsaharienne — et particulièrement Ouest-africaine — se caractérise par un ensemble solide et fortement articulé de relations que le village développe avec son terroir, avec les aires environnantes et avec un ensemble d'implantations humaines. Cet article se penche sur une configuration précise de ces systèmes de relations : elle se traduit de fait par une structure territoriale qu'il convient d'appeler le sokun. Ce terme malinké (so, village ; kun, tête) indique parmétonymie un réseau de villages, à savoir un regroupement de plusieurs implantations caractérisées par des rapports éminents avec un village central, relevant de principes hiérarchiques ou homologiques. Cette configuration n'a été que très peu étudiée par les géographes jusqu'ici, mais s'avère particulièrement significative pour saisir les mutations en acte en Afrique, concernant aussi bien les dynamiques sociales que le processus de territorialisation.

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Texte intégral

Territorialité basique et village réticulaire

  • 1 Le terme "basique" indique tout ce qui est associé aux cultures, aux institutions, aux techniques d (...)
  • 2 Pour quelques exemples analytiques, voir A. Turco, 1999a, chap. 5 et 6, respectivement pour le kaha(...)
  • 3 Les villages réticulaires ont été étudiés initialement dans le Haut-Niger (Guinée-Conakry), en mili (...)

1La territorialité basique subsaharienne se caractérise par un ensemble solide et fortement articulé de relations que le village développe avec le territoire environnant et avec un ensemble d'autres villages1. Différentes par leur genèse, leurs contenus, leurs modalités de déroulement, ces relations ont des effets de proximité plus ou moins vastes et parfois hétéroclites, bien qu'étroitement mêlés2. Je voudrais me pencher ici sur une configuration précise parmi les très nombreuses relations axées sur le village : elle n'a été que très peu étudiée par les géographes jusqu'ici mais s'avère particulièrement significative du point de vue du processus de territorialisation. Cette configuration se traduit par une structure territoriale dans le sens fort du terme, qu'il convient d'appeler le sokun. Ce terme malinké (so, village ; kun, tête) indique par métonymie un réseau de villages, à savoir un regroupement de plusieurs implantations caractérisées par des rapports éminents avec un village central3.

2L'importance du sokun peut être perçue de différentes façons et à plusieurs niveaux, car il touche tant la fasiya que la mansaya, c'est-à-dire les sphères classiques de constitution de l'autorité (niyamokoya) dans les sociétés basiques africaines. Le binôme fasiya / mansaya est fondamental pour comprendre la dialectique des principes qui régissent la circulation légitime des pouvoirs en Afrique subsaharienne. En généralisant le terme malinké (de fa, père et siya, semence), nous pouvons indiquer par fasiya le système des relations de parenté et l'ensemble des comportements que celles-ci régissent, y compris celles qui concernent l'appropriation et l'usage de la terre. Il s'agit plus précisément d'un parcours normatif qui veut affirmer un droit originel sur l'espace naturel. Quant à la mansaya (de mansa, roi), elle affirme l'exigence de la politique qui entend intervenir dans les mécanismes qui régulent le corps social pour influencer ainsi les processus territoriaux ; elle revendique également une autonomie totale par rapport à la fasiya, bien que dans un cadre de compatibilité et non d'opposition (Turco, 1999b).

  • 4 Au sujet du binôme légalité / légitimité et sur ses implications géographiques, voir Turco,2003.
  • 5 "L'agir juste" est indissociable dans la culture basique de l'idée de "connaissance vraie" ; celle- (...)

3Étroitement liée à la dialectique entre le pouvoir familial et le pouvoir politique dans la société basique, une autre problématique touche plus récemment le sokun, puisqu'il constitue aussi une structure qui mêle, sur le plan territorial, le pouvoir légitime associé au pouvoir légal4. Le binôme légalité / légitimité, dont les racines conceptuelles remontent à la Politique d'Aristote, distingue dans notre cas : a) les dispositifs "légaux" qui émanent d'une manière ou d'une autre des textes législatifs et réglementaires de l'État et de l'administration ; b) les dispositifs "légitimes" qui se fondent sur les institutions (foncières, politiques, religieuses) de la tradition négro-africaine dont le principal souci est "l'agir juste"5.

  • 6 Dans l'impossibilité de mentionner ici tous ceux qui m'ont aidé dans mes recherches, je voudrais en (...)

4Comment le sokun se forme-t-il et comment évolue-t-il dans le temps et dans l'espace ? Quels sont les forces et les liens qui déclenchent et limitent les dynamiques de changement et quelles sont enfin les nouvelles caractéristiques du village réticulaire ? Voilà les questions auxquelles nous tâcherons de répondre ici, à partir des études que nous avons effectuées durant les dix dernières années auprès de différents peuples d'Afrique occidentale (Figure 1)6.

Soba : l'expression classique du sokun

  • 7 Terme polysémique, ba signifie "mère" quand il est utilisé comme substantif et "grand" quand il est (...)

5Appartenant aux formes d'implantation de nombreux peuples d'Afrique de l'Ouest (Tableau 1), le village réticulaire peut être considéré comme une structure territoriale qui reflète en termes d'évolution les principes fondamentaux de l'occupation du sol auprès des sociétés basiques. L'expression classique du sokun est en effet le soba7, c'est-à-dire une formation géographique centrée sur un village-mère et basée sur des relations foncières, politiques et religieuses, généralement hiérarchiques et fondées sur l'antériorité. La naissance des villages réticulaires et, de ce fait, l'affirmation d'une structure territoriale hiérarchique, renvoie au droit despremiers occupants. Et c'est précisément tasinge, le village (ta) d'origine(singe), que les Sussu de Transguinée distinguent au sein des tamalanhi, le village réticulaire (malanhi, réuni).

6Pour que le pacte soit effectif, il est important d'observer que la première "occupation" doit être suivie d'une action qui modifie l'espace naturel, qu'elle soit matérielle, symbolique ou organisationnelle. C'est effectivement le processus de territorialisation qui, en transformant l'espace sauvage en un espace domestique, détermine le passage de wula à dugu (mandingue), ou bien de yakasu à sinu (bariba), ou bien encore de daaji àkassa (hausa). Et c'est la territorialisation qui certifie en définitive la validité de l'alliance d'origine et, grâce à elle, le droit de la collectivité sur cette terre et sur l'ensemble des ressources naturelles. On comprend alors que la condition de l'éleveur nomade soit bien différente car, bien qu'ayant utilisé pour la première fois une plaine herbeuse pour son troupeau, il n'acquiert aucun droit sur ce terrain, précisément en vertu d'un usage qui n'altère pas l'état naturel de l'espace (Turco, 2004).

  • 8 Principe crucial de la géographie basique, l'ancienneté d'occupation n'épuise pas ses effets spatia (...)

7La physionomie de "nourrice" de la divinité locale se reflète dès lors sur le territoire et se mêle à celle de "génitrice" : c'est ce reflet croisé qui fonde en droit, la prétention du premier occupant à exercer la juridiction sur l'espace8. C'est ainsi que les nouveaux occupants — ceux qui pour une des raisons que nous aborderons dans le prochain paragraphe s'implantent par la suite sur les terres "appropriées" par le village d'origine et qui constituent donc son espace domestique en tant que dugu — peuvent jouir uniquement d'un droit dérivé du droit primitif et donc subordonné à celui-ci. Pour plus de précision disons que si la juridiction revient au village originaire, latitularité de la juridiction revient au lignage du premier occupant, et notamment au descendant le plus âgé de ce dernier en ligne directe (suivant une transmission patrilinéaire de l'héritage). Normalement, cet important représentant de l'autorité fasiya — dénommé d'habitude "maître de terre" (dugukolotigi, en mandingue) — est reconnu en tant que chef du village (dugutigi) et donc comme autorité suprême également pour les questions (de défense, par exemple) qui ne concernent pas strictement la terre.

8C'est ainsi que si, pour des raisons internes au village, un lignage devait prendre le pas (en nombre, par exemple) sur celui du premier occupant, on assisterait à un transfert de l'autorité politique d'un lignage à l'autre, avec une division des rôles de dugukolotigi et de dugutigi. Cette distinction des rôles est effectivement répandue aujourd'hui. De la même manière, si en cas de guerres — une invasion, par exemple —, un nouveau pouvoir politique devait s'établir dans le village, celui-ci affirmerait, avec l'arrivée d'un nouveau chef, l'autonomie d'un ordre de type mansaya, sans toucher l'autorité fasiya : le descendant du premier occupant reste du gukolotigi, responsable de toutes les questions concernant l'accès à la terre et aux ressources naturelles, qu'elles soient agricoles, pastorales, halieutiques, cinégétiques ou forestières.

Formation et fonctionnement du sokun classique : les dynamiques soba / soden

Croissance de la population et flux migratoires

9La genèse du sokun est généralement associée 4 des facteurs démographiques. C'est tout d'abord la croissance de la population du village qui génère par gemmation un ou plusieurs villages qui restent dépendants du soba. Le parcours de formation d'un nouveau village est plutôt long et lié d'habitude aux pratiques agricoles. La pression sur les terres proches du village, de même que leur appauvrissement progressif, impose de favoriser la reconstitution de la fertilité des sols par de longues jachères, ce qui a pour conséquence d'éloigner de plus en plus les zones agricoles du soba. C'est à cause de cette distance précisément que naissent des "campements de culture", des implantations temporaires, petites en général, fréquentées par deux ou trois familles, surtout de jeunes noyaux monogamiques, qui y résident pendant les travaux des champs, depuis la préparation du terrain jusqu'à la fin des récoltes, ce qui coïncide en gros avec la saison des pluies (mai-septembre) dans cette région. En dehors de ces campements de culture, peuvent apparaître aussi des campements liés par leurs fonctions à d'autres types d'activités, comme la chasse ou la pêche.

  • 9 Les fonctions liées aux pratiques funéraires (cimetières) et aux parcours initiatiques (forêts sacr (...)

10Le campement temporaire se transforme progressivement encampement définitif, et l'on assiste alors à l'accroissement des anciens noyaux familiaux (qui deviennent habituellement polygames) et à l'arrivée de nouvelles familles. Ceci ne signifie pas que ce campement devient immédiatement un village, puisque certaines fonctions fondamentales —religieuses et cultuelles surtout9 — continuent à se dérouler dans le soba. Ce n'est donc qu'après de longues années que le campement prend l'apparence d'un vrai village, que nous pourrions définir comme le soden proprement dit (den, fils), autonome du point de vue fonctionnel quoique symboliquement — et, élément décisif, sur le plan juridique — dépendant du village-mère.

  • 10 Fandekelè veut dire la guerre (kelè) qui éclate entre fils (den) de même père (fa) : il désigne lit (...)

11À côté de cette croissance démographique interne, il faut considérer que les flux migratoires peuvent aussi jouer un rôle important. Les nouvelles familles sont poussées à la migration pour différents motifs : une invasion, une épidémie, une fadenkelè10, un présage ; ou bien la simple recherche de nouvelles terres pour la culture ou le pâturage, de nouveaux terrains de chasse, de nouvelles zones de pêche. Elles demandent l'autorisation de s'installer sur le territoire du village l'aire que les Malinké appellent nodu et qui s'appelle temmoru chez les Bariba, diéma chez les Gurmancé, kuarabanda chez les Germa, bayangari chez les Hausa (Tableau 1). Les nouveaux venus peuvent appartenir au lignage fondateur ou à d'autres lignages du soba, mais ils peuvent aussi appartenir à des lignages tout à fait nouveaux ou même à d'autres ethnies. Une fois que les nouveaux habitants ont eu l'autorisation de s'installer dans une zone précise, ils entreprennent à leur tour un long parcours qui pourrait mener le campement au terme de son processus évolutif, conduisant à la formation du village en tant que tel. Celui-ci devient à son tour un soden, en reproposant géographiquement le sens négro-africain d'une parenté qui peut se fonder sur le sang mais aussi sur l'alliance. De sorte que, bien qu'il soit achevé du point de vue fonctionnel — et éventuellement dans son autonomie politique — mansale, dira-t-on — le nouveau soden reconnaît toutefois au soba la suprématie juridictionnelle et, en général, l'autorité suprême fasiya.

12Il nous faut dès lors évoquer ici toute une série de dynamiques du sokun classique. On voit apparaître ainsi la dialectique soba / soden qui pose à nouveau la question de la double physionomie de la divinité protectrice, la mère à la fois génitrice et nourrice. Cette question prend une importance fondamentale pour l'identification des configurations conflictuelles qui peuvent se développer au fil du temps et qui concernent l'accès à l'espace et aux ressources naturelles. En tant que soden au sens propre, c'est-à-dire en raison de son appartenance à un lignage commun fondateur du soba, le nouveau village est dépositaire du pacte avec la divinité-génitrice. Il peut donc revendiquer une certaine titularité du droit fasiya. Mais en plus c'est bien le soden qui par ailleurs réalise concrètement le second élément, tout aussi décisif, du pacte scellé avec la divinité dans son rôle de nourrice, car il introduit effectivement dans ces nouveaux espaces naturels des éléments de transformation qui matérialisent le processus de territorialisation sur le plan symbolique, matériel et organisationnel. Nous avons pu constater, en revanche, que si l'installation a lieu dans le nodu, celle-ci se réalise de fait dans un espace déjà territorialisé, même s'il ne l'est que symboliquement, et faisant donc partie de la juridiction du soden de plein droit, puisque ce dernier a veillé à faire exécuter le pacte. La contre-argumentation est subtile mais inattaquable. Le processus de territorialisation a certainement un début, même s'il est difficile d'en établir les lieux et les temps, mais il est indéfini, on ne peut jamais dire qu'il est achevé puisque tout acte transformateur, même s'il ne concerne que le contrôle intellectuel du territoire, sert à perpétuer cette même territorialisation. De sorte que le soden participe de toute manière à la mise en place du pacte et donc à une certaine titularité des droits fasiya. Le problème est différent et plus complexe si la nouvelle implantation a lieu dans le wula. Si l'on essaie de suivre la philosophie du droit que ce terme contient et véhicule, on découvre que wula repose sur trois codes distincts de légitimation (Turco, 2004a, op.cit.). Wula peut être défini tout d'abord comme l'espace qui n'a jamais subi ou n'est actuellement pas soumis à des transformations matérielles. Cet espace s'organise de façon conceptuelle autour de certaines propriétés de fond. La première est associée à l'espace qui n'est pas soumis à des cultures (donc sans champs cultivés ou en jachère), mais qui fait partie intégrante de l'implantation. Dans ce cas, wula est complètement "approprié" (et parfois soumis à une autorité spécifique : le wati en malinké). Il appartient au soba et est réglementé par ses lois, il est soumis à un contrôle symbolique total (il est connu, dénommé) et, sur cette base, son utilisation est plutôt intense. Wula est en effet le territoire où sont situés les emplacements rituels (les forêts pour l'initiation, par exemple), où l'on va chasser et pêcher en respectant une division rigoureuse du travail social (selon la catégorie professionnelle ou le genre) et en suivant des techniques extrêmement précises ; où l'on cherche les herbes médicinales et où l'on va ramasser le bois, les tubercules, les racines ainsi que les fruits des bois et des sous-bois ; où l'on mène paître les animaux.

13Le deuxième sens de wula est celui d'un espace-réserve : il se trouve en-dehors de l'implantation villageoise, mais il pourrait en faire partie si les circonstances l'exigeaient. C'est ce qui se passe, en pratique, quand les terres s'épuisent et que le village doit se déplacer pour les nouvelles cultures. Ou bien, et c'est cela qui nous intéresse ici, dans le cas d'une croissance démographique qui mène à la création de nouveaux villages, ou quand des étrangers arrivent et qu'ils créent le leur, après avoir reçu l'autorisation du village-mère.

14On arrive, enfin, au dernier contenu sémantique de wula : la partie la plus extérieure de la géographie du village, l'espace inévitablement sauvage, qui reste, précisément, impénétrable et hostile. Lorsque wula a le sens d'une étendue obscure, lointaine tant physiquement que psychologiquement, puisqu'il ne fait pas partie du pacte fondateur, on pense que les êtres surnaturels qui l'habitent en tant qu'espace sauvage sont très différents de ceux qui habitent l'espace domestique, à savoir le dugu et également les autres configurations de wula. Car ici, les divinités manifestent une attitude bienveillante à l'égard des êtres humains (Turco, 2000, vol. I), bien qu'on les craigne quand elles sont en colère. Les entités spirituelles mineures elles-mêmes, souvent capricieuses et donc peu compréhensibles dans leurs comportements, peuvent se révéler fâcheuses, mais elles n'ont pas un caractère hostile. Au contraire, les êtres surnaturels qui sillonnent l'espace sauvage sont impénétrables, dangereux parce que indifférents à l'homme ou même parce qu'ils ont une personnalité fondamentalement agressive et maléfique.

15L'analyse sémantique des codes connotatifs fait comprendre que dans les deux premiers cas wula fait pleinement partie du domaine du dugu et ne peut donc pas faire l'objet de revendications fasiya exclusives, mais permet tout au plus de reconnaître aux soden leurs qualités de participants au processus de territorialisation. Seul le troisième sens, qui place wula tout à fait en dehors du dugu, et l'exclut donc du domaine géographique du pacte fondateur, permet au nouveau village de revendiquer de plein droit l'autorité fasiya.

Politique et économie dans l'organisation du sokun

16Les dynamiques du sokun classique présentent d'autres aspects qui dépendent de différents facteurs : rappelons-en quelques-uns. Le premier, très important, concerne la politique et ses nombreux niveaux d'application. On relève aussi des cas de processus démographiques qui voient le soden devenir plus grand que le soba. Ajoutons à cela le cas où une importance politique de premier plan est acquise lorsque naissent — comme nous l'avons dit — des sokun bicéphales, où le soba reste le siège du pouvoir fasiya et le soden devient le siège du pouvoir mansaya.

  • 11 Le dernier de ceux-ci, le Songhay, tombe en 1591 sous les coups des armées marocaines de Juder, bie (...)

17L'organisation du sokun peut être influencée par un facteur important et dramatique, la violence plus ou moins organisée (des formes de grand brigandage, comme la tègereya bambara) ou même institutionnalisée, comme la guerre (Turco, 2006). Évoquer la violence signifie certes souligner l'idée que le village réticulaire puisse être déstructuré et même anéanti, dans le cas de troubles graves, entraînant la destruction des implantations et la dispersion de ses habitants. Mais le conflit provoque aussi d'autres effets qui touchent l'organisation politique du territoire et donc, une fois encore, des équilibres délicats fasiya / mansaya au niveau du sokun et dans les rapports du sokun avec l'extérieur, à savoir les autres villages et les autres sokun. Dans le premier cas, le passage de l'autorité mansale du lignage du premier occupant à un lignage plus puissant, à savoir la famille la plus nombreuse, la plus apte au combat ou qui sait le mieux organiser les stratégies défensives du sokun du point de vue militaire ou politique. Par ailleurs, les alliances entre villages — et donc entre sokun — établies sur des bases politico-militaires renforcent encore plus, sur la scène sociale, les dynamiques mansales en défavorisant les dynamiques fasiya. On en trouve un exemple typique dans la dugutigiya mandé, celle que nous pourrions appeler une confédération de villages, qui devient ensuite kafo, la forme étatique la plus caractéristique du Mandé post-malien. Les bouleversements de ce type en Afrique occidentale se produisent à partir de la dissolution des grands empires11. Ils s'intensifient ensuite au moment de la traite atlantique — surtout au cours du XVIIIe siècle — et se prolongent, avec l'arrivée de la colonisation, jusqu'à la fin du XIXe siècle.

  • 12 Ce que l'idéologie coloniale britannique baptise indirect rule. Ceci ne concerne pas seulement la G (...)

18Cette colonisation qui, dans les régions qui nous intéressent concerne la France, la Grande-Bretagne et le Portugal, va précisément constituer un autre facteur d'influence sur l'organisation du sokun, et ce pour différentes raisons. Le premier motif est lié, une fois de plus, à la violence, et surtout à la guerre menée par les armées coloniales, qui provoque inévitablement une désagrégation territoriale non seulement des États mais aussi des potentats basiques, et se répercute aussi sur la structure fasiya, dont le sokun est la principale expression. Ensuite, le colonialisme qui doit s'appuyer sur les autorités locales pour ses nécessités administratives12, influence l'organisation du pouvoir mansale, car il préfère affronter une autorité fragmentée plutôt qu'une autorité forte et cohérente. C'est ainsi que se multiplient, selon le classique divide et impera, les situations d'articulation des pouvoirs dans les sokun dont le chef a été nommé "par les colonisateurs" ou dans lesquels on favorise l'apparition de nouvelles figures capables d'affaiblir le pouvoir fasiya. Ces figures émergent parfois au sein du lignage qui a fondé le village : dans ce cas, la fonction de dugutigi revient à un frère cadet du dugukolotigi. Parfois, au contraire, pour mieux soumettre les structures sokunales, le pouvoir colonial favorise l'émergence d'un nouveau lignage et provoque alors la scission des représentations. Enfin, sur tous ces aspects peut se greffer le jeu des rivalités ou des sentiments antagonistes sur le plan ethnique : c'est le cas des Portugais qui, surtout en Haute Guinée (Bissau), exploitent l'antagonisme entre Peul et Mandingues, survenu après la chute du Gabu (Niane, 1989 ; Lopes, 1999).

  • 13 Ce terme très complexe indique un code de comportement qui synthétise les valeurs peul.

19Tout aussi importantes que les causes politiques, des raisons socioéconomiques (comportant de lourdes conséquences technico-culturelles) bousculent les dynamiques des sokun. Dans le contexte sahelo-soudanais, le pastoralisme transhumant qui, dans notre région, concerne surtout des éleveurs peul, constitue un autre facteur d'influence. Nous ne sommes pas en mesure de dire à quel point cette influence a été forte sur le plan historique, mais il est certain qu'elle s'est intensifiée au siècle dernier et a pris des dimensions considérables au cours des trente dernières années, suite aux grands cycles de sécheresse du Sahel. Un déplacement aussi minime soit-il des isohyètes vers le sud signifie priver les troupeaux des grands espaces de nomadisation aux frontières du Sahara et provoquer une dislocation des mouvements pastoraux dans la même direction. Tout ceci comporte une série de conséquences (Turco, 2004b), dont l'une est que les pasteurs tendent à se stabiliser, à devenir des éleveurs sédentaires ou semi-nomades, établis dans l'aire de juridiction d'un village déterminé (quand il ne s'agit pas d'un sokun déjà existant). Dans ce cas également, comme nous l'avons déjà dit, le processus d'implantation est long, puisqu'il s'agit initialement d'un campement tout à fait précaire sur la route du bartoje (le parcours nomade de la grande transhumance peul). Celui-ci se transforme en un campement stable et parfois en un authentique village d'éleveurs qui, vu la spécialisation de la production, fonctionne selon des règles qui sont spécifiques à la condition pastorale. Sans vouloir trop approfondir cet aspect, il faut cependant observer qu'à terme, peuvent surgir des problèmes sur le plan de la juridiction, à cause des installations technico-économiques différentes des groupes ethniques qui vivent avec les Peul dans le même sokun, mais aussi en raison d'une approche culturelle — et juridique — différente du problème de l'accès à l'espace et aux ressources naturelles. Nous connaissons le sens très profond de l'antériorité chez les peuples d'agriculteurs : c'est le fondement même de la fasiya. Les nomades ont un autre principe, à savoir celui du libre accès aux ressources pastorales (eau et herbe) où qu'ils se trouvent. De sorte que, si dans un premier temps le droit du premier occupant est reconnu par le transhumant, par la suite, quand les premiers occupants accentuent leur pression sur l'espace naturel et mettent en cultures des terres auparavant destinées au pâturage — ce qui suppose aussi souvent une réduction des jachères, puisque la pénurie de terres raccourcit les temps de repos — le discours pulaku13 peut apparaître pour faire valoir le droit de l'éleveur sur les espaces inoccupés autrefois — qu'il utilisait donc légitimement — et que l'extension ou l'intensification des cultures tend maintenant à réduire. Le pulaku est un sujet très complexe, dont il convient d'aborder ici un aspect paradoxal. Dans un contexte de méridionalisation générale de la transhumance, qui oriente sans cesse le flux nomade vers les aires les plus humides du Sud du Sahel, celui-ci est alimenté à son tour par des pasteurs qui arrivent, alors que d'autres étaient déjà installés sur les terres des sokun et donc déjà sédentarisés. Ces derniers voient ainsi se réduire encore davantage leurs ressources pastorales, qu'ils protègent des cultivateurs titulaires du droit fasiya mais qu'ils doivent partager avec les nouveaux venus en vertu de l'idéologie pulaku.

20Il nous faut maintenant évoquer l'éventuelle spécialisation des fonctions du soden, qui peut être non seulement un village de cultivateurs, mais aussi un village de chasseurs ou de pêcheurs ou d'éleveurs. Dans tous ces exemples, les soden jouissent de ressources économiques supérieures à celles du soba et disposent en particulier du numéraire qui manque au village-mère grâce à la commercialisation des produits de leurs activités spécialisées. Le soba pourrait alors être tenté d'imposer des taxes aux soden, suscitant par la suite des tensions dangereuses susceptibles de déboucher sur un conflit ouvert. Par ailleurs, depuis l'époque coloniale, l'introduction de cultures spéculatives à côté des cultures traditionnelles de subsistance a entraîné une tendance à la spécialisation des cultures. Ce phénomène se mêle à d'autres mécanismes d'influence. On assiste alors à une pression générale sur les terres, due à l'introduction et à la diffusion des cultures de rente, qui continue encore aujourd'hui dans les aires étudiées, de manière parfois très visible comme dans le cas du coton au Burkina Faso et au Bénin, ou de la noix de cajou en Guinée-Bissau. Cette pression se résout d'un côté par une intensité majeure de l'exploitation des sols, suivie d'une baisse de la fertilité, d'une réduction des cycles de culture et de la multiplication des jachères. La durée de ces dernières se trouve par ailleurs réduite, ce qui provoque d'autres feed-back sur la fertilité des sols et la durée des cycles de culture. D'un autre côté, cette pression accrue débouche sur une appropriation de nouvelles terres à cultiver, perturbant souvent les anciens équilibres des sokun, en raison des modifications de l'organisation territoriale.

De nouvelles formes de villages réticulaires

Le sokun écofonctionnel

  • 14 Dans cette lutte, souvent conduite au nom d'idéaux "progressistes", les régimes tropico-marxistes d (...)

21Depuis l'époque des indépendances, mais plus spécialement ces trente dernières années, de nouvelles formes de pouvoir sont apparues en Afrique : la plus importante est certainement celle dominée par l'État, dans ses différentes articulations territoriales. Il s'agit d'un pouvoir complexe, qui fait partie des grandes problématiques de l'État postcolonial. De notre point de vue, ce qui est décisif — et que les chercheurs en sciences sociales n'ont que partiellement élucidé — c'est que le pouvoir étatique contemporain est un "nouveau pouvoir autonome", dont la légitimation n'est ni du type fasiya ni du type mansaya. Car, si par le passé on assistait à une reconnaissance réciproque des deux pouvoirs et à une dialectique tout aussi réciproque admise par la tradition basique, aujourd'hui l'autorité de l'État tend à être non seulement autonome, mais exclusive : celle-ci sert de base à un nouveau cadre d'exercice du pouvoir, celui de la "légalité", qui côtoie — et s'oppose souvent — au pouvoir basique de la "légitimité". En réalité, l'État ne reconnaît ni le domaine de la légitimité ni les pouvoirs qui s'y rapportent, dans leur auto-consistance. Au contraire, il hérite d'un certain esprit du colonialisme engagé dans le démantèlement systématique des structures mansales et se lance parfois dans un combat ouvert contre les institutions basiques, confondant d'ailleurs en une unique cible l'autorité fasiya et l'autorité mansaya14.

  • 15 Institutions de Bretton Woods, comme la Banque mondiale et le Fonds monétaire international, ou bie (...)
  • 16 Par exemple l'IUCN, une "union" de plus de 1 000 membres, dont 77 États, 114 agences gouvernemental (...)

22À côté de ce pouvoir étatique — engagé dernièrement un peu partout en Afrique occidentale dans une entreprise de décentralisation de l'organisation politico-administrative, liée à un transfert progressif des compétences aux structures électives locales —, d'autres formes de pouvoir apparaissent. Certaines d'entre elles ont déjà une histoire affirmée, tels les conglomérats économico-financiers qui travaillent à une échelle continentale, en particulier les multinationales agroalimentaires et minérales, parmi lesquelles émergent les entreprises pétrolières. D'autres formes de pouvoir, plus intéressantes à nos yeux, concernent la coopération au développement, dans ses articulations multiples, à savoir celles qui touchent soit les grands organismes à vocation globale15, soit la coopération bilatérale ou multilatérale, soit celle qui est animée par des organisations indépendantes, à vocation plus spécifique, concernant l'environnement par exemple16.

23Le mixage de ces nouveaux pouvoirs et des processus qu'ils alimentent directement ou indirectement, en particulier en Afrique rurale, a provoqué au sein du sokun de nouvelles dynamiques qui s'inscrivent en partie dans la tradition, quand ils concernent par exemple les dialectiques des pouvoirs basiques : dans ce cas aussi, on remarque l'intervention de nouveaux protagonistes, porteurs de nouveaux intérêts, interprètes des nouvelles logiques dans l'exercice de l'autorité. Ces dynamiques génèrent, en partie encore, des réalités tout à fait inédites et soutiennent la constitution de villages réticulaires qui perdent leurs connotations habituelles pour en acquérir de nouvelles.

24C'est ainsi que dans la région en question nous avons pu observer deux nouvelles formes de villages réticulaires : le sokun écofonctionnel et le sokun flou. Bien qu'il présente des aspects très variables, le premier est typiquement lié à la coopération environnementale, qui touche ici essentiellement des aires transfrontalières ; c'est là que nous avons dirigé nos activités de recherche, dans le cadre des grands projets de l'Union européenne, mentionnés ci-dessus.

25Le sokun écofonctionnel peut être défini comme un ensemble de villages dont les relations naissent à partir d'une ressource naturelle commune, exploitée ou gérée par différents acteurs ; ce type de sokun peut tourner autour d'un ou plusieurs villages-pivots. Deux éléments doivent être pris en considération, au sujet de la formation et du fonctionnement du sokun écofonctionnel. Le premier part de la constatation qu'un événement donné provoque la formation d'une "nouvelle" ressource naturelle, en d'autres termes, une "ancienne" ressource naturelle se transforme : sur les plans juridique, économique, territorial ou autre. L'événement auquel nous nous référons concerne plus particulièrement le "projet" de coopération environnementale, ainsi que tout l'ensemble de relations que celui-ci entretient avec le domaine de la légalité, tant au niveau national qu'international. C'est alors que deviennent cruciaux les intérêts qui, dans la nouvelle situation, se concentrent autour de la nouvelle ressource naturelle : quel est leur contenu objectif et calculable ? Quelle est leur valeur symbolique ? Quels en sont les acteurs et comment se situent-ils l'un par rapport à l'autre ? Il n'est pas possible d'entrer ici dans le détail de ces enjeux, qui ont fait l'objet de réflexions multiples au cours de nos recherches (Turco, 2005b). Mais il faut toutefois souligner que le sokun écofonctionnel peut certainement se former ex-novo autour de cette ressource, bien qu'il s'agisse plus souvent de soba déjà existants qui englobent des problématiques novatrices et finissent par devenir des sokun écofonctionnels. Cette métamorphose peut se produire dans des contextes de grave tension : c'est ce qui se passe lorsqu'il faut fuir, dans le cas d'un déplacement forcé des villages, d'une région qui devient aire protégée — ou zone-tampon — vers des aires limitrophes, de la compétence autrefois d'autres villages du même sokun ou même d'autres sokun. Parmi les situations que nous avons étudiées à fond, nous pouvons citer le sokun écofonctionnel de Tapoadjerma (Burkina Faso), celui de Gbeniki (Bénin) et celui de Karey Kopto (Niger). Dans les cas de "déguerpissement", il va de soi que toutes les anciennes figures juridictionnelles sont bousculées et que l'organisation de l'implantation doit être entièrement redessinée suivant des critères qui ne dépendent pas d'une autorité mais d'un consensus.

26Dans d'autres cas, la métamorphose du sokun suit tout à fait les logiques de changement des pouvoirs et des ressources qui provoquent l'apparition de nouveaux acteurs, de nouveaux intérêts, de nouvelles stratégies territoriales : c'est ce que nous avons pu constater souvent en Transguinée, où nous nous souvenons des exemples de Silikonko — composé de trois villages en dehors du soba — en Guinée-Conakry, tandis qu'en Guinée-Bissau, les grands sokun sont ceux de Dulombi (8 tabancas — village en créole — et un campement de culture) et de Sanconha (10 tabancas) (Turco, 2005c).

27Nous avons fait allusion à un deuxième élément qui, sans être distinct du premier, est lié au statut d'antériorité car celui-ci constitue le fondement qui légitime le pouvoir fasiya. La question présente toutefois deux aspects : d'un côté en effet, plusieurs sokun, c'est-à-dire plusieurs villages liés par des profils juridictionnels traditionnels, peuvent s'intéresser à une même ressource environnementale — une forêt, par exemple. Dans ce cas, un conflit de légitimité peut apparaître au sein du système fasiya, en raison du changement de statut de la ressource en question. Car les anciens sokun permettaient de fixer les limites juridictionnelles des différents villages de manière adéquate à leurs attentes. L'intervention d'un acteur extérieur qui manifeste un intérêt conservateur, altère les équilibres antérieurs. Il n'est pas rare d'ailleurs que le projet considère comme unitaire un espace qui était fractionné autrefois — ou bien qu'il fractionne des espaces considérés autrefois comme unitaires — et qu'il introduise des critères rigides de délimitation dans des zones marquées autrefois par des frontières plutôt : souples. C'est ici qu'apparaît le deuxième aspect. Auparavant chaque sokun pensait et agissait sur le plan territorial de façon autonome, suivant des intérêts, des perceptions et des capacités propres, l'arrivée d'un nouvel acteur qui unifie les espaces des sokun, non seulement annihile cette autonomie, mais altère aussi profondément le caractère même de cette ressource. Car si sa gestion reposait auparavant sur les évaluations et le savoir de différents villages, par la suite, celle-ci obéit à des réglementations techniques et juridiques complètement étrangères à la tradition basique : la "compétence topique" des populations locales est remplacée par la "connaissance topique" des acteurs externes (Turco, 2005a). Par ailleurs, alors que le rapport avec cette nouvelle ressource était conçu et pratiqué auparavant sur des bases non-monétaires, dans la nouvelle organisation, les valeurs sont comptabilisées en termes de dépenses et de rentrées, d'imputations et de transferts de sommes, qui peuvent en tout cas être facilement ramenés à un principe financier.

28Le cas de Modhori, en Guinée-Conakry, est relativement simple, mais il permet de donner une idée de ce qui a été dit et de prouver aussi la valeur pragmatique de notre recherche sur les dynamiques d'acteurs. La figure 2 illustre la transformation d'un sokun classique dont Lambarari est le soba, en un sokun écofonctionnel en raison de l'identification par le projet AGIR de deux zones de conservation communautaires : Danki Lagui et Hooré Tiraré. Ces deux ZCC faisaient partie autrefois de la disposition de Modhori, un soden de Lambarari, mais c'est uniquement sur Hooré Tiraré que la relation de dépendance avec le soba était reconnue. Le nouveau statut de Danki Lagui, dans le cadre de ce que nous avons convenu d'appeler les "stratégies de valorisation conservatoire" du projet, ravive les droits ancestraux, inactifs jusqu'alors, du soba qui revendique son droit sur cette deuxième région également : ce qui crée une atmosphère tendue entre les deux villages, susceptible de déboucher sur un conflit ouvert, s'il n'intervient pas un travail de concertation et de médiation fort délicat.

Le sokun flou

  • 17 Flou, fuzzy (anglais), sont des termes qui, au-delà des théories mathématiques sous-tendues, serven (...)
  • 18 Hiérarchie et homologie sont deux principes d'ordre parmi les plus importants en l'Afrique basique (...)
  • 19 Wuro au singulier: campement en pulaar, la langue des Peul.

29Faute de mieux, nous avons dénommé la deuxième innovation territoriale le sokun flou17. Celui-ci se présente comme un ensemble de villages dont les liens, d'origines différentes, ont une force et une stabilité extrêmement variables, pouvant aller de la dépendance hiérarchique à des relations homologues18 ; ces dernières subsument 4 leur tour des intérêts mutuellement reconnus qui évoluent en souplesse, dans un contexte de négociabilité. Il s'agit d'une définition qui esquisse un modèle de référence, évidemment, mais qui se traduit sur le terrain par un développement très variable d'implantations et de rapports, marqués par des situations comme celle qu'illustre la figure 3. Celle-ci montre, dans la périphérie béninoise du Parc W, l'ensemble villageois multiethnique pivotant sur Pékinga-Loumbou Loumbou, ou plusieurs types de relations de pouvoir se recoupent. Il comprend une dizaine de villages et un nombre imprécis de campements, surtout guré19, parce qu'il est situé sur l'axe de transhumance des troupeaux qui vont du Sahel nigérien vers le Bénin.

30Les relations hiérarchiques continuent toutefois à se multiplier : cela fait partie de l'évolution même du sokun classique et des dynamiques soba / soden. Cette multiplication peut aussi s'accélérer et connaître l'intervention de nouveaux acteurs qui tirent leur légitimité des nouveaux systèmes d'autorité que nous avons déjà mentionnés. Celle-ci peut donc se produire dans un contexte de compatibilité où les anciens pouvoirs sont pleinement reconnus et les règlements respectés par les différentes parties ; mais elle peut aussi avoir lieu dans un contexte conflictuel.

  • 20 Celle-ci peut se produire au sein du même espace sokunal, le long de parcours bien définis — wordug (...)
  • 21 Rugga et garso sont les deux figures qui incarnent la légitimité peul, surtout dans des contextes q (...)

31Deux problématiques vont clarifier de manière exemplaire pourquoi et comment cette fuzzyness s'est répandue dans les sokun. La première reprend la question du pastoralisme qui, pendant ces dernières années, surtout suite à la méridionalisation des transhumances, devient extrêmement complexe au sein du sokun. Car c'est ici que s'entremêlent des logiques qui, bien qu'elles soient toutes pastorales, diffèrent profondément suivant qu'elles concernent : 1) les éleveurs installés de façon stable dans le sokun qui, à partir de leur guré, pratiquent d'habitude le yawtooru, c'est-à-dire une transhumance dans un rayon territorial étroit20 ; 2) les nouveaux venus qui, en attendant de décider s'ils s'installent là définitivement ou vont se déplacer vers d'autres terres, pratiquent un élevage mixte — sédentaire et transhumant — à partir de leurs campements plus ou moins précaires ; 3) les éleveurs qui pratiquent la bartoje, la grande transhumance et n'effectuent sur le terrain du sokun qu'un arrêt, plus ou moins long, faisant donc temporairement pression sur les ressources locales en pâturage et en eau. Cet univers pastoral tente donc de respecter les institutions des sokun, mais fonctionne en fait suivant des règles propres et repose sur un système d'autorité qui, dans les zones transfrontalières du parc W (Burkina Faso, Bénin, Niger) se matérialise dans les figures du rugga et du garso21. C'est à eux que l'on demande tout particulièrement de veiller au maintien de relations de coopération dans le sokun, au sein des institutions traditionnelles de régulation communautaire des alliances et des conflits (Turco, 2004b, op. cit.).

  • 22 C'est cette opacité qui conduit parfois à délivrer, sans une compétence effective, à des tiers étra (...)

32La seconde problématique est liée à l'irruption de la "légalité" dans la société basique. Le pouvoir légal influence l'organisation du sokun de plusieurs façons, mais toujours à deux échelles principales. La première, l'échelle nationale, comprend le corpus législatif et réglementaire de l'État. Dans le monde rural, ce corpus se reflète surtout dans les lois-cadres qui ” régulent l'accès à l'espace et aux ressources naturelles : le code foncier, le code forestier, le code pastoral. Ces lois présentent deux inconvénients majeurs qui finissent par alimenter par la suite la fuzzyness des sokun. Elles vont tout d'abord influencer des contextes dépourvus de références stables, comme le cadastre par exemple, où les droits et les limites dépendent donc des exigences basiques, mais ne favorisent certainement pas l'application de normes calquées sur des modèles juridiques européens. Par ailleurs, ces différents codes constituent des encadrements de base qui requièrent, pour être un tant soit peu efficaces dans la pratique, des règlements d'application adéquats ; dans la plupart des cas, ceux-ci sont absents et par conséquent la définition des tenants et des aboutissants, l'application de tel article, est laissée à l'interprétation — ou à "l'état d'âme", comme on dit dans — les villages, — d'un représentant quelconque de l'administration22.

  • 23 Les villageois utilisent pour cette figure le terme générique "délégué".
  • 24 C'est ainsi que, dans les villages burkinabé, on trouve non seulement le RAV (Responsable administr (...)

33Nous en arrivons à l'autre échelle d'action de la légalité, l'échelle locale, qui inclut différents organes de l'État, qu'ils soient administratifs (régions, préfectures, sous-préfectures, secteurs...) ou techniques (services des forêts, par exemple), émanant de ministères bien précis (celui des "Eaux et forêts" est généralement le plus important). À ces figures très caractéristiques de l'administration, s'en ajoutent d'autres moins précises : celles chargées de faciliter la liaison entre le domaine de la légalité et celui de la légitimité dans les villages23 ; celles qui doivent favoriser la gestion collective des ressources et des services, dans une perspective "légale" qui ignore — formellement du moins — les organisations fasiya24. Quant aux organes électifs liés à la décentralisation, tels le CRD (Communautés rurales de développement) en Guinée-Conakry, ils interviennent eux aussi pour alimenter la fuzzyness.

  • 25 C'est ce que nous avons appelé la "natte de concertation", en référence à la natte autour de laquel (...)

34Au domaine des relations hiérarchiques, s'ajoute celui des relations homologiques. Observons à ce sujet qu'en général, les institutions basiques de type égalitaire tendent à accroître leur influence au fur et à mesure que les relations hiérarchiques s'affaiblissent. C'est ainsi que dans les structures sokunales les pouvoirs qui étaient autrefois confinés dans des rôles secondaires dans les organisations fasiya deviennent de plus en plus visibles : nous pouvons citer les classes d'âge par exemple, ou les associations de secours mutuel, ou les associations professionnelles, telle la ton malinké, ou enfin les associations religieuses. Lorsque les intérêts de plusieurs sokun, classiques ou écofonctionnels, entrent en jeu, les relations qui s'instaurent sont nécessairement homologiques. Car dans ce cas, puisqu'il y a plusieurs soba qui réclament les mêmes privilèges dus à l'antériorité, les relations se déroulent entre pairs et se réfèrent donc à des statuts, des intérêts, des prérogatives qui ne peuvent pas provenir d'une autorité préétablie, ni se référer à des protocoles établis par la tradition, mais qui doivent être négociées selon des procédures bien précises25.

L'Afrique en mutation

35L'Afrique change : pour comprendre sa géographie, les schémas de lecture doivent désormais être profondément mis à jour et des efforts significatifs doivent être fournis sur le plan conceptuel pour éclairer les nouvelles réalités territoriales et leurs mécanismes de fonctionnement. Certains changements sont effectivement liés à l'existence même de l'État et sont donc visibles puisqu'ils sont détectés d'après les critères selon lesquels le Nord regarde le Sud : ils concernent le plan des réifications (les routes, les aéroports), de la comptabilité nationale (PIB, inflation, flux financiers), des productions significatives sur le plan du commerce international (matières premières minières, agropastorales et forestières), et enfin, des macro-indicateurs sociodémographiques, dont le premier concerne l'urbanisation. Certains changements ne peuvent toutefois pas être perçus facilement car ils touchent des structures territoriales moins superficielles, celles qui appartiennent à la territorialité basique et qui, par un processus complexe de mimétisme, sont parvenues non seulement à survivre mais à demeurer tout à fait vitales au cours des siècles, en dépit des courants de transformations gigantesques comme la colonisation.

36Je voudrais conclure cet essai en soulignant une forte conviction : il faut faire place, d'une façon ou d'une autre, à une "voie africaine à la modernisation" et celle-ci passe, nécessairement, par une récupération des cultures basiques, considérées non pas comme des reliquats archéologiques ou folkloriques, mais comme des réalités socio-territoriales vitales. Ce processus est difficile et ne pourra être mené à terme sans le développement d'une nouvelle sensibilité internationale, qui doit se concentrer sur une recherche novatrice et sur une coopération vraiment courageuse, capable d'impliquer de plein droit les populations villageoises et les structures de la géographie basique. C'est probablement sur cette voie que pourront se fonder les nouvelles alliances entre villes et campagnes, entre politique et société, sans lesquelles l'Afrique pourra peut-être avoir un futur, mais certainement pas un avenir.

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Notes

1 Le terme "basique" indique tout ce qui est associé aux cultures, aux institutions, aux techniques de la tradition négro-africaine, aux racines précoloniales et souvent préislamiques.

2 Pour quelques exemples analytiques, voir A. Turco, 1999a, chap. 5 et 6, respectivement pour le kaha senufo et pour le klo baoulé.

3 Les villages réticulaires ont été étudiés initialement dans le Haut-Niger (Guinée-Conakry), en milieu malinké (Turco, 2002, chap. IX). Généraliser ici une formation géographique par un terme malinké ne signifie pas amoindrir les cultures locales, qui possèdent elles aussi des termes précis pour indiquer le sokun ; le but de cet article est au contraire d'en souligner les caractéristiques et les potentialités. Depuis plus de dix ans, les chercheurs de la revue Terra d'Africa ont choisi de ne pas se limiter à "traduire" les désignateurs territoriaux africains bien qu'ils soient particulièrement riches de sens, mais plutôt de mettre en lumière les stratifications sémantiques, comme on le fait en Occident quand on étudie le processus de territorialisation dans les grandes cultures historiques, qu'il s'agisse des théories de la territorialité dans la Grèce classique ou des écoles chinoises de paysage : A. Berque l'a démontré de façon exemplaire dans les deux cas (2000 ; et 1995). On ne comprend pas pourquoi l'Afrique subsaharienne devrait être une entité culturelle "à part" et en tout cas différente au point de ne pas pouvoir bénéficier de procédures analytiques qui pourraient se révéler adéquates pour mettre en valeur les acquis conceptuels obtenus au cours de l'histoire de ses différents peuples sur le plan des savoirs territoriaux, tant performatifs (concernant en général la techne) que symboliques (concernant en général le mythos) (Turco, 2004a).

4 Au sujet du binôme légalité / légitimité et sur ses implications géographiques, voir Turco,2003.

5 "L'agir juste" est indissociable dans la culture basique de l'idée de "connaissance vraie" ; celle-ci n'a rien à voir, avec un "genre logique", mais est "parole proférée" — kumaba en malinké, la "grande parole" — témoignage public qui, exprimé dans le respect de codes énonciatifs précis, devient "tradition" si elle n'est pas réfutée de façon pertinente, en suivant les mêmes règles d'énonciation (Turco, 2002, p. 196).

6 Dans l'impossibilité de mentionner ici tous ceux qui m'ont aidé dans mes recherches, je voudrais en tous cas exprimer ma reconnaissance aux gens libres et forts des sokun.

7 Terme polysémique, ba signifie "mère" quand il est utilisé comme substantif et "grand" quand il est utilisé comme adjectif. "Grand" présente aussi un double registre, dimensionnel (c'est en ce sens que les Mandingues indiquent la ville par le terme soba) et symbolique.

8 Principe crucial de la géographie basique, l'ancienneté d'occupation n'épuise pas ses effets spatiaux dans les formes d'implantation humaine de type sokunale. M. Izard offre un exemple remarquable et bien connu concernant la territorialité mossi (1985).

9 Les fonctions liées aux pratiques funéraires (cimetières) et aux parcours initiatiques (forêts sacrées) sont particulièrement significatives. Le culte des ancêtres revêt une importance particulière quand, chez certains peuples, comme les Senufo, déjà mentionnés, il s'identifie avec le culte de la divinité protectrice et doit se tenir nécessairement sur un site spécifique, le sinzang, qui dans la généalogie du lieu senufo précède même le village (kaha) et est bien plus important du point de vue de l'implantation.

10 Fandekelè veut dire la guerre (kelè) qui éclate entre fils (den) de même père (fa) : il désigne littéralement la dispute qui naît au sein de la famille polygame entre fils de même père mais de mère différente ; par extension, il indique donc la lutte intestine, la guerre civile.

11 Le dernier de ceux-ci, le Songhay, tombe en 1591 sous les coups des armées marocaines de Juder, bien que son agonie ait duré une vingtaine d'années.

12 Ce que l'idéologie coloniale britannique baptise indirect rule. Ceci ne concerne pas seulement la Grande-Bretagne, mais aussi les autres puissances coloniales, bien que sous des formes plus ou moins bien codifiées.

13 Ce terme très complexe indique un code de comportement qui synthétise les valeurs peul.

14 Dans cette lutte, souvent conduite au nom d'idéaux "progressistes", les régimes tropico-marxistes de Mathieu Kérékou au Bénin, de Ahmed Sekou Touré en Guinée-Conakry, du PAIGC en Guinée-Bissau, ont été particulièrement actifs. On peut voir à ce propos, respectivement: Iroko, 2003 ; Suret-Canale, 1966 ; et Carvalho, 2003.

15 Institutions de Bretton Woods, comme la Banque mondiale et le Fonds monétaire international, ou bien l'ONU et ses différentes agences (par exemple la FAO ou l'UNICEF) et des programmes spécifiques (1e PAM par exemple).

16 Par exemple l'IUCN, une "union" de plus de 1 000 membres, dont 77 États, 114 agences gouvernementales et plus de 800 ONG.

17 Flou, fuzzy (anglais), sont des termes qui, au-delà des théories mathématiques sous-tendues, servent à décrire des ensembles de relations imprécises et instables.

18 Hiérarchie et homologie sont deux principes d'ordre parmi les plus importants en l'Afrique basique subsaharienne : le premier postule un exercice de l'autorité du haut vers le bas; le second correspond à l'ensemble des dispositifs qui organisent la société à partir d'instances égalitaires.

19 Wuro au singulier: campement en pulaar, la langue des Peul.

20 Celle-ci peut se produire au sein du même espace sokunal, le long de parcours bien définis — wordugol, les couloirs de transit — qui mènent des différentes implantations (qu'il s'agisse de guré ou de villages) aux zones de pâturage et/ou aux points d'abreuvage.

21 Rugga et garso sont les deux figures qui incarnent la légitimité peul, surtout dans des contextes qui ne sont pas fulbé, mais qui sont dominés par d'autres ethnies et/ou groupes socioprofessionnels ; le premier surtout constitue la référence suprême de la communauté peul, tandis que le deuxième est compétent plus spécifiquement pour les questions relatives à la transhumance et au pâturage.

22 C'est cette opacité qui conduit parfois à délivrer, sans une compétence effective, à des tiers étrangers aux sokun, des permis de chasse, de pêche ou même pour la coupe du bois, soit des droits sur des ressources qui font partie de la juridiction fusiya : avec les tensions et les conflits qu'on peut facilement imaginer.

23 Les villageois utilisent pour cette figure le terme générique "délégué".

24 C'est ainsi que, dans les villages burkinabé, on trouve non seulement le RAV (Responsable administratif villageois, appelé précisément délégué), mais aussi toute une série de comités et de commissions dont les plus caractéristiques sont le CVGF (Comité villageois de gestion de la faune) et la CVGT (Commission villageoise de gestion des terroirs).

25 C'est ce que nous avons appelé la "natte de concertation", en référence à la natte autour de laquelle on se réunit dans le village pour parler, exprimer des opinions antagonistes, conclure un accord.

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Pour citer cet article

Référence papier

Angelo Turco, « Sokun : le village réticulaire en Afrique de l'Ouest »Géographie et cultures, 60 | 2007, 111-133.

Référence électronique

Angelo Turco, « Sokun : le village réticulaire en Afrique de l'Ouest »Géographie et cultures [En ligne], 60 | 2007, mis en ligne le 24 janvier 2022, consulté le 18 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/gc/16249 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gc.16249

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Auteur

Angelo Turco

Département de "Culture Comparate"
Université de L'Aquila

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