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La géographie est-elle un art de l’espace ?

Is geography an art of space?
Nathalie Blanc et Étienne Grésillon
p. 47-61

Résumés

En dépit du fait que les travaux du philosophe français Jacques Derrida ont trouvé très peu écho dans la pensée géographique, ses écrits peuvent contribuer à redéfinir les méthodes d’approches des interrelations êtres humains-nature et à repenser la discipline géographique au-delà d’elle-même comme un art de l’espace. L’article présente les principales thèses ainsi que les arguments que pourrait opposer une géographie soucieuse de ses prérogatives.

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Texte intégral

Introduction

1Les géographes s’étant tenus à l’écart du postmodernisme, étant donné que « Lyotard, Foucault, Deleuze, Derrida, Bourdieu et al. ne constituent pas des références naturelles pour les géographes français, qui, s’ils ne les ignorent pas, ne les mobilisent guère » (Collignon, Staszak, 2004, p. 39), les travaux de Jacques Derrida ont ainsi très peu trouvé d’écho en géographie. Par ailleurs, en dehors de la ville, Derrida a très peu travaillé l’espace ou les notions propres à la géographie (paysage, territoire, etc.). Pourtant, le croisement entre les travaux de Derrida et la géographie mérite un article. La profusion des formes topologiques chez Derrida a une importance indéniable pour la définition contemporaine de la philosophie, la littérature, l’archi­tecture (Derrida, 2015). On pourrait penser que la pensée de Derrida concerne également la pratique et l’épistémologie de la géographie. Peut-on esquisser des points de contacts entre des concepts derridiens et la démarche géographique ? La géographie peut-elle en retour offrir à l’œuvre de Derrida des prolongements ou des contrepoints ?

2Au-delà du programme de recherche sur les croisements entre géographie et la pensée de Jacques Derrida, notre thèse est que plusieurs éléments font de Derrida potentiellement un prescripteur pour la redéfinition des relations des êtres humains à leur environnement, tant dans ses dimensions spatiales que relativement au symbolisme qui est conféré aux formes environnementales.

3Dans le cadre d’un colloque « Environmental humanities and new materialisms : the ethics of decolonizing nature and culture » organisé à Paris en juin 2017, co-organisé par le réseau COST New Materialism : Networking European Scholarship on ‘How Matter Comes to Matter’, en association avec le Ladyss – Laboratoire Dynamiques sociales et recom­position des espaces –, et l’UNESCO – United Nations Educational, Scientific, and Cultural Organization –, les relations entre Humanités Environnementales et Nouveaux Matérialismes ont été examinées. En effet, ces rapports ont été peu explorés jusqu’ici, en particulier en France, mais aussi par les auteurs des textes importants du courant théorique des Nouveaux Matérialistes. Il s’agit de dépasser une analyse par les représen­tations et pratiques d’un côté, et par la matérialité, de l’autre, et de valoriser une morphogénétique, c’est-à-dire une étude des formes et métamorphoses qui emprunte aussi bien à la nature qu’à la culture dans leurs co-émergences. Le texte de cadrage du colloque invitait à réfléchir à nouveaux frais ces rapports nature-culture, en écrivant que « Les Nouveaux Matérialismes montrent comment l’esprit est toujours déjà matériau (l’esprit est une idée du corps), comment la matière est nécessairement quelque chose de l’esprit (l’esprit a le corps comme objet), et comment nature et culture sont toujours « natures-cultures » (Harraway, 2003). Dès lors, on peut penser que la matière a des capacités morphogénétiques propres, et génère des assem­blages concrets, dont la description et la compréhension doivent remplacer celles des généralités réifiées ».

4Dans le cadre de la préparation de ce colloque, les auteurs du présent article réfléchissaient aux rapports de la géographie et de la philosophie en se posant la question suivante. Comment le matérialisme de Derrida défini comme étant ce qui excède et résiste au conceptuel (Tumino, 2014), et la matérialité comme une altérité qui déplace ce qui est présent, le rend étranger à ce qu’il était précédemment, et le réactualise (Tumino, 2014), peut permettre d’appréhender aussi bien un rapport à l’espace, notamment urbain, qu’un rapport au sacré ? En effet, qu’il s’agisse d’une matérialité renvoyant à des éléments de nature non-désirés en ville ou définis comme étant sauvages, cette matérialité réfère avant tout à l’étonnement de voir apparaître ces éléments de nature qui obligent à réécrire le sens donné au fait d’habiter les lieux (Blanc, 2000). L’intérêt de cette lecture allant de l’espace urbain aux formes qualifiées de sacré permet d’envisager les différentes formes d’écri­ture de l’espace sous l’angle d’un matérialisme permettant de qualifier ce qui n’était pas prévu et ne relève pas de l’ordre du connu. Le matérialisme de Derrida permet de penser le surgissement de l’inédit dans l’espace du quotidien comme ce qui en trouble l’ordre. En ce sens, le sacré est aussi ce qui permet de réaffecter du sens à ce qui ne va pas de soi.

5Pourquoi vouloir ouvrir ce dossier sans être cependant philosophe et spécia­liste des écrits de Jacques Derrida ? Premièrement, nous dévelop­perons la manière dont la lecture de Derrida ouvre sur un nouveau matérialisme et contribue à une approche géographique de la co-émergence nature-culture. Derrida ne définit ni la matérialité en termes culturalistes, ni en termes réalistes. La matérialité se montre labile, dépendante des formes de son inscrip­­tion sociétale. Deuxièmement, cette démarche ouvre des champs intéressants pour redéfinir des objets (espace, ville, frontière) et des notions géographiques (lieu, paysage). Troisièmement, Derrida définit une approche de l’expérience du sacré détachée des enjeux purement religieux et offre ainsi à la géographie un nouveau champ d’investigation du rapport entre la matérialité et les modes d’investissement symboliques de cette dernière. Quatrièmement, la géographie n’est pas simplement réceptrice du travail de Derrida, mais offre l’opportunité de repenser les travaux du philosophe et de montrer certaines de leurs limites.

6L’objectif de l’article est d’ouvrir alors une perspective peu envisagée à propos de cette corrélation entre la pensée de Jacques Derrida et une approche des relations des êtres humains à la nature. La thèse que nous défendons est que la pensée de Jacques Derrida peut enrichir une géographie intéressée par la production d’outils et de méthodes propres à un art de l’espace. Nous faisons place, dès lors, à une conception des spatialités humaines qui laisse place à du processuel au sein des dynamiques politico-socio-écologiques.

7Nous étayons cette thèse en discutant principalement deux ouvrages Les arts de l’espace. Écrits et interventions sur l’architecture (2015), et La religion (1996).

La relation de Derrida au nouveau matérialisme

8La géographie, en tant que discipline appartenant aux sciences humaines et sociales, facilite la compréhension des sociétés humaines dans leurs dimen­sions spatiales et environnementales. La géographie permet de comprendre des disparités géographiques, aussi bien que des similarités, des faits aussi bien que des processus. À l’intérieur de la discipline, un débat classique oppose les scientifiques assurés que le réel existe et que la science permet d’en rendre compte, et d’autres chercheurs proclamant que la science est une convention culturelle parmi d’autres que l’exercice pragmatique de sépara­tion de l’objectivité et de la subjectivité permet de faire surgir. Notre position diffère. Notre questionnement sur les possibles passerelles entre Jacques Derrida et la géographie emprunte une partie de ses fondements théoriques aux Nouveaux Matérialismes qui justifient d’une co-émergence nature-culture, d’une pensée contextualisée (mais réaliste) des processus bio-physico-chimiques, avec l’objectif de développer une lecture des formes environnementales mêlant matière et signification en termes de situations. Un tournant matérialiste est en cours, loin du tournant « linguistique » de la fin du siècle dernier, qui concerne notamment les rapports entremêlés de l’esprit et de la matière, ainsi que les flux matériels renvoyant aux formes et aux transformations à l’œuvre dans le monde environnant. Or le matéria­lisme de Derrida renvoie à ce qui perturbe le sujet, trouble sa parole (Blanc, Christoffel, 2015).

Les entrées géographiques de Derrida

9La géographie de Derrida ouvre sur une pensée de la fluctuation, et notamment dans les rapports à la nature, et ceci de plusieurs manières. Premièrement, Jacques Derrida propose une déconstruction étroitement liée à diverses formes topologiques (puits et pyramides, cryptes et colonnes, ruines et édification, délimitation, dedans/dehors, support/surface, etc.). Plus largement, cette déconstruction concerne l’idée même d’institution, de juridic­tion à l’œuvre dans des espaces concrets (Derrida 2015, p. 10). La déconstruction de Derrida permet d’interroger les oppositions trop souvent acceptées comme des postulats en géographie. « La déconstruction isole certaines oppositions cruciales ou des structures binaires de sens et de valeur articulant le discours de la métaphysique occidentale. Cela inclut (entre autres) des distinctions entre forme et contenu, nature et culture, pensée et perception, essence et accident, esprit et corps, théorie et pratique, masculin et féminin, concept et métaphore, parole et écriture, etc. » (Christopher Norris, in Derrida 2015, p. 71). Le premier de ces clivages, celui de la forme et du contenu, est crucial pour la discipline géographique. Les analyses paysagères des années 1980 à nos jours ont montré le jeu de cette dialectique, entre les discours et les formes paysagères.

10De manière générale, Jacques Derrida se refuse aux frontières qu’elles soient académiques, entre les textes et les disciplines, mais aussi départageant les humanités et la philosophie, et l’architecture ou l’urbanisme : « Ce passage de passage de frontière est une des nécessités – et non pas seulement l’un des stratagèmes – de la déconstruction (ibid., p. 82) ». Ces travaux rappellent la volonté de dépassement des frontières disciplinaires acadé­miques, entre les sciences humaines et sciences de la nature, entrepris par des sociologues, des géographes, des anthologues, des économistes et des écologues (Jollivet, 1992). Cette démarche a permis de réfléchir sur les décalages, les rapprochements possibles sur les notions de nature, d’écosys­tème, de patrimoine, environnement…

11Deuxièmement, au-delà de la déconstruction d’oppositions de sens impor­tantes pour une géographie ouverte, la manière dont Derrida traite de la ville débouche sur l’idée d’une itérabilité géographique que nous pourrions définir ainsi : il s’agit du rapport de la catégorie spatiale concernée, ici la ville, à sa limite, ou à son terme antinomique. Les limites urbaines infléchis­sent la compréhension de la ville, la font différer. Ce terme a été développé par Jacques Derrida pour théoriser le paradoxe de la simultanéité de la similitude et de la différence dans la conceptualisation. Derrida examine spécifiquement l’itérabilité comme condition de l’écriture, du langage et de la communication orale. Pour Derrida, l’itération est une altération ou une modification du même à partir d’un reste minimal identifié comme étant ce qui permet de justifier l’idée qu’il s’agit d’une seule et même chose qui subit ces transformations (Tumino, 2014). Ainsi le philosophe part des limites de la ville pour la définir (2015, p. 124) : « Qu’est-ce qu’un seuil, pour une ville ? Une porte, des murailles, une frontière administrative, une enceinte naturelle, les limites d’un poste douanier ? Suffit-il de dire le seuil pour dire l’identité d’une ville ? Parfois une ville se trouve aussi au seuil, non seulement dans la figure du seuil mais au seuil d’une figure nouvelle, d’une configuration encore invisible qu’elle doit se donner elle-même, c’est-à-dire ne pas se laisser imposer par la loi d’un autre. » La définition de Derrida repose sur une opposition frontale entre deux logiques d’aménagement. La catégorie de l’autre peut ici désigner le rural caractérisé par une logique d’habitat dispersé, une faible densité de population avec des modes spécifi­ques de valorisation de l’espace.

12Dès lors, cette ville ne relève pas d’une totalité achevée. J. Derrida (ibid., p. 127-128) insiste sur l’incomplétude dans les projets architecturaux qu’il distingue de l’inachèvement comme étant la non-saturation de l’espace, qui laisse émerger de nouvelles possibilités fonctionnelles et esthétiques dans les espaces urbains : « … toute construction qui viendrait totaliser, inscrire au présent des structures urbaines ou architecturales saturantes, non transfor­mables, soustraites à une sorte de grammaire flexible et capable de nouvelles syntaxes, de nouveaux développements harmonieux, de nouvelles intégrations non contradictoires avec les premiers ensembles, [causerait] une violence, un tort, une blessure que je serais tenté de dire morale, venant léser l’âme et le corps, l’intégrité comme le nom propre d’une ville. »

13Troisièmement, en ce sens, l’espace n’est pas un donné, mais un processus environnemental, une nécessité créative. Comme l’écrit Karen Barad (2007, p. 234, traduction des auteurs) pour définir le nouveau matérialisme : « L’espace-temps entretient une relation intime avec la matière. Ils sont tous deux produits intra-agentivement dans un processus permanent d’organi­sation du monde. » Loin des a priori kantiens, nous entrerions dans une période matérialiste, où la matérialité comprend tout ce qui vibre (Jane Benett) en écho à la présence humaine dans les différentes régions du globe. Derrida propose une version extrême de ce matérialisme. Cheah (2014, p. 70) analyse l’importance du textuel dans les écrits de Derrida comme une défense de la « force de la matérialité » qui serait un processus permanent matérialisé temporairement par des agencements socio-techniques.

14À la différence de la pensée géographique de Gilles Deleuze qui se présente en termes d’immanence (Cheah, 2014), Derrida souscrit à l’idée selon laquelle nous marchons au-dessus de ce qui reste à définir. Son rapport à l’espace implique le temps et le cheminement, une sémiogénèse différée. Le texte devient le sol, le substrat à partir duquel le sens se construit. L’écriture est une trace de la signification à l’œuvre, en train de se produire : « La dissémination, ouvre sans fin, cet accroc de l’écriture qui ne se laisse plus recoudre, le lieu où ni le sens, fût-il pluriel, ni aucune forme de présence n’agraphe plus la trace. La dissémination traite – sur lit – le point où le mouvement de la signification viendrait régulièrement lier le jeu de la trace en produisant ainsi l’histoire. Saute la sécurité de ce point arrêté au nom de la loi. C’est – du moins – au risque point arrêté au nom de la loi. C’est – du moins – au risque de se faire sauter que s’entamait la dissémination. Et le détour d’une écriture dont on ne revient pas (Derrida, 1972, p. 36) ».

15Quatrièmement, Derrida interroge le rapport de l’écriture à la spatialité. Dans la mesure où la discipline géographique prétend comprendre, et par là même définir, l’espacement possible entre les espaces, cette discipline construit et établit les lieux au travers de ses productions concrètes, parmi lesquelles les cartes et leurs interprétations. Il s’agit de marquer le(s) lieux dans lesquels les êtres humains, mais aussi les animaux, peuvent habiter. La mise en forme de cette écriture toujours à venir montre que « l’opposition entre le temps et l’espace, entre le temps du discours et l’espace du temple ou de la maison, n’a plus cours. On habite l’écriture. Écrire est une manière d’habiter » (Derrida, 2015, p. 34). Pareillement, l’architecture doit être habitable. Il y a certes toutes sortes de manières d’habiter la maison, mais on peut également habiter bien des choses, le langage, par exemple, ou encore « son propre territoire ». Cependant, être chez soi et ne pas se sentir familier dans son propre espace forment un couple. « On ne peut pas habiter un espace sans éprouver un sentiment d’inquiétude, d’étrangeté » (loc. cit.). En somme, l’expérience des espaces délimite – via l’usage des langues dans leur matérialité performative et sémiotique – un mode d’agir humain.

16Nous pouvons faire un pas de plus en direction d’une pensée qui n’est que, partiellement celle de Derrida, mais qui en prolonge certains des attendus. Derrida écrit : « Cette habitabilité, chaque lieu architectural la présuppose : le bâtiment se trouve sur la route, à une intersection où les allées et venues sont possibles. Il n’y a pas de bâtiment sans les rues qui nous y mènent et nous en éloignent, et il n’y en a pas non plus sans chemins intérieurs, sans couloirs, marches, passages, portes. Et si le langage ne maîtrise pas ces allées et venues vers et dans les bâtiments, cela ne peut que signifier qu’une chose : le langage est entraîné dans ces structures, il s’y achemine – Acheminement vers la parole (Heidegger) – si vous voulez, il s’achemine pour atteindre soi-même » (ibid., p. 30). L’habitabilité des lieux est un souci permanent dans la pensée de Derrida, de même que l’hospitalité, l’accueil des étrangers. Cette habitabilité peut être décrite comme un processus d’élaboration de lieux au sein desquels la vie peut prendre forme. Étant de l’ordre de la pensée qui chemine, l’habitabilité des lieux est soumise aux variations propres aux cheminements du langage, et de la nécessité d’une formulation qui parvient à ses fins. Dire que l’habitabilité se fait en cheminant n’est rien de plus que de dire que nous sommes soumis aux rythmes du quotidien qui, lui-même, structure les espaces de langage. La géogra­phie qui en résulte pourrait être une discipline qui inviterait à produire des outils et des méthodes pour habiter. En tant que tel, ce qui compte alors n’est plus l’opposition entre un registre spatial synthétique qui se traduit par une concentration du temps, et un registre narratif qui se réfère au présent et à la mémoire (Derrida, 2014). Le cheminement géographique peut bien inclure des descriptions et des modèles, des cartes et des croquis, comme des outils donnant du sens à l’espace par la description qu’ils en offrent et l’interprétation qu’ils permettent.

17En somme, le matérialisme de Derrida a des points communs avec le matérialisme intra-agentif, pour employer l’expression conceptuelle de Karen Barad, où espace et temps se reconfigurent au cours d’une série d’expérimentations risquées. Ce matérialisme intra-agentif ne veut pas dire anomie des luttes sociales (Tumino, 2014). Prendre conscience des limites matérielles, des responsabilités à l’œuvre dans les agencements socio-géographiques, fait partie des problématiques du philosophe. Le collectif prend connaissance ainsi de la fragilité de ses modes d’habiter.

18En allant plus loin, l’objectif serait alors de reconnaître les fragilités et interdépendances environnementales et d’identifier des capacités d’action individuelle et collective. L’écologie politique ne doit plus se concentrer sur le travail et les forces productives à l’exclusion d’autres tensions écologi­ques. Le travail défini dans le cadre de rapports salariaux ou non n’est pas la seule force d’engendrement des inégalités environnementales et sociales ou encore des rapports d’exploitation propre au capitalisme. La définition de l’idée de force productive doit être enrichie au point de comprendre les tâches et plaisirs associés au co-engendrement ou à la production des envi­ron­nements ruraux et urbains.

19Dès lors, il s’agit de voir en quoi la matérialité participe d’un pouvoir d’agir pragmatiste accordant une place centrale à l’expérience et à l’expérimen­tation qui conduisent certaines idées au statut de réalités. Le pragmatisme aide à comprendre l’action directe comme forme d’engagement politique, ainsi que les effets de restructuration politique de l’action habitante. En outre, l’enjeu est celui de la production de cette matérialité via la recon­naissance des processus de co-engendrement.

20Prendre en considération les problématiques écologiques dans une volonté politique, c’est aussi relier concrètement le message et l’objet du message. Le mode de vie écologique s’accompagne d’un réinvestissement du monde sensible, construisant un discours qui met l’accent sur le côté palpable des signes du contexte non linguistique lui-même. En ce sens, la philosophie de Jacques Derrida au prisme d’une lecture inscrite dans les courants des Nouveaux Matérialismes et d’une géographie environnementaliste donne à penser cette géographie de la co-émergence.

L’intégration de la religion

21Bien entendu, ce matérialisme ne se résume pas à une simple reprise des positions des matérialismes antérieurs loin de toute idéalité. En effet, s’est réalisé au cours du XXe siècle un effacement progressif de la coupure idéalisme/matérialisme. Nous avons simplement mis en évidence des notions fondamentales pour saisir la géographie derridienne. Les notions d’habita­bilité, d’écriture comme pouvoir de configuration de l’habitabilité, condui­sent-elles à une conception spécifique de la nature, cette altérité radicale ?

  • 1 La revue Géographie et cultures interrogeant en 1992 les liens religieux des êtres humains avec le (...)

22En ce sens, Derrida ouvre de nouvelles brèches pour penser la religion comme une construction co-émergente entre l’humain, la société et le sacré. Il s’agit de penser le processus de sacralisation – ce qui permet d’affecter un certain sens à ce qui ne va pas de soi – et non pas les discours religieux. Un autre pan de la pensée de Derrida ouvre des champs sur l’approche de l’expérience religieuse qui, pendant longtemps, est restée hors de portée de la géographie aux prises avec la distinction nature/culture1. Derrida montre que l’opposition entre ces deux termes n’existe pas sur un plan ontologique. Pour se trouver au plus près de la religion, il faut lui retirer tout présupposé culturel qui réifie l’expérience religieuse dans des idées préconçues déta­chées de l’expérience corporelle. L’essence même de la religion c’est d’associer la nature et la culture, ce que l’intra-agentivité donne à voir (Barad, 2007).

23Plus largement, Derrida considère qu’il est très problématique de penser l’éthique, la politique, l’économique comme étant dissociés de la religion. L’éthique, la politique, l’économique héritent formellement, et dans leur contenu, des religions. Éthique et politique « sont le produit d’une sécula­ri­sation ou d’un héritage théologico-politique » (Derrida & Vattimo, 1996, p. 38). Le philosophe ajoute qu’« elles seraient alors une réponse à ce que notre idée de la démocratie par exemple, avec tous ses concepts juridiques, éthiques et politiques associés, celui de l’État souverain, du sujet-citoyen, de l’espace public et de l’espace privé, etc., comporte encore de religieux, héritant en vérité d’une souche religieuse déterminée (loc. cit.). » La question concerne également les perceptions des espaces terrestres qui sont habités par des religions institutionnelles ou des spiritualités. Les relations que construisent les sociétés avec les montagnes, les mers, les forêts sont chargées de sacré. Les rapports à la vie, à la mort de la société française contemporaine témoignent, encore aujourd’hui, d’une construction héritière du catholicisme (Grésillon & Sajaloli, 2015).

24Derrida propose une vision ouverte et sans a priori néopositiviste sur la religion et détermine une démarche intéressante : « La religion, en tant que cobaye de la raison, est conduite jusqu’au tribunal de la science, de la raison, à seul fin d’être examinée, interrogée, expérimentée, soumise à enquête. Toute la richesse et la variété de l’expérience religieuse et « des jeux linguistique » qu’elle promeut sont alors reconduites, à l’arrière-plan de leur inconsciente vérité, vers cette voie à sens unique qui, d’une manière autoritaire, s’établit dans ces discours comme raison exclusive (Derrida & Vattimo, 1996, p. 109) ».

  • 2 Jean-Bernard Racine a été le premier à travailler cette expérience religieuse (1997 ; 1999 ; 2003).
  • 3 Derrida définit le logos comme le « signe distinctif même du sujet humain, ce qui l’identifie et le (...)

25Derrida veut « que la religion soit pensable » (ibid., p. 113). Il s’agit de « parler de religion sans nous engager d’une certaine façon sur une thèse quelconque relative à l’existence de Dieu ? » (loc. cit.). Derrida montre ainsi qu’en décortiquant la mise en symbole qui associe une « forme symbolisante, où un aspect manifeste et manifestatoire du symbole (porté à la vision, à la perception, à l’audition), et ce qui est symbolisé dans le symbole et qui constitue son horizon de sens » (ibid., p. 114-115), il est possible de conduire une réflexion sur le phénomène religieux. La forme symbolisante renvoie à un « substrat matériel » qui, pour un géographe, peut correspondre à une forme géographique comme un paysage particulier (une montagne, une mer), un aménagement singulier (temple, église). Il faut ajouter du « subs­trat matériel », le substrat naturel composé des humains et des non-humains. Derrida ouvre ainsi un champ nouveau à la géographie. Il s’agit de déter­miner les conditions de l’unification entre les deux parties du symbole : le substrat matériel ou naturel avec les clés de sens ou ce qu’il nomme « substrat mystique ». Avec cette méthode, il devient possible de travailler sur l’expérience religieuse en géographe sur des religions du Livre (ignoré fortement dans les travaux géographiques français2) et de travailler non pas sur la raison, mais sur le logos3 qui relie le monde au cosmos.

La géographie répond à Derrida

26Les travaux de Derrida conduisent à penser que l’espace ne préexiste pas au sens ce qui les rend parfois difficile à appréhender par les géographes pour lesquels, l’espace, la matérialité préexistent au sens que les individus ou les collectifs lui donnent. « L’espace liminaire est donc ouvert par une inadé­quation entre la forme et le contenu du discours ou par une incommensurabilité du signifiant au signifié. Dès lors qu’on en réduirait le bloc à une seule surface, le protocole serait toujours une instance formelle » (Derrida, 1972, p. 27). Or la géographie ne peut s’arrêter à ce constat sur l’incommensurabilité du signifiant au signifié puisqu’elle travaille justement sur les relations entre les deux formes symboliques. Le dialogue entre l’espace et le discours concentre une grande partie des travaux géogra­phiques depuis la fin du XIXe siècle (Vidal de la Blache, 1911).

27La patrimonialisation constitue un bel exemple de co-construction entre un espace ou un monument et une société qui lui donne du sens. Des monuments ou des espaces seront conservés parce qu’ils présentent pour un collectif une valeur signifiante intrinsèque ou extrinsèque qui légitime leur conservation. Cette patrimonialisation pose des questions scientifiques intéressantes puisqu’elle présente souvent des décalages entre des formes héritées, tels les monuments aux fonctions disparues, et leur maintien dans des lieux d’expositions, des musées, des réserves naturelles. Elles réduisent souvent le signifié à quelques signifiants et oublient souvent l’historicité des sociétés qui transforment à la fois la forme et le contenu. Les problèmes survenus suites aux classements au titre de patrimoine mondial de l’Unesco de sites mettent en lumière ces discordances. Le site de Dresde a été retiré de la liste du patrimoine mondial en 2009 à cause de la construction d’un pont sur l’Elbe qui selon l’Unesco « gâcherait le panorama ». L’introduction du pont change à la fois le signifié et le signifiant et génère un conflit d’interprétation entre l’Unesco trouvant le projet inesthétique et la ville de Dresde qui juge le pont nécessaire.

28Derrida néglige également dans ses travaux les processus sociaux dans la construction du sens. L’étude géographique à plusieurs échelles sociales (individu, communauté, pays) offre la possibilité de comprendre les rapports de force, les processus de régulation, la place des religions ou des utopies dans la construction du sens. L’analyse paysagère a très bien montré cette co-construction collective et individuelle entre l’espace et les discours (Luginbühl, 1981).

29Le positionnement que Derrida adopte sur la logique scientifique conduit à récuser l’opposition entre géographie physique et humaine, orientée comme un rapport sémiologique différent par rapport à la terre et à l’objet. Ainsi, lorsqu’il écrit « “La logique au contraire ne peut présupposer aucune de ces formes de la réflexion ou de ces règles ou lois de la pensée, car elles font partie de son contenu et ont à se fonder en lui. Font partie de ce contenu non seulement l’énoncé de la méthode scientifique mais aussi le concept même de la science en général, qui constitue d’ailleurs son dernier résultat” [Hegel, Phénoménologie de l’esprit]. Son contenu est son dernier résultat : la logique n’a pour objet que la scientificité en général, le concept de la science, la pensée elle-même en tant qu’elle conçoit, connaît et se pense. Si elle n’a pas besoin de lemme, c’est que, commençant par la pensée conceptuelle, elle doit aussi finir par elle et qu’elle ne sait pas d’abord tout de la scientificité dans le concept sera aussi son ultime acquisition » (Derrida, 1972, p. 27-28). 

30Pour les géographes humains, la terre est le signifié alors que les êtres humains sont le signifiant. Pour les géographes physiciens, la terre est signifiante et les êtres humains sont signifiés. Les géographes physiciens construisent un appareillage méthodologique pour comprendre la terre et les géographes humains les êtres humains. La particularité de la géographie est ce va-et-vient entre les deux approches.

31Le passage par des objets géographiques comme l’espace urbain permet de faire dialoguer des travaux de Derrida et ceux de géographes. Pour Derrida, la ville se définit par ses limites : « La loi d’un autre peut être ici la loi de l’étranger, d’un nouveau maître politique, mais cela peut être aussi la loi d’une autre logique que celle de la ville elle-même, si elle en a une et qui lui soit propre, une autre logique politique, militaire, policière, économique, touristique, qui viendrait rompre l’idéal autonomique de la ville pour en défigurer le plan propre » (Derrida, 2015, p. 124). Les récents travaux sur le périurbain montrent que le passage par « la loi d’un autre » se fait de manière graduelle (Poulot, 2008). Les frontières administratives, les seuils entre les activités urbaines et rurales, les représentations, les paysages n’ont pas les mêmes seuils ce qui rend impossible la définition de la ville par ces limites. La caractérisation de la ville passe plutôt par sa situation, ses activités, ses populations, son foncier, sa mobilité… Les périmètres et les formes de l’ensemble de ces éléments ne se recoupent pas forcément. Une ville a ainsi plusieurs limitent qui ne se recoupent souvent pas.

32La question des étrangers, des migrants intéresse également Jacques Derrida (Derrida, 1997). Le philosophe réfléchit sur leurs statuts : « Comment distin­guer entre un hôte (guest) et un parasite ? En principe, la différence est stricte, mais il faut pour cela un droit ; il faut soumettre l’hospitalisation, l’accueil, la bienvenue offerte à une juridiction stricte et limitative. Tout arrivant n’est pas reçu s’il ne bénéficie pas du droit, il ne peut introduire, “chez moi”, dans le “chez-soi”, de l’hôte (host) que comme parasite, hôte abusif, illégitime, clandestin, passible d’expulsion ou d’arrestation » (Derrida, 1997, p. 57). De qui est-on le parasite et pour qui ? Une réflexion multi-scalaire et multi-située montre que dans un même territoire, les hôtes peuvent devenir des étrangers et inversement. Le flottement dans le statut de certains espaces publics, comme les forêts, permet à des populations extérieures (sans-abri, migrants) de trouver temporairement abri dans ces espaces (Grésillon et al., 2014).

33Une autre notion pose problème, celle du chez-soi : « Pour constituer un chez-soi, il faut aussi une ouverture, une porte et des fenêtres, il faut livrer un passage à l’étranger. Il n’y a pas de maison ou d’intériorité sans porte ni fenêtre » (Derrida, 1997, p. 59). Le chez-soi peut être aussi dans un espace vert public, un jardin partagé, un pied d’arbre (Habermas, 1988). À la différence de Marc Augé qui définit le non-lieu comme le lieu « où l’être humain est anonyme », Derrida, caractérise le non-lieu comme « irréductible à la philosophie »4. Peut-on penser un lieu comme irréductible à la géographie ? À partir du moment où un géographe s’intéresse à un lieu, il devient pensable et géographique. Les formes et les contenus sont ainsi irrémédiablement liés, par un observateur, un habitant et c’est le postulat de base de la géographie. En ce sens, il n’y a donc pas de non-lieu en géographie.

Conclusion

34Ce qui est en jeu notamment dans le matérialisme derridien est l’opposition entre matérialisme non-dialectique et matérialisme historique dialectique qui place les rapports de force sociaux dans un ensemble de relations sociales qui, cependant, a conduit à effacer toute forme de matérialité au profit d’une vision purement orientée et instrumentale de la nature. La vision derridienne de la matérialité n’efface aucunement la question politique du pouvoir d’agir comme l’écrit Stephen Tumino (2014). Au contraire, elle place au centre cette expérience de la relation entre ce qui est symbolisé et son horizon de sens qu’il soit de l’ordre de sacré ou du politique comme étant à réinterroger dans toutes ses dimensions.

35Si le matérialisme historique en pointant des rapports de force précis a permis d’orienter les débats et la lutte sociale, le matérialisme contemporain en faisant aveu d’une fragilité et matérialité géographique, écologique, pointe la nécessité pour agir de tenir compte de cette altérité. Il s’agit d’une autre définition de la géographie où trouver les moyens d’agir collectivement consiste à orienter le regard en direction des matérialités extrêmement diverses, dans lesquelles nous sommes forcément impliqués, et qui mettent à l’épreuve toute souveraineté humaine et pouvoir de circonscrire.

36La volonté de dépasser la dialectique entre la forme et le contenu et de voir les frottements entre ces deux termes, définis comme de la déconstruction, devrait être une démarche constante de la géographie. Elle nous permettrait de dialoguer avec les autres disciplines des sciences humaines qui trop souvent oublient la forme (matérialité du monde) et travaille essentiellement sur le sens (contenu).

37La philosophie de Derrida offre par ailleurs une belle perspective pour la géographie dans sa manière d’intégrer le lecteur et de faire de la philosophie via l’apostrophe. « Ainsi j’apostrophe. C’est aussi un genre qu’on peut se donner, l’apostrophe. Un genre et un ton. Le mot – apostrophe –, il dit la parole adressée à l’unique, l’interpellation vive (l’homme de discours ou d’écriture interrompt l’enchaînement continu de la séquence, d’une volte il se tourne vers quelqu’un, voire quelque chose, il s’adresse à toi) mais le mot dit aussi l’adresse à détourner » (Derrida, 1980, p. 10). Le renouvellement de la géographie ne passerait-elle pas par cette volonté d’interpeller les humains sur leurs rapports aux mondes ?

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Notes

1 La revue Géographie et cultures interrogeant en 1992 les liens religieux des êtres humains avec le monde a été pionnière (n° 23).

2 Jean-Bernard Racine a été le premier à travailler cette expérience religieuse (1997 ; 1999 ; 2003).

3 Derrida définit le logos comme le « signe distinctif même du sujet humain, ce qui l’identifie et le forme comme être humain. Or ce logos se manifeste et se répand dans la multitude, complexe et bigarrée de ce que Wittgenstein, en son âge mûr, appela les « jeux de langage ». Chacun de ces jeux a en principe sa propre logique immanente, sa vérité et son sens » (ibid., p. 111).

4 http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-1211121026.html

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Pour citer cet article

Référence papier

Nathalie Blanc et Étienne Grésillon, « La géographie est-elle un art de l’espace ? », Géographie et cultures, 100 | 2016, 47-61.

Référence électronique

Nathalie Blanc et Étienne Grésillon, « La géographie est-elle un art de l’espace ? », Géographie et cultures [En ligne], 100 | 2016, mis en ligne le 07 juin 2018, consulté le 18 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/gc/4664 ; DOI : 10.4000/gc.4664

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Auteurs

Nathalie Blanc

CNRS
UMR LADYSS 7533
nathali.blanc@wanadoo.fr

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Étienne Grésillon

Université Paris-Diderot
UMR LADYSS 7533
etienne.gresillon@wanadoo.fr

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