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Combats de bâtons de Trinidad

Fabrique géographique, sociale et culturelle de la mémoire
Trinidad stick-fight: shaping memorial places through geographic, social and cultural spaces
Florabelle Spielmann
p. 153-172

Résumés

À Trinidad, les joueurs de bâtons (stick-fighters) se mesurent chaque année dans le cadre de combats organisés pendant la saison de carnaval. Accom­pagné de tambours et de chants, chaque assaut se caractérise par un coup de bâton porté par l’un des assaillants en direction de la tête de son adversaire, obligeant ce dernier à se défendre. Les combats s’arrêtent traditionnellement au premier sang versé. L’attachement territorial est un élément structurant la pra­tique des combats de bâtons. Éduqués pour défendre leur territoire et la mémoire de leurs ancêtres, les garçons destinés à devenir stick-fighters apprennent au cours de leur enfance les codes martiaux et musicaux associés à la pratique. Cette initiation permet de construire les jeunes adolescents comme incarnation d’un territoire, d’une lignée familiale, d’un groupe social et culturel. Dans un contexte mondialisé où les références patrimoniales sont généralement mobilisées à l’appui de l’identité territoriale, les combats de bâtons rendent compte de construits géographiques, sociaux et culturels s’inscrivant dans une tradition territorialisée. En tant que pratique sociale, les combats de bâtons permettent aux acteurs de construire des liens avec des lieux de leur mémoire. En tant que pratique culturelle, les combats de bâtons permettent aux acteurs de se réapproprier ces lieux et les parcours qui les relient. La mise en scène de leurs identités territorialisées s’inscrit dans un cadre symbolique où la performance martiale et musicale donne à voir une expression vécue et vivante de la mémoire du groupe.

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Texte intégral

1Dans un contexte académique où l’on observe un fort développement de travaux portant sur la mémoire, Yves Guermond (2006) s’interroge sur l’usage et la pertinence du concept géographique « d’identité territoriale », concept souvent mobilisé pour justifier des processus de patrimonialisation et de constructions mémorielles. Il constate que l’analyse spatiale de certains phénomènes sociaux tend à essentialiser les territoires en en accentuant de manière réductrice le caractère identitaire. Il rejoint en ce point l’analyse de John Agnew (1994) qui, regrettant le manque d’approche strictement scien­tifique sur cette question, évoque un « piège territorial » (territorial trap).

2Effectuer une anthropologie critique du concept géographique « d’identité territoriale » au regard des sociétés noires américaines permet d’appréhender le large spectre du champ théorique que recouvre ce concept. Dans le cas du panafricanisme et du nationalisme noir, les liens de solidarités entre les acteurs se fondent sur la revendication d’une origine territoriale commune. L’Afrique est ici le vecteur de la construction identitaire de groupes d’indivi­dus qui aspirent à un retour réel ou imaginaire vers ce territoire qui est aussi le support de leurs constructions mémorielles. Christine Chivallon décrit cette identification entre identité, territoire et mémoire comme caractéris­tique du modèle de diaspora noire dite « classique » (Chivallon, 2004). En effet, le panafricanisme et le nationalisme noir défendent l’idée d’une conscience communautaire maintenue dans l’expérience transatlan­tique. Le territoire comme essence même de l’identité se traduit ici par une pluralité de discours « souvent prolixe de l’auto-définition, surtout lorsqu’ils en arrivent à se faire théorie (mythe, idéologie, religion, philosophie) pour dire et argumenter tout ce que les pratiquants d’une culture lui font signifier en le revendiquant comme la marque d’une identité, par opposition à d’autres. » (Jean-Claude Passeron, cité par Agier, 2004, p. 269) La synony­mie entre identité et territoire renvoie moins à une identité territoriale qu’à un territoire identitaire « au sens où toute pensée du terri­toire se trouve dominée par des enjeux, des conflits et des quêtes d’identité » (Agier, 2004, p. 269).

3Mais ce modèle de diaspora « communautaire » ne rend compte que d’une partie des constructions sociales et culturelles qui se déploient dans les Amériques noires, l’Afrique n’étant pas unanimement ressentie par les individus comme terre d’origine. Pour l’anthropologue Jean Benoist (2013), c’est le présent (ici et maintenant) qui est fondateur. Dans cette perspective, les individus nés dans les sociétés caribéennes construisent des édifices culturels par une mise en système d’un « disparate conflictuel des origines ». Pour l’écrivain Édouard Glissant (1997), la traite transatlantique installe une donnée singulière par rapport à d’autres dispersions. À la différence des réfugiés grecs d’Asie Mineure (Michel Bruneau, 2006) où le peuple se continue ailleurs, la population africaine transbordée par la force s’est changée « en une nouvelle donnée du monde, en un autre peuple ». Le rapport au territoire s’inscrit dès lors davantage dans un « travail de l’imagina­tion » (Appaduraï, 2001) des acteurs excluant toute correspondance univoque entre identité et territoire. Ainsi, le mouvement de la créolité a développé l’idée d’un nationalisme de sol en valorisant la multiplicité des racines dont l’identité antillaise peut se revendiquer. Cette approche con­verge avec celle développée par le sociologue Paul Gilroy (2010) qui met l’accent sur la présence simultanée de plusieurs registres de références pour caractériser la diaspora afro-américaine et modélise les circulations géogra­phiques pour reconnecter l’Europe, les sociétés africaines et les Amériques noires. Pour Christine Chivallon, ce sont ces différents rapports au territoire qui induisent des divergences quant à la manière d’établir une mémoire collective au sein de la diaspora noire.

Carte 1 – Trinidad

Carte 1 – Trinidad

4Cet article propose d’appréhender ces interprétations théoriques comme un cadre au regard duquel il s’agira observer un exemple de « territorialité par la base, vécue et émotionnelle » (Di Méo, 2001, p. 293). À Trinidad, des joueurs de bâtons (stick-fighters) se mesurent chaque année dans le cadre de combats organisés pendant la saison de carnaval. À travers cette pratique sociale et culturelle, la « communauté rituelle » (Agier, 2004) exprime ses valeurs et célèbre son organisation territoriale. Dans son expression actuelle, cette pratique permet d’appréhender différents ressorts de l’identification des acteurs à des lieux de vie, de socialisation et de mémoire. À partir d’un matériau ethnographique collecté dans le cadre d’une recherche doctorale entre 2003 et 2013 à Trinidad, nous nous intéresserons d’abord à la cons­truction historique de cette pratique et au processus de mise en mémoire institutionnelle dont cette pratique est l’objet. Dans une deuxième partie, nous présenterons les caractéristiques géographiques de la pratique actuelle des combats de bâtons. Dans une troisième partie, nous évoquerons les imaginaires territoriaux véhiculés par la musique. Enfin, nous verrons que sur le plan théorique l’articulation entre identité, territoire et mémoire rend compte d’une dialectique de l’ancrage et de la mobilité.

Histoire et mémoire

5C’est dans le contexte d’acculturation propre à la société post-esclavagiste trinidadienne que se sédimente un habitus géographique autour de la pra­tique des combats de bâtons. Appelées stick-bands, ces mascarades « ano­miques » (Émile Durkheim, Jean Duvignaud) s’imposèrent au sein des festivités carnavalesques dans la deuxième partie du XIXe siècle.

6Les membres de ces stick-bands appartenaient à un groupe géo-socio-racial désigné dans le parler local par jamette. Ce mot, qui est une énonciation créole du mot français diamètre, désignait la partie de la société qui était diamétralement opposée à la classe coloniale, à sa couleur, à ses valeurs, à ses lieux de vie : les jamette renvoyaient aux masses noires laborieuses qui vivaient dans des baraquements de fortune dans des quartiers situés à la périphérie de la capitale. Aux premières heures du Lundi gras, les sorties des jamette se caractérisaient par un éclairage aux flambeaux, des chants et des danses jugées obscènes par les autorités coloniales, des travestissements et des combats de bâtons (stick-fight) (Cowley, 1996).

7Le 9 février 1877, le journal Trinidad Chronicle publie une description détaillée des stick-bands (groupes de joueurs de bâtons) qui régnaient alors à dans la capitale de l’île et ses environs : « Il apparaît qu’il y a environ une douzaine de bandes différentes, chacune représentant généralement de jeunes vagabonds ou demi-vagabonds d’une rue ou d’une localité. Les Fress-grammar sont de Coburgtown ; les Bois d’Inde ou les Allspice tree sont du haut de la rue Prince Street ; les Bakers, sont des rues derrière le marché ; les Danois sont du quartier de Dry river ; les Peau de Canelle sont des rues derrière la prison ; les Corail sont de Newtown, les Amandes, qui sont des alentours des berges, sont les alliés des Bakers, les Danois sont généralement les alliés des plus forts de tous, les Maribons qui sont de la rue Belmont. Les Cerfs-volants sont de la rue Duncan, et il se dit qu’il y a une bande à Sainte-Anne. Deux autres bandes, les Hirondelles et les Savane se seraient sépa­rées. » (There appear to be about a dozen different bands, each generally representing the young vagabonds and semi-vagabonds of a street or locale. Thus the “Free-grammar” (formerly the True Blues) hail from Coburgtown; the Bois d’Inde, or Allspice tree, from Upper Prince Street; the Bakers, from the strees behinds the market; the Danois from the Dry river suburb; the peau de Canelle, from the streets behind the Gaol; the Rose barrier from about the Toll-gate; the Corail, from Newtown, the Amandes boys and lads from about the wharves, allies of the Bakers, as the Danois’ generally are of the next, the strongest band of all, the Maribons from the Belmont road. The Cerf-volants come from Ducan Street; and there is said ti be St Ann’s band, whose name we cannot learn. Two others, the’s Hirondelles and the Savanne, a Newtown band, are said to have broken up.)

8La topographie de la ville de Port of Spain reflétait les rivalités entre ces stick-bands. Ainsi, la rue Henry street servait de délimitation spatiale à des territorialités clairement marquées. À l’ouest de cette rue se trouvaient les quartiers de la ville contrôlés par des stick-bands créoles anglais – Peau de cannelle, Corail, Free-grammar, Savanne –, et à l’est, les quartiers contrôlés par des stick-bands créoles françaises – Amandes, Bakers, Bois d’Inde, Cerfs-volants, Danois, Maribons, Rose barrier. Ces bandes rivales aimaient à se provoquer et les jours de carnaval étaient l’occasion d’affrontements.

9Les stick-bands qui défilaient dans les rues les jours gras se distinguaient des processions nocturnes par leurs costumes et leur mise en scène. Ces masca­rades diurnes étaient annoncées par un personnage masqué appelé Pierrot. Le Pierrot ouvrait la voie de la mascarade en faisant claquer sur le sol un long fouet façonné à partir d’un nerf de taureau. Masqué et somptueusement vêtu, le Pierrot régnait sur un territoire bien défini et le défendait en faisant montre de son érudition qui s’exprimait notamment par la connaissance de mots particulièrement complexes qu’il se plaisait à épeler.

10La rue délimitait des territoires qui déterminaient des groupements entre les acteurs sous forme de bande. Ce marquage social/culturel de l’espace géographique remettait en cause les cadres de références spatiaux de la société coloniale et en menaçait l’ordre social. Une politique de répression à l’encontre de ces stick-bands s’intensifia avec l’arrivée en 1876 d’un nouveau chef de police, Captain Baker, choisi par l’administration coloniale pour son autoritarisme et son expérience militaire. La mise en œuvre de sa politique répressive dans l’espace/temps du carnaval exacerba des tensions géo-socio-raciales qui culminèrent dans des émeutes opposant les stick-fighters aux policiers lors du carnaval de 1881. Si les stick-bands finirent par se retirer, la victoire de la police ne fut que partielle : sur les cent cinquante policiers mobilisés, trente-huit furent grièvement blessés et la situation était devenue insurrectionnelle. Dans un souci d’apaisement, le gouverneur de l’île décida de s’adresser au peuple dans la soirée du Lundi gras. Il désavoua publiquement son chef de police qui n’eut d’autre choix que de se mettre en retrait. La presse, qui s’était jusqu’alors montrée virulente à l’égard des processions nocturnes des stick-bands, condamna l’entreprise obstinée du chef de police et soutint le gouverneur dont l’attitude fut qualifiée de diplomate (Cowley, 1996, p. 67‑134).

11Depuis 2003, ces émeutes sont l’objet d’un processus de mise en mémoire sous l’appellation « Re-enactment of the Canboulay Riots ». À l’initiative du National Carnival Committee (NCC), un lien géographique et symbolique a été construit avec le récit historique de cet événement à travers l’invention d’un dispositif commémoratif. Dans sa mise en œuvre, ce dispositif relève d’une performance de rue se tenant chaque année le vendredi précédant le carnaval et débutant à 5 heures du matin. Cette représentation met en scène les différents protagonistes impliqués dans les émeutes de 1881 : des acteurs jouent les rôles des représentants de l’autorité coloniale (le chef de la police, le gouverneur) et de la foule tandis que et les stick-fighters (joueurs de bâtons), chanteurs et joueurs de tambours sont des représentants de cette culture encore vivace dans les campagnes de l’île.

12Cette production d’espace symbolique s’inscrit dans une volonté politique d’agir sur les processus d’identification du collectif en célébrant la mémoire de celles et ceux qui ont conquis l’espace/temps du carnaval dans un con­texte d’oppression coloniale. Pour légitimer la construction d’une « conti­nuité avec un passé historique approprié » (Hobsbawn, 2006, p. 12), le comité de carnaval a choisi d’organiser cette représentation dans la rue où se déroulèrent les émeutes de 1881. Ce lien géographique permet de lier le présent de la représentation à la mémoire sociohistorique de ce territoire, de légitimer la construction mémorielle en faisant exister, à travers cette représentation, ce lieu de la mémoire collective.

13Ainsi, cette représentation permet de se souvenir de l’action autant que du lieu où elle se serait déroulée. Signalés d’aucun élément matériel (monu­ment, plaque…), ce lieu, et sa trace géographique, sont réhabilités à travers la représentation. Si la patrimonialisation vise à sélectionner des objets dans le territoire (Sgard, 2007, p. 109), ici c’est le lieu lui-même qui est l’objet d’une sémantisation. L’organisation de cette représentation ne s’inscrit pas dans une politique plus large qui viserait à réhabiliter un quartier socialement identifié comme défavorisé. Par ailleurs, les combats de bâtons ne se prati­quent plus aujourd’hui en ce lieu ni dans ses environs, mais loin de la capitale, principalement dans les zones rurales du sud/est de l’île. En opérant une translation géographique de la périphérie vers le centre des festivités carnavalesques situées à Port of Spain, l’action publique cherche à faire circuler cette culture et ses acteurs et à donner de la visibilité à cette pratique en la rendant accessible notamment aux classes moyennes de la capitale trinidadienne. Par ailleurs, la constitution d’un espace d’action publique autour de la culture des combats de bâtons permet aux acteurs de cette pratique d’accéder à une forme de reconnaissance artistique, culturelle (ils ont une place au sein des prestigieuses festivités carnavalesques de la capitale) et politique (certains d’entre eux deviennent des interlocuteurs du comité d’organisation du carnaval).

14Le succès de cette « tradition inventée » se mesure à son inscription doréna­vant officielle au sein des festivités carnavalesques où elle est présentée comme un point de départ du dernier long week-end du rite carnavalesque. La popularité de cette représentation de rue a nécessité des changements quant à son organisation. Loin des premières éditions où la confidentialité de la mise en scène s’éclairait aux flambeaux, où l’assistance était clairsemée dans un espace géographique socialement sous tension, les représentations se passent désormais à quelques rues du lieu historique, sur un boulevard permettant d’accueillir un public plus nombreux. Des gradins et un système d’éclairage électrique sont installés, l’action est l’objet d’un récit écrit et appris par des acteurs aux voix sonorisées, une section VIP réserve les meilleures places pour une liste d’invités établie par le National Carnival Committee… La situation géographique, les constructions symboliques et les processus de mobilisation de la mémoire par les acteurs ont changé. Cette tradition inventée devait initialement permettre aux acteurs de s’approprier ce lieu de localisation du souvenir comme support spatial de la mémoire du groupe et de son territoire. Aujourd’hui l’espace produit n’est plus directe­ment attaché au lieu de la mémoire historique. Avec ce détachement géogra­phique « les réélaborations des symboles rituels pris comme emblèmes éliminent la complexité et l’ambiguïté des personnages et des événements qu’elles mobilisent : elles permettent de produire une « identité culturelle » traduisible ailleurs, déterritorialisée d’une certaine façon. » (Agier, 2004, p. 169). Dans ce nouveau contexte, cette représentation permet aux carnava­liers de se retrouver en un lieu symbolisant l’acte de naissance du carnaval sous la forme qu’il revêt aujourd’hui.

15Cette mémoire collective « officielle » s’incarne dans une représentation esthétisée de la pratique des combats de bâtons. Ainsi, bien que les acteurs de la pratique participent au processus de cristallisation de la mémoire en ce lieu, ils ne s’approprient pas pour autant le récit de cette mise en mémoire institutionnelle. Le souvenir de ce moment historique, qui appartient bien aux discours et représentations des acteurs, s’inscrit dans un ensemble de représentations plus larges qui participent à la construction territoriale des acteurs de la pratique.

Géographie de la pratique

16Après avoir été marginalisés pendant une grande partie du XXe siècle, les combats de bâtons ont aujourd’hui une place officielle au sein des festivités carnavalesques. Depuis 1987, le National Carnival Committee organise une compétition nationale de combats de bâtons. Accompagné de tambours et chants, chaque assaut se caractérise par un coup de bâton porté par l’un des assail­lants en direction de la tête de son adversaire, obligeant ce dernier à se défendre. Un combat de bâtons s’arrête traditionnellement au premier sang versé.

Figure 1 – Combats de bâtons

Figure 1 – Combats de bâtons

Ville de Mayaro, au mois de février 2012 lors de la finale de la compétition nationale de combat de bâtons

(Photographie F. Spielmann)

17Le lien unissant un stick-fighter à ces ascendants est territorial et fonctionne avec la revendication d’un sentiment d’appartenance. Ce sentiment d’appar­tenance ne renvoie pas à un échelon de la citoyenneté nationale mais à la mémoire d’une lignée familiale associée à un village ou à un bourg. Ces territoires d’appartenance sont à la source des processus d’identification/ différenciation des stick-fighters et du vécu qu’ils ont de leur pratique. Nés et éduqués pour honorer la mémoire de leurs ancêtres, les enfants destinés à devenir stick-fighters construisent un lien social et culturel avec le territoire familial. Dans le contexte du rite carnavalesque, les stick-fighters représen­tent et défendent leur territoire dans le cadre de combats mettant en scène leurs identités territorialisées.

18Chaque année, les différentes étapes de la compétition nationale de combats de bâtons se déroulent chacune dans un bourg différent de Trinidad. La compétition nationale de combats de bâtons n’est donc pas associée à un lieu fixe : elle est itinérante. Ainsi, le suivi des compétitions nationales entre 2003 et 2013 m’a conduite à éprouver cette géographie de la pratique et à prendre la mesure de sa dimension spatiale : Arima (2003), Point Fortin, Chaguanas, Princes Town (2007), Tabaquite, Siparia, San Fernando (2010), Moruga, Arima, Debe (2011), New Grant, Debe, Mayaro (2012), Arima, Debe (2013) (voir carte). Ces différents lieux et les itinéraires qui les relient sont l’objet de récits, de pratiques, de représentations qui identifient les stick-fighters comme un groupe social et culturel. Les lieux de vie des joueurs de bâtons, des joueurs de tambours et des chanteurs, les bois où sont choisis les morceaux d’arbre servant à fabriquer les bâtons et les tambours, les maisons où s’effectuent des rites de protection complètent ce « réseau d’itinéraires » (Bonnemaison, 1981, p. 254) La distribution géographique de ces lieux et les trajets qu’ils occasionnent rendent compte d’une territorialité qui révèle « le type de relation que les lignages villageois entretenaient avec leurs ancêtres et au-delà l’espèce de solidarité subtile et indissoluble qui en unissait les membres » (Bonnemaison, 1981, p. 259).

19Les différentes étapes de la compétition nationale se déroulent le plus souvent sur un terrain de basketball ou de cricket. Une arène est délimitée au sol et des rites spécifiques ont pour objectif de sanctifier la portion du territoire géographique où se déroule la compétition. La portion de territoire ainsi sanctifiée est appelée gayelle. Parfois, au lieu de gayelle, le mot « ring » est utilisé. La gayelle-ring est ainsi circonscrite, montée et démontée pour chaque compétition en différents lieux de la mémoire des ancêtres du groupe.

Figure 2 – L’arène appelée gayelle

Figure 2 – L’arène appelée gayelle

Ville de Mayaro, au mois de février 2012

(Photographie F. Spielmann)

20Avant l’établissement d’une compétition nationale, c’est le plus souvent devant une buvette (rum shop), au croisement de deux rues que se dérou­laient les combats de bâtons en période de carnaval. Aujourd’hui encore, des séances de combats de bâtons se déroulent dans la continuité de cette tradition géographique et sociale. Il s’agit de compétitions organisées à l’initiative de gérants de rum shop et appelée open gayelle. Le propriétaire du rum shop doit avoir une licence pour organiser ces séances de combats de bâtons. Cette licence lui permet notamment d’être couvert en cas d’accident ou de décès d’un joueur de bâtons dans sa gayelle. Le propriétaire du rum shop sponsorise les combats en plaçant une somme de départ au centre de la gayelle. Tout membre de l’assistance peut à son tour jeter de l’argent dans la gayelle pour stimuler les combats. Le vainqueur remporte la somme d’argent qui est au centre de la gayelle.

21Les open gayelles fonctionnent uniquement pendant la saison de carnaval. Elles sont le plus souvent ouvertes les vendredis et samedis. Chaque open gayelle s’incarne dans la figure d’un roi représentant un territoire. Engagé par le propriétaire du rum shop pour combattre dans sa gayelle, ce roi forme une équipe avec deux ou trois joueurs de bâtons qui l’aident à défendre sa gayelle. Pour qu’il y ait des combats de bâtons, il faut qu’un ou plusieurs joueurs de bâtons d’une autre partie géographique de l’île viennent mettre le roi de la gayelle et son équipe au défi. Le propriétaire de la gayelle engage également des joueurs de tambours et un chanteur soliste.

Figure 3 – Équipe de combattants appelée gayelle. Ces stick-fighters viennent de la région Moruga

Figure 3 – Équipe de combattants appelée gayelle. Ces stick-fighters viennent de la région Moruga

Ville de Mayaro, au mois de février 2012

(Photographie F. Spielmann)

22Les open gayelles attirent principalement les habitants du bourg où elles se trouvent, elles sont l’occasion d’un rassemblement festif autour des combats de bâtons. Si aucun stick-fighter ne met au défi le roi de la gayelle, la soirée se passe sans qu’il n’y ait de combats de bâtons. Cet événement local est alors un temps de socialisation autour de la gayelle où résonnent des chants et les rythmes des tambours.

23Dans le cadre de la compétition nationale organisée par le comité de carna­val, les territoires d’appartenance des stick-fighters déterminent leur grou­pement en équipe de combattants. Également appelée gayelle, les équipes de combattants réunissent chacune au moins trois joueurs de bâtons qui ont grandi ou vivent dans un même bourg ou ses environs. Ce bourg donne son nom à la gayelle ainsi formée suivant les exemples suivants : Talparo gayelle, Princes Town gayelle… Le nom des équipes se confond avec le nom des lieux que ces équipes représentent. Il y a là identification entre les équipes de combattants, leur territoire d’appartenance et l’arène où sont mises en scènes leurs identités territorialisées.

24Une gayelle-équipe a une durée de vie éphémère, celle de la saison de carnaval. Chaque année, elle témoigne d’une association entre des joueurs de bâtons qui peut être, soit la même que l’année passée, soit différente, mais cette association s’effectue toujours suivant une logique de territoire. Par ailleurs, aucun stick-fighter ne vient aujourd’hui de la capitale Port of Spain ni de ses environs. Cependant, les sources historiques indiquent, comme nous l’avons vu, que les combats de bâtons se pratiquaient dans les quartiers de Port of Spain et que l’affirmation identitaire des joueurs de bâtons passait déjà par la référence à un territoire qui était le plus souvent un segment de rue. Aujourd’hui, le territoire géographique associé à la pratique est réparti sur un périmètre qui de la ville d’Arima au Nord à Moruga au Sud, de la région Central à l’ouest au bourg de Cushe situé sur la côte est de l’île.

Imaginaires territoriaux véhiculés par la musique

  • 1 À la différence des observations établies par Olivier Goré (2006) pour le fest-noz, cette pratique (...)

25Le matériau sonore participe à l’inscription territoriale des compétitions de combats de bâtons. En effet, le répertoire de chants appelés calinda a pour fonction première d’accompagner les combats de bâtons. Jamais interprétés en dehors de ce contexte, ces chants, qui associent voix et tambours, délimi­tent l’espace temporel du combat. Dans l’arène, il peut y avoir musique sans combat mais il ne peut y avoir de combat sans musique. Ainsi, chants calindas et tambours circonscrivent et identifient cette arène éphémère tout en fédérant les acteurs de ce rite social et culturel. Le processus de territoria­lisation opéré par la musique concerne à la fois l’espace où se déroule le combat (la gayelle est un territoire musical) et le lieu géographique où se déroule la compétition (bourg, village, ville où s’ancre le territoire musical de la gayelle). En outre, ce répertoire de chants permet d’identifier et de distinguer les individus qui ont cette culture en partage. D’un lieu géogra­phique à l’autre, une même « communauté rituelle »1 se retrouve autour de la gayelle. Événement local et spatial, les séances de combats de bâtons témoignent de la grande mobilité des acteurs qui, en fonction du lieu de la compétition, peuvent faire plusieurs heures de trajet pour « communier » autour de la gayelle en un lieu de la mémoire du groupe. La musique s’apparente ici à « un géo-indicateur des sentiments d’appartenance, des mobilités, des valeurs et comportements sociaux (…), un agent performatif dans la construction de territoires » (cité par Raibaud 2009, p. 2).

Figure 4 – Combats de bâtons organisés le Lundi gras dans le village de Talparo au croisement de la Tamana road

Figure 4 – Combats de bâtons organisés le Lundi gras dans le village de Talparo au croisement de la Tamana road

Lundi 20 février 2012

(Photographie F. Spielmann)

26Le musical participe à la construction du stick-fighter comme incarnation de son territoire familial. Pour cela, chaque stick-fighter a au moins un chant calinda qui réveille en lui l’« esprit du guerrier » (warrior spirit). Ainsi, le stick-fighter Peter Noel s’identifie à la calinda appelée « Joe Tamana ». Joe Tamana est un stick-fighter légendaire dont le nom a été donné à une route (Tamana Road) qui traverse le village de Talparo où Peter Noel a grandi. C’est au croisement de cette Tamana Road et d’un axe qui traverse Talparo d’est en ouest que se déroulent chaque année des séances de combats de bâtons les jours de carnaval (voir photo). C’est au croisement de ces deux routes que Peter Noel a été initié à la pratique martiale et musicale des combats de bâtons. C’est au croisement de ces deux routes qu’il a rencontré son épouse avec qui il perpétue aujourd’hui cette tradition. C’est ce croise­ment de routes qu’il défend chaque année lorsqu’il combat ou joue du tambour dans la gayelle. L’activité musicale se trouve ici associée à des processus de construction identitaire qui fonctionnent avec l’affirmation/ revendication d’un territoire d’appartenance.

27Ainsi, dans la gayelle, les chants calindas sont des langages disponibles qui servent de support à l’expression de la territorialité du stick-fighter et permettent simultanément de stimuler son « esprit guerrier » (warrior spirit). C’est en chantant qu’on s’affirme en tant que stick-fighter, c’est en chantant qu’on met au défi son adversaire territorial dans la gayelle. En cela, la musique apparaît comme un indicateur des enjeux de territoires entre les acteurs de la pratique : « la musique en tant qu’objet géographique n’appa­raît plus seulement comme un géo-indicateur mais également de façon récurrente comme un « projet d’agir spatial » utilisé pour la production d’espace et mobilisé par des acteurs locaux comme ressource » (Raibaud 2009, p. 4).

Entre ancrage et mobilité

28La recherche anthropologique portant sur les sociétés noires américaines a été initiée dans les années 1940 par un débat académique qui a opposé l’anthropologue Melville Jean Herskovits au sociologue Edward Franklin Frazier. C’était alors le degré d’africanité repérable au sein des formations sociales et culturelles noires américaines qui était objet de discussions et les positions de ces deux chercheurs apparaissaient fortement contrastées. Le premier insistait sur les survivances africaines dans les cultures noires américaines, le second mettait davantage l’accent sur les processus de reconstruction/invention de ces acteurs évoluant dans un milieu contraignant. C’est dans le sillon de cette opposition fondatrice que sont développés les modèles de l’afro-centrisme d’une part (Christine Chivallon, 2004), ceux de la créolisation d’autre part (Jean-Luc Bonniol, 2013).

29Dénonçant les écueils des approches territorialisées soit sur les Afriques soit sur les Amériques, le sociologue britannique Paul Gilroy s’affranchit du cadre de réflexion scientifique alors en vigueur en opérant une critique de la modernité et de ses modes de production du savoir. Contestant l’essentia­lisme de la tradition anthropologique, Paul Gilroy (2003) déve­loppe le concept théorique d’Atlantique noir pour rendre compte de la spatialité spécifique des cultures américaines façonnées par les circulations, les interactions, les insurrections. Cette rupture épistémologique s’accompagne de la montée du paradigme postmoderne où la notion de diaspora est réinvestie pour occuper une place centrale. Au regard de la spécificité de l’expérience de l’exil des peuples noirs des Amériques, le modèle de diaspora permettait d’interroger les modalités de la continuité temporelle et spatiale des populations catégorisées comme noires sur le continent améri­cain en affirmant la centralité d’un principe de mouvement dans leurs processus d’identifications sociales et culturelles.

30Pour ce qui est des combats de bâtons, les catégories de pensées et d’actions qui donnent sens au matériau collecté font état de la prédominance de la notion d’honneur, une notion qui s’enracine dans une construction territoria­lisée des identités. Les construits identitaires des stick-fighters et des membres de la communauté s’élaborent à partir du territoire de leur lignée familiale. Les combats de bâtons sont le signe distinctif d’un groupe dans lequel on entre par la naissance et auquel on reste lié jusqu’à la mort. Mettant en jeu le prestige du stick-fighter, de sa famille, de son territoire, les combats de bâtons sont l’expression d’un corpus de valeurs partagées par le groupe.

31Véritables figures de héros, les stick-fighters se distinguent par leurs qualités martiales, leurs valeurs morales et leur sens musical. Ce sens de l’honneur spécifique permet d’aborder des questions relatives à la construction du genre. Éduqués pour défendre leur territoire et la mémoire de leurs ancêtres, les garçons destinés à devenir stick-fighters apprennent de manière conjointe à manier le bâton, à jouer au tambour, à chanter les chants calindas. L’appren­tissage de ce répertoire de chants permet d’intérioriser les codes et conduites dignes d’honneur en construisant les jeunes adolescents comme incarnation d’un territoire, d’une lignée familiale, d’un groupe social et culturel. Dans le cadre des compétitions, musique et combats de bâtons régissent les relations de pouvoir entre ces identités territorialisées tandis que les femmes occupent un rôle central dans le chœur musical où elles chantent la réponse au soliste.

32À la différence de la recherche socio-anthropologique qui s’est longtemps focalisée sur l’absence de centralité communautaire dans les formations sociales et culturelles caribéennes (Chivallon, 2002, p. 64), la pratique des combats de bâtons fait état d’un triptyque d’identification entre identité, territoire et mémoire qui rend compte d’une configuration stabilisée des registres de la communauté.

33Dans la typologie des diasporas noires décrites par Christine Chivallon (2004), la présence du triptyque identité-territoire-mémoire caractérise le type de diaspora qualifiée de « communautaire » (Chivallon, 2004, p. 24). Ce type de diaspora noire implique la présence d’un groupe construisant un ensemble de conduites sociales et culturelles en relation avec le continent africain considéré comme territoire d’origine du collectif. L’exemple des nationalismes noirs ou des mouvements panafricanistes est mobilisé pour illustrer ce type de diaspora.

34Dans le cas des stick-fighters, la référence centrale du registre d’identifi­cation territoriale est le territoire insulaire trinidadien et non l’Afrique. Les joueurs de bâtons produisent un discours identitaire à partir d’un ensemble de lieux, celui de leur naissance et ceux de leur initiation à la pratique. Dans ce groupe, la référence aux terres africaines ne produit pas de représentations identitaires différenciées. L’Afrique fonctionne davantage comme un espace de ressources symboliques véhiculant des représentations de la pratique des combats de bâtons et de son histoire.

35Ainsi, ce sont les origines historiques de cette pratique qui relèvent pour une partie des acteurs d’un héritage africain. Cet héritage africain est notamment symbolisé par les tambours qui sont le support d’un discours permettant de verbaliser la nature du lien que la pratique entretient pour les acteurs avec l’Afrique. La mention des tambours permet en effet la construction d’un récit voué à tracer la filiation africaine, non pas du groupe, mais de la pratique culturelle. Le jeu des tambours ouvre un espace d’identification pour une partie des acteurs qui se représentent cette pratique comme ayant été l’exutoire indispensable à la survie des Africains asservis sur le sol trinidadien. L’africanité associée aux tambours renvoie davantage à l’escla­vage en tant que système de dépossession de soi qu’à l’Afrique en tant que territoire.

  • 2 Des Indiens travailleurs sous-contrat ont émigré à Trinidad après l’émancipation de l’esclavage pou (...)

36Par ailleurs, à cette représentation des origines africaines de la pratique des combats de bâtons s’ajoute le lien que cette pratique entretient, pour une partie des acteurs, avec le sous-continent indien2. En effet, les combats de bâtons ont aussi été l’objet d’une pratique au sein de la culture indo-trinida­dienne. Appelés gatka, ces combats opposent deux combattants chacun muni d’un bâton et d’un bouclier. Des cymbales et des tambours indiens accom­pagnent ces combats. Si la pratique du gatka a aujourd’hui en grande partie disparu, il semble que les combats de bâton ont représenté un trait d’union entre cultures africaines et indiennes, ce qui explique en partie pourquoi les deux communautés se retrouvent aujourd’hui autour du stick-fighting. Mais, que la pratique soit perçue comme venant d’Afrique ou comme venant d’Inde, les acteurs se perçoivent eux-mêmes en premier lieu comme Trinida­diens. Dans cette communauté, le regroupement des acteurs ne se fait pas sur une base ethnique (africaine ou indienne). Le référent territorial fournit la ressource fondamentale pour construire des liens d’appartenance et de solidarités. Le triptyque identité-territoire-mémoire observé ici fait davan­tage écho à la définition du fait créole que donne Jean-Luc Bonniol dans l’article « Au prisme de la créolisation. Tentative d’épuisement d’un con­cept » : « dans la dimension identitaire que revêt le fait créole, on repère ainsi en premier chef un attachement au territoire, l’affirmation d’un principe d’autochtonie qui conduit à la prépondérance des solidarités construites sur la base des naissances locales (et non des origines) » (Bonniol, 2013, p. 245).

37Dans sa mise en œuvre, la pratique des combats de bâtons se caractérise par une mise en mouvement du groupe qui est amené à sillonner l’île pour se rendre sur les différents lieux de compétition. Ce principe de mobilité a été conservé par le comité du carnaval qui organise des séances de combats de bâtons en respectant la dynamique territoriale des acteurs. Cette dynamique territoriale renvoie à l’organisation spatiale de la pratique des combats de bâtons. Dans les années 1950, les combats de bâtons étaient alors l’une des manifestations les plus populaires du carnaval rural de Trinidad. La pratique des combats de bâtons s’inscrivait dans une mascarade qui se distinguait les jours de carnaval par le port d’un costume traditionnel appelé kandal. Les notions de métamorphose, de transformation par le masque, de performance, étaient au cœur de ces bandes masquées formées par les joueurs de bâtons qui s’affrontaient durant toute la saison de carnaval. Les affrontements entre ces bandes masquées se faisaient sur un espace géographique étendu qui était un « espace vécu », c’est à dire « formé par la somme des lieux et trajets qui sont usuels à un groupe ou à un individu » (Bonnemaison, 1981, p. 256). C’est au sein de cet « espace vécu » – aussi nommé « espace-mouvement » par Joël Bonnemaison reprenant le terme d’A. Frémont – que le comité du carnaval choisit les différents lieux où se déroulent les séances de combats de bâtons pour une saison de carnaval donnée. Par ailleurs, nous avons vu que des compétitions de combats de bâtons sont toujours organisées en dehors du comité national de carnaval. L’ensemble de ces lieux où ces compétitions se tiennent s’ajoutent à cette « trame de territoires vivants, chargés de culture, de symboles et d’affectivités » (Bonnemaison, 1981, p. 257).

38Ainsi l’articulation théorique entre identité territoire et mémoire fait à la fois état d’un enracinement territorial solide et d’une dynamique de mouvement, de déplacement, d’éphémère. Cette dialectique de l’ancrage et de la mobilité se retrouve dans la notion de gayelle, arène de combat éphémère qui se fixe en différents lieux associés à la mémoire du groupe. Cette pratique sociale et culturelle des lieux façonne et ordonne des espaces de mémoire dynamique où différentes échelles de territoires vécus et/ou imaginaires sont mobilisées par les acteurs. Témoignant d’une cohérence spatiale autour de leur histoire et de la construction de leur propre territorialité, ces construits mémoriels convoquent différemment selon les acteurs et selon les lieux l’Afrique, l’Inde, le territoire trinidadien, un bourg, un village, un quartier, un croise­ment de rues, un paysage, un parcours, une route, une terre…

Conclusion

39À la lumière de ces éléments, il apparaît que les données empiriques ne renvoient pas à un modèle théorique circonscrit et établi. La particularité de cette formation sociale et culturelle au regard des outils théoriques dévelop­pés à partir des Amériques noires est la production d’une collectivité en tant que groupe social identifiable associé à la présence d’un discours narratif fédérateur. Les stick-fighters et celles et ceux qui se retrouvent autour de cette pratique forment une communauté solidaire dont on devient membre de façon héréditaire. Au sein de cette communauté, le premier élément de diffé­renciation est l’appartenance territoriale, médiation entre les joueurs de bâtons et leurs ancêtres. Cet héritage agissant à l’insu des individus est à la base de la production de leur vie sociale et de leurs processus d’identifica­tion. Mais, à la différence du modèle de diaspora « communau­taire » (Chivallon, 2004, p. 149-152), l’origine commune revendiquée par le groupe ne renvoie pas à l’Afrique, ni en tant que support d’une identité essentialisée, ni en tant que support d’un projet de retour réel ou imaginaire vers les terres africaines. Le mythe des origines de ce groupe renvoie au temps généalo­gique d’un ensemble de familles attachées à des territoires locaux spécifi­ques. Par ailleurs, si l’on observe des identités fortement territoriali­sées qui s’accom­pa­gnent d’une conscience unitaire et d’une rhétorique communautaire, il n’y a pas de réification de catégories raciales ou ethniques. Le schème racial n’est pas ici suffisant pour rendre compte de la commu­nauté qui se retrouve autour des combats de bâtons. Cette commu­nauté au phénotype hétérogène regroupant des Afro-Trinidadiens et des Indo-Trinidadiens ne renvoie pas aux conceptions classiques de l’ethnicité associée à la diaspora noire dite « communautaire ».

40Cette communauté solidaire et unitaire, au sein de laquelle les acteurs revendiquent leur filiation territoriale dans l’élaboration de leurs identités sociales et culturelles, se caractérise en même temps par sa géographie dispersée. L’éparpillement ne procède pas seulement d’une valeur géogra­phique, mais se déploie à l’intérieur même de la formation sociale et cultu­relle (Stuart Hall cité par Chivallon, 1997, p. 154). En s’identifiant à un ensemble de lieux et de trajets à travers une pratique symbolique permettant de valoriser le sentiment d’appartenance tout en célébrant la mémoire du groupe, l’affirmation d’un principe de mobilité se retrouve jusque dans les construits identitaires.

41Ainsi, cette production sociale stabilisée (territorialisée) échappe dans le même temps à l’enfermement territorial en se réalisant à travers une culture « voyageuse » ou « itinérante » (James Clifford, 1992). Les combats de bâtons symbolisent des moments d’ancrage où sont mises en jeu les identités territorialisées des acteurs dans une arène éphémère. Ces moments d’ancrage peuvent être rapprochés des « iconographies communautaires » décrites par Michel Bruneau pour rendre compte de la manière dont les Grecs pontiques ont reproduit leur territoire d’origine (Asie Mineure) en Macédoine. Ces moments d’ancrage permettent en effet aux acteurs de la pratique de conser­ver une identité distincte de leur citoyenneté trinidadienne en combattant pour défendre la terre de leurs ancêtres. Supports de la mémoire collective, ces moments d’ancrage se déploient selon une géographie des lieux qui rend compte d’un « espace-mouvement » où « les pratiques de déplacements pourraient émerger comme constitutives des significations sociales » (James Clifford, cité par Chivallon, 2013, p. 45).

42Cette spatialité de la mémoire du groupe s’incarne en « un certain nombre de “points forts” et des itinéraires reconnus qui déterminent des “territoires d’errance” » (Bonnemaison, 1981, p. 254). Ce paradigme de l’errance se retrouve chez l’écrivain martiniquais Édouard Glissant qui, comme Paul Gilroy, réfute les catégories étanches, exclusives, construites par référence à l’unité. Sa pensée de l’errance déconstruit les principes de l’enracinement territorial pour rendre compte d’une socialité de la relation et non plus de la filiation. Mais, là encore, notre objet d’étude semble déjouer les taxinomies conceptuelles. Répercutant la dialectique de l’ancrage et de la mobilité propres aux acteurs de cette pratique, les combats de rendent compte d’une socialité combinée de la filiation et de la relation. On observe en effet ici une intrication des pratiques de territorialisation et de circulation. Mais, à la différence de la conception des « diasporas indigènes » (Clifford, 2006, p. 55) ou de celle de la fin des « cultures d’habitus » d’Arjun Appadurai (2001), les construits identitaires sont à la fois cristallisées et hybrides. Ces différents registres d’identification sont mobilisés dans une performance où les identités territorialisées des acteurs sont l’objet de réinvention perma­nente rejoignant en ce point la pensée de Stuart Hall et sa conception d’une identité : « constamment à l’œuvre dans une production et une reproduction d’elles-mêmes de façon nouvelle à travers le changement et la différence » (Hall, 1994, p. 401-402).

43Le principe de mobilité est central dans les processus d’identifications sociales et culturelles et dans la construction de la mémoire collective du groupe. La permanente circulation des acteurs dans le réseau de lieux multiples attachés à la pratique illustre le concept de chronotope (marqueur spatio-temporel) développé par Paul Gilroy pour figurer la spatialité de la diaspora noire. Mais les combats de bâtons questionnent simultanément le modèle de diaspora hybride développé par Paul Gilroy. En effet, les combats de bâtons, en tant que formation sociale et culturelle, relèvent d’une forme hybridité qui intègre certaines caractéristiques du modèle de diaspora « communautaire » avec des processus d’identifications territorialisées marqueurs d’une filiation et d’une mémoire commune. Sur le plan théorique, les combats de bâtons ne sont donc pas exclusifs d’une logique d’interprétation rejoignant sur ce point le constat établi par Christine Chivallon pour qui la diaspora noire « montre une disposition particulière à accumuler des orientations collectives, à être « classique » dans certaines de ses composantes, « baroque » dans d’autres, mais surtout « plurielle » dans son ensemble » (Chivallon, 2004, p. 217).

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Notes

1 À la différence des observations établies par Olivier Goré (2006) pour le fest-noz, cette pratique contribue à entretenir une communauté territoriale pré-existante même si elle n’est perceptible de manière tangible qu’au moment du carnaval.

2 Des Indiens travailleurs sous-contrat ont émigré à Trinidad après l’émancipation de l’esclavage pour pallier le manque de main-d’œuvre dans les champs de canne à sucre. Aujourd’hui, la population est composée de 37,5 % d’Afro-Trinidadiens, de 40 % d’Indo-Trinidadiens, de 20,5 % de métisses, de 1,2 % de Chinois, Syriens, Libanais, Caucasiens. Ces données proviennent du recensement effectué par le gouvernement trinidadien entre le 2 mai et le 9 juin 2000.

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Table des illustrations

Titre Carte 1 – Trinidad
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Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Figure 1 – Combats de bâtons
Légende Ville de Mayaro, au mois de février 2012 lors de la finale de la compétition nationale de combat de bâtons
Crédits (Photographie F. Spielmann)
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/6681/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Titre Figure 2 – L’arène appelée gayelle
Légende Ville de Mayaro, au mois de février 2012
Crédits (Photographie F. Spielmann)
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/6681/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Titre Figure 3 – Équipe de combattants appelée gayelle. Ces stick-fighters viennent de la région Moruga
Légende Ville de Mayaro, au mois de février 2012
Crédits (Photographie F. Spielmann)
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/6681/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 96k
Titre Figure 4 – Combats de bâtons organisés le Lundi gras dans le village de Talparo au croisement de la Tamana road
Légende Lundi 20 février 2012
Crédits (Photographie F. Spielmann)
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/6681/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
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Pour citer cet article

Référence papier

Florabelle Spielmann, « Combats de bâtons de Trinidad », Géographie et cultures, 105 | 2018, 153-172.

Référence électronique

Florabelle Spielmann, « Combats de bâtons de Trinidad », Géographie et cultures [En ligne], 105 | 2018, mis en ligne le 20 novembre 2018, consulté le 17 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/gc/6681 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gc.6681

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