Navigation – Plan du site
Espace et religion

Java entre Hindouisme et Islam

Olivier Sevin
p. 89-104

Résumés

Java est une île singulière. L’écrasante majorité de la population est musulmane et pourtant un vieux fonds de croyances hindouistes, pré­ islamiques, perce toujours. Pour expliquer la profonde originalité de l’Islam javanais, on invoque en général, l’arrivée tardive (XVe siècle) de la nouvelle religion ainsi que sa longue escale dans le Gujrât. Mais un certain nombre de problèmes restent en suspens : pourquoi l’Islam s’est-il développé dans le monde insulindien et non en Indochine ? Pourquoi l’Islam ne s’est-il répandu que très tardivement alors qu’existent des royaumes musulmans à Sumatra dès le XIIIe siècle ? Comment se fait-il qu’à la suite d’un simple contact avec des marchands, des millions d’individus se soient convertis ? L’anthropologie religieuse, les dernières recherches en histoire des mentalités permettent d’apporter un certain nombre d’éléments de réponse.

Haut de page

Texte intégral

1Par sa population, l’Indonésie est le premier pays musulman du monde. Sur les 147 millions d’habitants que compte le pays en 1980, 130 millions sont musulmans et 88 millions d’entre eux vivent à Java. L’Islam javanais est tout à fait particulier. Les Javanais sont certes sunnites, mais ils n’ont jamais renié leur passé hindouiste. Le fonds de croyances pré­ islamiques perce toujours sous l’Islam : les représentations de théâtre d’ombres, très prisées, reprennent le répertoire des épopées hindouistes (Ramayana et Mahabharata) ; les temples hindouistes ou bouddhistes sont toujours très visités (Prambanan et Borobudur, mais également une multitude de petits sanctuaires disséminés dans les campagnes javanaises).

2Pour rendre compte des caractères originaux de cet Islam javanais, on avance toujours les mêmes explications. On rappelle qu’il s’agit d’un Islam de seconde expansion, donc tardif (l’islamisation de Java progresse au XVe siècle) et on explique sa souplesse vis-à-vis de l’Hindouisme par sa longue escale dans le Gujrât.

3Cependant un certain nombre de problèmes restent en suspens. On ne comprend pas pourquoi l’Islam ne se répand qu’au XVe siècle alors que Marco Polo nous signale l’existence de royaumes musulmans sur la côte nord de Sumatra dès 1295. On ne comprend pas non plus pourquoi l’Islam s’est répandu dans les mers insulindiennes, mais pas en Indochine. Enfin, on a du mal à expliquer pourquoi le simple fait d’être en contact avec des musulmans pousse les populations à se convertir. Les exemples de contacts sans conversions en masse ne manquent pas dans 1’histoire.

4Afin de mieux répondre à ces questions, dans les lignes qui suivent, on cherchera à ne plus appréhender le phénomène religieux de manière normative et à intégrer les apports de 1’anthropologie religieuse. Ce faisant, on considérera la religion comme un système de pensée et de philosophie cohérent, apte à réduire les ambiguïtés et les incertitudes de l’expérience tout en assurant certitude et équilibre à l’ensemble de la société.

  • 1 Sevin O. La riziculture javanaise des origines. Géographie et cultures, n° 2, pp. 111-118, Paris, 1 (...)

5On se gardera cependant de ne considérer la pensée religieuse que comme un simple reflet, que comme la simple représentation de la société. Ce serait une démarche par trop réductrice, qui aboutirait à ne donner qu’une image a- temporelle du phénomène religieux. C’était d’ailleurs l’objet d’un article précédent qui visait à montrer combien la riziculture javanaise participait du divin1. En effet pour rendre compte des mutations religieuses, on ne doit plus seulement considérer la religion comme un miroir, mais aussi comme un « manifeste » qui renseigne sur les rapports sociaux et les idées qui les sous-tendent.

6Le géographe va donc suivre un cheminement en trois étapes. Dans un premier temps, il va raisonner en termes de conséquences du phénomène religieux sur le paysage et l’organisation de l’espace. Puis il va insister sur la fonction et la signification du phénomène religieux au plan de la représentation du monde, qu’il soit réel ou fantasmagorique. Enfin, troisième temps, l’introduction de nouveaux mots-clés, tels que changement social, symboles sociaux, va devenir indispensable. Concrètement, il s’agit donc de faire appel au plan et à la carte comme inducteurs, aux représentations du monde véhiculées par les différentes idéologies et puis, bien sûr, à l’histoire économique et sociale en insistant tout particulièrement sur les ruptures.

Au-delà de l’Islam, dans le Centre-Java et à Bali, se maintient un même modèle d’organisation territoriale

7Durant la période de l’indianisation, qui correspond grosso modo à notre moyen-âge occidental, à Java comme à Bali l’univers des populations est clos. Le monde se limite aux îles et à leurs volcans. Dans la partie orientale de Java, le Mont Meru se confond avec le Mont Penanggungan et à Bali avec le Mont Agung.

8Les populations ne se situent dans l’espace que par rapport à la montagne cosmique. Ainsi, par exemple à Bali : la direction de la montagne se dit Kaja ; inversement lui tourner le dos se dit Kelod. Autrement dit, les notions occidentales de nord ou de sud ... n’ont aucun sens. Pour un villageois du nord de l'île, le sud se dira kaja et inversement kelod pour un habitant de Denpasar. La vie matérielle des populations est conditionnée par cette vision du monde ; les exemples abondent. Les villages à flanc de montagne sont toujours alignés kaja-kelod ; dans une maison le chef de famille occupe toujours la pièce orientée kaja ; dans son lit même, il doit toujours avoir la tête regardant vers la montagne...

9On retrouve la même symbolique lorsque l’on étudie les temples villageois. Le cimetière et le temple de Siva (Pura Dalem) se trouvent toujours en position kelod. Le temple dédié à Visnu est au contraire toujours construit kaja. Quant au Pura Desa, dédié à Brahma, le créateur, il est édifié tout namrellement au centre du village.

10Mais le phénomène religieux, c’est plus que cela, ce n’est pas simplement un miroir du réel, c’est aussi une manière d’exprimer la non discontinuité ressentie entre 1’individu, la société, la civilisation et le milieu. Ce qui suppose que Le mythe fonctionne comme justification de la structure sociale et du système de production.

11Le royaume, par exemple, c’est aussi un monde clos, conçu à l’image de l’univers. Le palais kraton occupe la position centrale, celle du Meru. Tout autour, la ville capitale (nagara) où vivent les princes de la famille royale, constitue un premier cercle. Le coeur du royaume (nagara-agung) en constitue un second ; ici les rizières sont tenues en apanages par les princes. Puis le troisième cercle correspond aux provinces les plus éloignées (manca-nagara) ; elles sont administrées par les fonctionnaires royaux.

  • 2 G. Th. Pigeaud, Java in the 14th century. The Hague-Martinus Nijhoff - 1962. vol. IV, chapter 2.

12La ville-capitale elle-même est conçue à l’image du royaume, donc de l’univers. Le Nagarakertagama en ses chants 8 à 12 est à cet égard parfaitement explicite. Prapanca, dans ce long poème écrit à la gloire de son souverain Hayam Wuruk, nous décrit un paysage de type rurbain où la campagne et la ville s’entremêlent. La cité est faite d’une juxtaposition d’enclos et de cours arborées et les champs cultivés y sont très nombreux. La ville est d’abord assimilée au soleil, qui lui-même renvoie à l’enclos royal. Daha, c’est-à-dire Kediri, la seconde ville du royaume représente la lune qui règne sur les étoiles et les planètes. Elle renvoie à 1’enclos oriental, celui du Prince de Wengker, le second personnage de l’État. Les frondaisons elles-­mêmes, sous lesquelles se dissimulent les habitations, évoquent les halos de lumière au travers desquels percent le soleil comme la lune2.

  • 3 Koentjaraningrat, Javanese culture, Singapore: Oxford University Press, 1985, pp. 16-18.

13Cette vision cosmique trouve sa traduction au plan social. Les individus se regroupent en cercles en fonction de leur plus ou moins grande proximité avec le roi-dieu qui trône au centre de la constellation sociale. La langue javanaise permet de structurer le corps social. Elle est constituée d’une série de niveaux hiérarchisés que chacun est sensé utiliser en fonction de son statut social et du rang de la personne à qui il s’adresse. Au début du XXe siècle, on dénombre toujours 9 de ces niveaux de langue, dont trois ngoko, madya, krami, sont toujours couramment usités et auxquels s’ajoute la langue du kraton (Basa Kedaton) toujours en usage dans les cours royales de Surakarta et Yogyakarta3.

14En 1527, le royaume hindu-bouddhiste de Mojopahit succombe sous les coups portés par l’état musulman de Demak. Il disparaît de la scène. Pourtant en 1582, un aventurier musulman Senopati, réunit les pays javanais et restaure un ordre que l’on croyait révolu dans le prolongement direct de Mojopahit. L’apogée de ce royaume (le Royaume de Mataram) se situe sous les règnes de Sunan Agung puis d’Amengkurat 1er, c’est-à-dire au XVIIe siècle.S’amorce ensuite une période de déclin.

15Le royaume est dépecé une première fois en 1755, puis de nouveau en 1830. Deux états croupions, le Vorstenlanden, subsistent jusqu’à 1’Indépendance puis seul le Sultanat de Yogyakarta à partir de cette date. Au fil des siècles, tous ces états se sont transformés en musées de la tradition javanaise. Ils nous permettent de compléter aujourd’hui les informations fournies par Prapanca.

16Ainsi la ville de Yogyakarta est-elle toujours en 1991, un exemple parfait de capitale d’État hydraulique. La ville est créée en 1756 par Hamengku Buwono 1er, donc à une époque où l’Islam est la religion dominante. Pourtant le souverain est encore fortement empreint de culture hindouiste. Il se pare du titre de sultan mais s’identifie toujours à un dieu du panthéon brahmanique.

17Avant de créer une ville, il crée d’abord un paysage religieux commandé par une certaine conception de l’univers. Il fonde ainsi une ville carrée, selon les vues indiennes du monde, qu’il oriente d’après les points cardinaux. Son palais, le kraton, comme autrefois le temple du dieu et du roi, correspond au 5e point cardinal indien, c’est-à-dire à la verticale du lieu (Fig. 1).

18L’atmosphère qui règne dans le kraton n’est pas sans rappeler celle évoquée par Prapanca. L’espace palatin s’étend sur 14 000 m2 ; c’est un dédale de cours et de bâtiments entourés d’un mur de briques (Fig. 2). Au nord comme au sud, le palais est limité par deux places rectangulaires (alun­alun). Cinq portails principaux le relient au monde extérieur. Le visiteur qui pénètre dans le palais par l’alun-alun lddul et progresse en direction du nord, se retrouve face à une succession de sept cours en enfilade. Ces cours sont séparées les unes des autres par des portails monumentaux et occupées par des kiosques (bangsa[) où patientent les hôtes du souverain. La cour centrale (Palataran Kedaton) est un espace sacré. Les pusaka, sortes de regalia, y sont conservés dans le Bangsal Prabayeksa. La perte de ces insignes royaux signifie la ruine du royaume.

19La charge symbolique est très forte. Pénétrer dans le kraton en franchissant routes les cours une à une, c’est accomplir un itinéraire spirituel. Pour mieux souligner combien le souverain constitue le « pivot du monde », le palais, à l’image de l’univers, est construit de manière rigoureusement symétrique. Les différentes cours en position méridionale ou septentrionale se répondent.

  • 4 K.P.H. Brontodiningrat, The royal palace of Yogyakarta, its architecture and its meaning, Yogyakart (...)

20Les deux places représentent le monde réel, sensible et violent. C’est là que manœuvre l’armée et qu’ont lieu les combats de tigres rampog. À partir du Kemandungan, l’atmosphère se modifie ; il convient de changer de vêtements et d’adopter la langue du palais. Une fois dans le Pelataran, on se situe au centre du monde. D’un côté le regard du sultan se pose sur un bâtiment élevé, le Purwaretna, qui symbolise l’origine du monde (purwa au purba signifie ancien, original) et de l’autre sur le Keputren où vivent ses femmes. S’il détourne la tête, il aperçoit le Ngendrakila qui évoque le lieu où Aijuna réalise son ascèse dans le Mahabharata. Il vit donc loin du tumulte, dans un endroit apaisé, à mi-chemin entre les plaisirs terrestres du Keputren et l’abstinence de Ngendrakila4.

21Le monde vu de ces états rizicoles est donc un monde clos, dont le centre est le coeur du royaume. La paysannerie vit repliée sur elle-même ; elle est prise dans un réseau de dépendance complexe qui, au niveau matériel, s’articule autour d’un système de taxes, de dîmes, de corvées... et qui, au niveau spirituel repose sur une représentation cosmologique du réel. Le royaume, la cité, la rizière, la vie sociale participent tous du divin. La forme qui domine est la hiérarchie pyramidale au sommet de laquelle trône le roi­ dieu. La vision du monde réel ou fantasmagorique, est donc parfaitement cohérente.

22Mais ces états sont de constructions très fragiles. Tout mouvement susceptible de bouleverser le cours immuable des événements est banni. Aucune place n’est faite à l’étranger. N’ayant d’autre horizon que la montagne cosmique, les populations sont peu sensibles aux stimuli extérieurs. Cet immobilisme, cette absence de souplesse sont la cause principale du déclin de tels états. Au début du XVIe siècle, en quelques années, Mojopahit s’effondre sous les coups de l’état musulman de Demak. La famille royale s’enfuit dans la partie orientale de l’île où elle survit jusqu’en 1639. À partir de cette date, elle se replie sur Bali. La question est donc posée de savoir comment il a été possible, en un laps de temps aussi bref, de voir des populations entières abandonner leur religion ancestrale pour se convertir à une nouvelle foi. Ces conversions sont d’ailleurs d’autant plus troublantes qu’il s’agit de conversions à la religion d’envahisseurs.

L’expansion de l’Islam ne peut être dissociée de l’essor des cités marchandes

  • 5 Marco Polo, Le devisement du monde. Le livre des merveilles. Second Livre ; le livre de l’Inde, Edi (...)

23L’Islam progresse dans les mers insulindiennes le long des axes du grand commerce. Les premiers états musulmans se constituent sur la côte nord de Sumatra au XIIIe siècle. Leur existence est attestée par Marco Polo : « ... vous conterons tout d’abord du royaume de Ferlec (Perlak à l’emplacement de la ville actuelle de Peureulak). Or, sachez qu’en ce royaume, tous les gens, autrefois adoraient les idoles, mais en raison des marchands sarrazins qui le fréquentent avec leurs nefs, les ont tous convertis à l’abominable loi de Mahomet. Mais il ne s’agit là que de ceux de la cité : ceux des montagnes n’ont point de religion et sont tels que des bêtes »5.

24D’ores et déjà, le problème est posé, l’Islam, est un Islam marchand et urbain ! Au XVe siècle, le grand foyer de diffusion est Malaka. À Java, l’Islam prend pied dans l’ouest de l’île, à Banten au début du XVe siècle. Puis il gagne la partie orientale de Java. Peu après, les principautés de la côte nord (Demak, Tuban, Gresik...) se convertissent (Fig. 3). Ce sont les marchands arabes, persans, indiens qui sont les fourriers de la nouvelle religion. Seulement, c’est une chose que de rendre compte d’un contact, c’en est une autre que d’expliquer 1’adhésion des populations.

  • 6 A) D. Lombard. Le sultanat malais comme modèle socio-économique. ln : Marchands et hommes d’affaire (...)

25Il faut pour cela se replacer dans le contexte économique du temps, ce qui est désormais possible depuis les travaux récents de D. Lombard6. En effet, en Europe, on explique le développement des cités-marchandes (Venise, Gènes, Pise...) ou des États commerçants (Portugal, Provinces-Unies...) par l’essor du grand commerce qui se ranime entre l’Orient et l’Occident à la suite des croisades puis du contournement de l’Afrique. Ce commerce est essentiellement un commerce d’épices.

26Ce que l’on oublie souvent, c’est que si en Europe, le grand négoce fait la fortune des États marchands, à l’autre bout du globe, les bénéfices tirés du commerce produisent les mêmes effets. En Insulinde aussi, les États marchands se multiplient. Les uns vivent de la collecte des épices (Bima à Sumbawa, Temate et Tidore dans les Moluques...) tandis que d’autres valorisent leur situation au carrefour des routes maritimes les plus fréquentées (Malaka, Aceh, Banten, Tuban, Gresik... puis Makassar, Banjarmasin...).

27Ce ne sont bien évidemment pas les premiers ports de la région (au VIIIe siècle Sriwijaya non loin de 1’actuelle Palembang constituait 1’exemple même de la Thalassocratie), mais durant toute la période de l’indianisation, les flux commerciaux qui poussent les Hindous vers les fies demeurent limités. Ce sont les états agraires établis dans les régions intérieures fertiles et facilement irrigables de Java qui font figure de centres de gravité politiques. La grande nouveauté à partir du XIIIe siècle, c’est que désormais sont fortement valorisés les rivages longés par les marchands qui relient l’Europe à l’Orient (Fig. 4).

28Les « villes-nouvelles » qui naissent le long des côtes sont très différentes des capitales des états-agraires. Adossées à la côte, elles sont plus préoccupées du contrôle des réseaux marchands que de leur arrière-pays ; Dans ces cités le pouvoir n’est plus aux mains d’un roi-dieu, mais d’une oligarchie.

29La vision d’un monde figé, organisé autour de la montagne cosmique, ne répond pas à l’attente des négociants. Ces marchands naviguent ; se repérer par rapport à un quelconque Meru, n’a pour eux aucun sens. Leur espace n’a plus rien de cosmique. C’est dorénavant un espace construit et organisé de manière empirique. Ils circulent de ports en ports et selon les nécessités du commerce, leurs itinéraires se modifient. Leur espace est ouvert, mouvant.

30Sur le plan social, dorénavant, 1’homme éminent est celui qui a réussi dans les affaires. Ce n’est plus nécessairement celui qui possède des liens de parenté étroits avec le souverain. La position sociale s’acquiert. La langue utilisée traduit bien cette évolution. Ce n’est plus le javanais avec ses niveaux de langue mais le malais. Le malais est une langue de commerce et de contacts très souple, capable de se charger des néologismes les plus divers (arabes, persans, sanskrits, chinois, européens...). L’écriture est adaptée de l’alphabet arabe ce qui témoigne bien de l’importance des communautés marchandes arabes dans les mers orientales. Et puis, différence fondamentale, en malais, tous les interlocuteurs sont placés surie même niveau ; c’est une règle de base dans les affaires.

31Ethniquement, les ports n’ont aucune unité, comme les cités agraires. Les marchands viennent du monde entier ; les villes sont cosmopolites. Il est impossible à des gens venus d’horizons culturels très divers de se situer dans la société que proposent les princes hindouistes. Les populations se regroupent par « nations ». À côté du quartier chinois, on trouve un quartier arabe, pégouan, une ville malaise... L’Islam, tout naturellement, constitue un ciment Tous ces gens d’origines diverses partagent la même foi et observent les mêmes rites. L’Islam favorise l’émergence d’une nouvelle sociabilité. Quel que soit le port où il fait relâche, le marchand retrouve ses semblables.

32La structure même de ces villes, la manière dont elles s’inscrivent dans le sol traduisent le nouveau rapport à l’espace qu’entretiennent les populations. Ainsi Banjarmasin au sud-est de Bornéo, ville fondée au début du XVIe siècle par Raden Samudra, qui prend le titre de Sultan Smjanu’llah après avoir reçu 1’aide de Demak. L’organisation de l’espace urbain n’a plus rien à voir avec le bel ordonnancement des cités agraires. La ville n’est plus la projection au sol d’un ordre cosmique immanent. Les marchands évoluent au sein du monde sensible, leur vision est concrète, leur espace est géographique. Dorénavant, ce sont les contraintes de site qui revêtent une importance capitale : cet emporium est construit le long des digitations du delta du Barito.

33Banjarmasin a toutes les caractéristiques d’une « Venise asiatique ». C’est une ville amphibie qui nait sur 1’île de Tatas construite par les rivières Kuwin et Martapura. À chaque marée, le flot parcourt la ville, le niveau du plan d’eau s’élève et avec lui, nombre d’habitations construites sur radeaux. La ville vit en totale symbiose avec le fleuve qui rythme la vie de ses habitants. Chaque matin, une multitude de petites embarcations chamarrées circulent de maisons en maisons : ici une femme dayak vend bananes et dourians, là une femme rêve face à un monceau de poissons séchés fort odorants, puis passe une jolie malaise qui propose ses pétales de fleurs aux amateurs de bains parfumés. Plus on se rapproche du Barito, plus la circulation devient dense : les goëlettes bugis, les célèbres pinisi, chargées à ras bord de bois de sciage, remontent au cœur de la ville tandis que les golekan venues de Madura apportent les bœufs et le sel.

34L’aspect géométrique de la ville, si obsédant à Yogyakarta, est ici totalement absent. La ville épouse le fleuve qui la traverse de part en part. Ce sont les digitations du delta qui structurent les axes de la croissance urbaine ; jamais les routes avant 1950. Le réseau de communications terrestres est surajouté. La toponymie est très révélatrice. Sur la rive gauche, les quartiers chinois et malais sont juxtaposés. Sur la rive droite, le quartier bugis s’étend vers Kuwin tandis que la ville européenne est blottie derrière la caserne du Fort Tatas (Fig. 5). Aucun quartier n’occupe de position spatialement privilégiée.

35La mutation religieuse qui affecte Java au XVe siècle est donc indissociable de l’essor du grand commerce. La représentation du monde que véhicule 1’hindouisme, les formes sociales que· cette religion génère apparaissent trop liées à un ordre agraire ennemi du mouvement. L’Hindouisme ne répond plus à l’attente de populations qui tirent leur subsistance non plus de la riziculture mais du commerce. Les marchands substituent à un espace cosmique un espace de réalisation personnelle. Il reste cependant à répondre à une seconde question : pourquoi alors que la population de Java est dans sa grande majorité musulmane, est-ce que le passé hindouiste demeure toujours si présent ? C’est dans l’histoire tourmentée de Java aux XVIIe et XVIIIe siècles, qu’il convient de rechercher la réponse à cette question.

Les Européens permettent aux États rizicoles de se pérenniser

36Les Portugais apparaissent les premiers dans les mers insulindiennes. Ils occupent Malaka en 1511. Ils sont suivis des Espagnols de Magellan qui arrivent aux Moluques en 1521, et des Dieppois Jean et Raoul Parmentier qui touchent Sumatra en 1530. Puis surgissent les Anglais : Francis Drake visite Temate, Thomas Cavendish traverse l’archipel. Les Hollandais sont tard venus ; la première expédition menée par Cornelius de Houtman n’arrive à Bantam qu’en 1596.

37Tous n’ont qu’un unique souci, acheter des épices le moins cher possible pour les revendre en Europe où les cours sont élevés. Les compagnies de commerce surgissent de partout puis se concentrent. La compagnie Générale des Indes Orientales (VOC), aux mains de négociants bataves est fondée le 20 mars 1602. Comme toutes les compagnies de l’époque, c’est une compagnie à charte. Elle obtient le monopole du trafic et de la navigation entre le cap de Bonne Espérance et le détroit de Magellan.

38L’établissement d’un monopole des relations commerciales est indispensable à la survie d’une telle compagnie. Le prix d’achat des épices doit être le plus bas possible dans les mers orientales, et les cours au plus haut en Europe. Toute concurrence européenne ou indigène est préjudiciable. La VOC met donc tout en œuvre pour rester maîtresse des eaux insulindiennes et détourner à son profit les revenus du commerce musulman. Les luttes sont donc incessantes avec les cités-portuaires. Au contraire, les conflits avec les États rizicoles n’ont pas la même ampleur. La concurrence est moindre dans la mesure où toutes les populations, européennes ou indigènes, ont besoin de se nourrir.

39Le royaume de Mataram tire parti de cette situation. En un demi­siècle, Senopati et ses successeurs contraignent les princes javanais à se soumettre à leur autorité. L’influence des souverains de Mataram s’étend de Ceribon à l’ouest à Blambangan à l’est. Minées par des querelles intestines, leur économie mise à mal par la concurrence européenne, les principautés marchandes de la côte nord de Java tombent les unes après les autres dans l’escarcelle de Mataram.

40Après Japara, Demak puis Gresik, vient le tour de Pasuruan en 1617. Tuban est conquise deux ans plus tard, tandis qu’un mariage judicieux fait entrer Pati dans l’orbite de Mataram en 1624. Madura capitule la même année puis finalement Surabaya peu après (1625). Sunan Agung devient le maître incontesté de Java. Seuls lui échappent Bantam à l’extrémité occidentale de l’île, quelques bribes de royaumes hindouisés en bordure du Détroit de Bali et bien sûr Batavia que J.P. Coen vient de fonder en 1619.

41Au XVIIe siècle Mataram constitue une puissance considérable, Sunan Agung prend le titre de Susuhunan et proclame sa suzeraineté sur l’ensemble de l’île. Les Hollandais sont contraints de composer avec lui. Ils sont trop occupés dans les Moluques, à Bantam et à Makassar pour envisager une confrontation directe. C’est la riziculture qui constitue le fondement de la prospérité du royaume. Les aménagements hydrauliques se multiplient ; ils permettent aux campagnes de dégager des surplus qui nourrissent les villes marchandes, les comptoirs des Moluques et les ports de la côte orientale de Sumatra.

42Le Susuhunan, sûr de sa puissance reprend à son compte le legs de la période hindouisé malgré sa conversion à l’Islam. Les poètes officiels multiplient les Babad, chroniques à la gloire du souverain, rédigés sur les modèles du Pararaton ou du Nagarakertagama. Le plus célèbre de ces babad est le Babad Tanah Jawi (« La chronique de Java »). C’est un long poème à mi­-chemin entre 1’histoire et le mythe construit autour de la généalogie des familles royales du centre-Java qui s’efforce de tisser des liens entre Mataram et Mojopahit. L’héritage de la période hindouiste est ainsi préservé. Lorsque Mataram se disloque au XIXe siècle, les souverains qui ne sont plus dorénavant que des marionnettes dans les mains hollandaises, n’ont d’autres soucis que de perpétuer cette tradition.

43Établir un lien de causalité purement mécaniste entre mutation religieuse et mutation économique à Java au XVe siècle aurait un côté absurde. Cela reviendrait à dire que l’Hindouisme est une religion de riziculteurs alors que 1’Islam est une religion de marchands. Ce serait en outre une curieuse lecture de l’histoire. L’expansion hindoue des premiers siècles de notre ère est, elle aussi, une expansion commerciale. D’ailleurs l’existence de trois bas-reliefs représentant des navires marchands sur le temple de Borobudur (fin VIIIe siècle, début IXe siècle) en témoigne.

44De même, l’existence d’un Islam paysan est à considérer. Il n’empêche que cette double mutation économique et culturelle est particulièrement troublante, surtout lorsque l’on met en relation l’exemple javanais avec un autre exemple, celui du Sud-Célèbes. En pays Makassar et Bugis, on constate la même concomitance entre abandon de la religion du terroir, adoption de l’Islam dans les premières années du XVIIe siècle et développement des entreprises maritimes. C’est au moment où des populations de riziculteurs se lancent sur les mers et s’imposent dans le commerce de redistribution des épices, que la mutation religieuse intervient.

45Tout semble chaque fois se passer comme si l’adoption de l’Islam permettait de surmonter une crise économique et sociale sans qu’il soit possible de tirer de quelques exemples des conclusions globales, applicables en tous lieux, en tout temps et en toutes circonstances. Quoiqu’il en soit les géographes qui, ces dernières années ont eu tendance à se détourner de 1’histoire, auraient grand intérêt à intégrer à leur démarche les acquis récents de l’histoire des mentalités.

Haut de page

Bibliographie

Alisa G. Thomson Zainu’ddin - A short History of lndonesia. Cassell Australia. - Melbourne, Second Edition 1980.

Brongtodiningrat K.P.H. - The royal palace of Yogyakarta; its architecture and its meaning- Kraton Museum Yogyakarta- 1975.

Dumarçay J. -The temples of Java- Oxford University Press. Singapore, 1986.

Eiseman Fred B., Jr. - Bali Sekala and Niskala - Periplus Editions. Berkeley, Singapore, 1981.

Geertz C. - The. religion of Java - Collier Macmillan, London, 1960.

Geertz C. - Agricu.ltural Involution. The process of ecological change in lndonesia. University of Califomia Press, 1963.

Koentjaraningrat - Javanese culture. Oxford University Press, Singapore, 1985.

« L’Islam en Indonésie ». Ouvrage collectif, Archipel, n° 29 et 30, Paris, 1985. 2 vol. 

Lombard D. - « Le sultanat malais comme modèle socio-économique. » ln : Marchands et Hommes d’affaires asiatiques dans l’Océan Indien et la Mer de Chine XIIIe-XXe siècles ­ D. Lombard et J. Aubin. Edit. Editions de l’EHESS, Paris, 1988, pp. 117·124.

Lombard D. - Le Carrefour Javanais. Editions de l’Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1990, 3 vol. 

Polo M. - Le devisemenl du monde. Le livre des merveilles. Editions La Découverte, Paris 1989, 2 vol. 

Sevin O. - « La riziculture javanaise des origines ». Géographie et cultures n° 2, 1992 pp. 

Stôhr W., Zoetmulder P. - Les religions d’Indonésie. Payot, Paris, 1968.

Uhlenbeck E.M. - A critical survey of studies on the languages of Java and Madura - Martinus Nijhoff’s Gravenhage, 1964.

Haut de page

Notes

1 Sevin O. La riziculture javanaise des origines. Géographie et cultures, n° 2, pp. 111-118, Paris, 1992.

2 G. Th. Pigeaud, Java in the 14th century. The Hague-Martinus Nijhoff - 1962. vol. IV, chapter 2.

3 Koentjaraningrat, Javanese culture, Singapore: Oxford University Press, 1985, pp. 16-18.

4 K.P.H. Brontodiningrat, The royal palace of Yogyakarta, its architecture and its meaning, Yogyakarta: Karaton Museum, 1975, p. 22.

5 Marco Polo, Le devisement du monde. Le livre des merveilles. Second Livre ; le livre de l’Inde, Editions La Découverte, Paris, 1989, p. 413.

6 A) D. Lombard. Le sultanat malais comme modèle socio-économique. ln : Marchands et hommes d’affaires asiatiques dans l’Océan Indien et la mer de Chine. XIIIe-XXe siècles. D. Lombard et J. Aubin ed. Editions de l’EHESS, Paris, 1988, pp. 117-124. B) D. Lombard. Le carrefour javanais. Editions de l’EHESS. Paris, 1990, 3 vol.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Sevin, « Java entre Hindouisme et Islam », Géographie et cultures, 3 | 1992, 89-104.

Référence électronique

Olivier Sevin, « Java entre Hindouisme et Islam », Géographie et cultures [En ligne], 3 | 1992, mis en ligne le 30 novembre 2018, consulté le 11 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/gc/6965 ; DOI : 10.4000/gc.6965

Haut de page

Auteur

Olivier Sevin

Université de Paris IV

Articles du même auteur

Haut de page
  • Logo ENEC
  • Logo CNRS
  • Logo Paris IV
  • Logo L’Harmattan
  • OpenEdition Journals