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Le multiculturalisme à l’île Maurice

Pour une lecture géographique
Alexandra de Cauna
p. 67-82

Résumés

L’île Maurice est souvent présentée par les spécialistes comme un modèle exemplaire de cohabitation culturelle parce que fondé sur les principes du multiculturalisme. Pourtant, ce système de gestion de la diversité a ses limites : il est remis en question par les acteurs institutionnels qui proposent d’autres perspectives comme l’interculturalité. À partir d’une analyse géographique du contexte mauricien, cet article a pour objectif de décrypter ces changements de perspectives.

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Texte intégral

1Si les bastions occidentaux du multiculturalisme que sont le Canada, les Pays-Bas ou encore l’Australie s’offrent comme des lieux d’étude privilégiés de la société pluriculturelle, il existe bien d’autres territoires, comme les espaces créoles et plus particulièrement l’île Maurice, dans lesquels les défis posés par la diversité culturelle figurent au rang des priorités nationales. Dans cette ancienne colonie anglaise devenue à son indépendance une nation à majorité indienne, la politique de gestion de la diversité est largement imprégnée de l’idéologie multiculturelle anglo-saxonne. Aujourd’hui, il existe pourtant sur le territoire insulaire, une réelle remise en cause – populaire mais aussi institutionnelle – du modèle en question comme en témoignent les émeutes du mois de février 1999. Il faut dès lors remettre en cause ce multiculturalisme teinté de communautarisme. L’enjeu est le suivant : créer des équipements d’interculturalité.

2Nous mettrons donc en évidence, dans un premier temps, les fondements du multiculturalisme mauricien pour ensuite en expliquer les éléments de contestation avant de nous attacher, dans un dernier point, au renouvellement idéologique qu’incarne sur le territoire insulaire l’interculturalité.

Le multiculturalisme mauricien : un modèle anglo-saxon teinté d’indianité

3Comme a pu le montrer D. Retaillé (1997), l’identité définie comme processus social « est soumise aux moyens et aux circonstances de sa diffusion », parmi lesquels figurent les canaux institutionnels de sa diffusion-transmission caractérisés comme les « cadres de l’identification organisés (et réglementés) par la société ». L’étude des lieux du pouvoir – les lieux de la gestion officielle du multiculturalisme local – doit servir à montrer, à partir d’une perspective temporelle très large, l’intérêt bien compris que représente l’espace quand il s’agit de faire passer un message politique, message qui, nous le verrons, peut évoluer au fil du temps.

L’héritage colonial anglais

4L’étude du passé colonial mauricien intéresse la géographie car il offre au chercheur un champ de lisibilité considérable en matière de politique. Durant toute cette période de l’histoire locale, période qui correspond véritablement à la mise en place des lieux et structures symbolisant les autorités en place et leur façon de concevoir identités et rapports à l’altérité, les soubassements idéologiques du système politique alors en vigueur (système anglais de gestion de la diversité) transparaissent directement dans l’espace.

5Après une première période de colonisation française suivie de la conquête par la couronne britannique du territoire insulaire (elle-même étroitement associée à une politique de laisser-faire quasi total vis-à-vis des colonies outre-mer), l’arrivée d’un flux important de migrants indiens, impose au pouvoir colonial la définition et la mise en place d’une politique de gestion de la très forte diversité culturelle locale. Il devient dès lors impératif, pour les Anglais, de canaliser ces arrivées croissantes de populations, en choisissant de les intégrer ou non à la définition de la construction territoriale et identitaire locale (les premiers coolies ou travailleurs recrutés sous contrat à titre d’engagés arrivent du continent indien à partir de 1829, à une époque où la survie de l’esclavage est menacée sur l’île, esclavage qui avait fait venir sur le territoire, une masse considérable de populations africaines). À partir de 1834-35 plus précisément, lorsque les flux de migrants les plus importants se manifestent, et sous l’influence des présupposés idéologiques en vigueur au sein de l’Empire britannique, la norme est alors au multiculturalisme. Il s’agit en deux mots du « droit à la différence ». En 1810, les Anglais avaient d’ailleurs pris soin de formuler la garantie à tous les habitants de l’île qu’ils conserveront « leurs lois, leurs coutumes et leurs religions » (article 8 de l’acte de reddition). La politique menée – dont beaucoup affirment qu’elle relève du fameux principe consistant à « diviser pour mieux régner » – est en réalité un projet « d’autonomie culturelle » qui se concrétise par la reconnaissance de communautés officielles.

6Chaque communauté ainsi reconnue est libre d’exprimer son identité sur le territoire local. Dès 1885, les minorités indiennes participent même à son fonctionnement en obtenant le droit de vote, indifféremment de leurs origines. La nouvelle constitution de 1885 est d’ailleurs un premier tournant dans l’histoire politique de l’île. Elle inaugure l’apprentissage politique par les Mauriciens du système parlementaire britannique : élections tous les cinq ans, commission électorale pour l’organisation des élections, réunions politiques, groupements politiques, procédures parlementaires. Il ne faut néanmoins pas se leurrer car le système est encore très élitiste à l’époque. Il existe des conditions restrictives au droit de vote telle fait de savoir lire en anglais. En 1886, ce ne sont finalement que 293 Indiens sur les 248 983 peuplant l’île (en l’occurrence une élite maîtrisant la langue du colon) qui peuvent participer aux élections législatives organisées cette année-là. Cet apprentissage politique qui va de pair avec l’accès au pouvoir dorénavant possible pour les membres des groupes minoritaires, permet néanmoins à ces derniers de constituer des leaderships favorables à l’obtention de droits fondamentaux.

7Parmi ces droits, on trouve le respect de leur calendrier religieux et des fêtes qui l’accompagnent, la liberté d’expression et de religion. Des journaux en langue vernaculaire (langue communément parlée au sein d’une communauté : ici, l’hindi, le tamoul ou autre langue orientale suivant l’origine des minorités) ont même l’autorisation de circuler.

L’influence indienne

8Cette politique anglo-saxonne de gestion de la diversité va se poursuivre après l’indépendance de l’île acquise en 1968. À Maurice, beaucoup de chercheurs considèrent l’étape de la décolonisation comme celle du passage à un État néocolonial. La décolonisation s’y réalise en effet de façon progressive, sous le patronage de la puissance coloniale. La Grande-Bretagne « crée un appareil administratif qui coiffe l’économie et favorise peu à peu la montée d’une nouvelle bourgeoisie d’État issue des engagés indiens » (Haubert, 1981). Elle place les membres de cette nouvelle classe dans tous les secteurs de l’administration et procède à une (re)distribution des postes en fonction du poids démographique des communautés. Aidés par le développement du système économique, les Hindous obtiennent ainsi la majorité des hauts postes et leur présence devient importante à tous les niveaux de l’échelle des fonctionnaires. À partir de là, il s’établit une concurrence sévère entre groupes ethniques car l’État devient le point de passage obligé pour s’enrichir. L’accès à l’indépendance est un moment décisif qui, dans l’île, marque l’entrée officielle et définitive des communautés en politique. Elle marque plus précisément la mise en place d’un système démocratique hautement ethnicisé dans lequel les Hindous ont un monopole sur l’État et les institutions. Depuis l’indépendance, un genre de concordat s’est d’ailleurs instauré entre deux groupes puissants aux commandes du territoire local : l’oligarchie blanche sucrière d’une part (les Franco-Mauriciens) et la nouvelle classe dirigeante hindoue d’autre part. Ces deux groupes se sont partagé le pouvoir, l’un prenant le pouvoir économique, l’autre le politique. Il y a donc la constitution officielle et la réalité qui résulte de ce deal. Quoiqu’il en soit, le multiculturalisme colonial anglais a progressivement cédé la place à une idéologie postcoloniale plus proche du modèle indien : à savoir une distribution de toutes sortes d’avantages fondée en priorité sur le découpage ethnique.

9Les influences anglaises et indiennes perdurent avec le passage au statut de République en 1991. Dans la constitution de 1992 qui marque ce changement politique, les références au modèle multiculturel anglais sont nombreuses. Nous pensons notamment à la protection des groupes ethnoculturels et des confessions religieuses qui rappelle l’existence, en Angleterre, d’une commission parlementaire for racial equality (« pour l’égalité des races »). Depuis qu’elle est une république, l’île Maurice continue donc à gérer la diversité de sa population en laissant aux différentes communautés une marge de manœuvre considérable en termes de définition identitaire et de promotion culturelle. Compte tenu de cette politique, les communautés conçoivent elles-mêmes leurs programmations culturelles. L’action de l’État en matière de culture est largement devancée par l’existence de politiques culturelles égo-centrées, produites de l’intérieur de chacune des communautés. Les structures représentant les différents groupes ethnoculturels composant la population de l’île y ont un rôle considérable. Ces structures sont principalement des centres culturels dont certains existent depuis plusieurs décennies maintenant. Seuls deux de ces centres sont financés directement par l’État. Les autres sont presque entièrement pris en charge par des nations étrangères. Autant d’intervenants extérieurs qui ne font que tirer vers des polarités opposées les différents constituants de la marqueterie mauricienne. Tous les centres culturels de Port-Louis ont ainsi bénéficié d’une assistance financière étrangère à travers les ambassades présentes à Maurice. Or, ces intervenants extérieurs jouent un rôle centrifuge en matière de transactions interculturelles plus qu’un rôle centripète. En définitive, les centres culturels communautaires incarnent donc dans la capitale insulaire de véritables territoires exogènes et symbolisent avant tout un Ailleurs sans aucun ancrage local. À l’image de ce qu’est la société mauricienne, un mot peut d’ailleurs caractériser ces centres : leur hétérogénéité. Finalement, les principales lignes de conduite suivies par le gouvernement mauricien depuis l’indépendance du pays, à savoir l’ethnic politic (une programmation culturelle communautaire) et la priorité accordée en tout lieu et en tout temps au développement économique semblent avoir pris le pas sur la construction véritable de la nation.

10Que le système de cohabitation interculturelle local soit remis en cause aujourd’hui n’a donc rien de surprenant en soi. D’autant plus qu’à l’heure actuelle, dans notre société postmoderne, il semble que ce soit le système multiculturel lui-même, dans son universalité, qui soit fragilisé. En témoignent, sans aucun doute, tous les mouvements contemporains dits d’ethnic revival dont l’intensité est sans pareil dans la majeure partie des pays anglo-saxons, mouvements qui, dans l’ensemble, affectent considérablement l’équilibre de la coexistence interculturelle au quotidien, si équilibre il y a. L’île Maurice n’en est pas exempte.

Les mouvements de contestation

11Depuis quelques années, les dynamiques identitaires précédemment évoquées sont à l’origine d’une réelle remise en question du modèle multiculturel mauricien. Ces dynamiques prennent appui sur des formes spécifiques d’appropriation de l’espace.

Les émeutes interethniques

12Les années 1999-2000 ont été, sur le territoire mauricien et plus particulièrement dans la capitale insulaire, celles de l’action de groupes intégristes musulmans (Figure 1). Des attentats ont ainsi été perpétrés à Port-Louis par ce que les Mauriciens ont appelé les « escadrons de la mort », groupes islamistes réfugiés dans le quartier de la Plaine Verte, véritable quartier musulman de la capitale mauricienne. Ces groupes intégristes, composés de tireurs d’élite entraînés en Afghanistan ou au Pakistan et dont l’appartenance à des réseaux transnationaux a pu être prouvée, ont fait la une des journaux pendant de longs mois dans l’île. Ils constituent encore aujourd’hui une menace importante pour l’équilibre de la coexistence interethnique. En effet, de telles violences, liées aux dynamiques d’ethnie revival – violences qui se manifestent aussi de façon moins dure par la multiplication d’associations communautaires et cultuelles – portent une atteinte cumulative à l’État mauricien. Si celui-ci a traditionnellement dû s’appuyer, pour assurer sa légitimité, sur un partenariat avec les associations socioculturelles ou religieuses, cette concession à la condition de neutralité de l’espace public n’est plus garante de sa souveraineté aujourd’hui. À Maurice, l’expression institutionnelle accordée aux communautés socioculturelles ou religieuses ne suffit plus, aujourd’hui, à endiguer les extrémismes. La gestion sociale et spatiale du vivre ensemble local est menacée. En organisant la participation à la sphère publique d’acteurs s’appuyant sur des logiques de type ethnique, l’État a paradoxalement permis aux communautés d’entrer en concurrence, voire en contradiction avec sa gestion. Cela fait perdurer un modèle de clientélisme ethnique, modèle qui maintient et oriente les clivages ethniques déjà existants dans la société et visibles dans l’espace.

13L’année 1999 est aussi celle de violentes émeutes à caractère ethnique dans l’île. Il a toujours existé, dans cette société fortement cloisonnée, des rixes intercommunautaires à l’origine d’incidents mineurs et généralement vite maîtrisés, incidents dont les causes étaient par ailleurs très ciblées : processions religieuses, rencontres sportives, amours mixtes « socialement interdits ».

Figure 1 : Localisation des émeutes à l’île Maurice en 1999

Figure 1 : Localisation des émeutes à l’île Maurice en 1999

14À partir du XXe siècle, il semblerait que ce soit les émeutes sanglantes, toutes liées d’une manière ou d’une autre au politique qui aient pris le dessus. Celles de la fin du siècle en sont peut-être même l’apogée, tant leur violence est radicale. Ces émeutes à caractère racial de 1999 semblent avoir remis en question l’équilibre multiculturel de Maurice. L’île a alors traversé la période la plus tourmentée de l’histoire de sa construction nationale depuis son indépendance en 1968. À la suite de l’arrestation du chanteur créole Kaya à la fin d’un de ses concerts, un simple affrontement entre policiers et « dissidents » se transforme en des émeutes à caractère interethnique opposant communautés hindoues et créoles de l’île. Elles ont duré plusieurs jours, touchant non seulement la capitale mais aussi le territoire insulaire dans sa quasi-totalité. Pour F. Taglioni, un constat s’impose à travers ces violences interethniques, à savoir : celui de « la pleine expression, pendant quatre jours de dérives et de peur, de la ségrégation sociale et spatiale qui organise pour partie la société et le territoire mauricien » (Taglioni, 1999). La dimension spatiale des faits étudiés ne peut donc plus être éludée. À partir de là, il semble intéressant de se pencher sur une lecture géographique des événements de février 1999. Celle-ci peut en effet fournir des pistes de réflexion sur le fonctionnement du système multiculturel et permettre de mieux comprendre les éléments à 1’origine de sa fragilisation actuelle.

Pour une interprétation de ces violences ethniques

15Dans la capitale mauricienne, le langage spatial des violences de l’année 1999 peut ainsi être décodé. Tous les symboles spatiaux représentant l’hégémonie hindoue dans la sphère publique ont en effet été pris pour cible lors de ces événements : des compagnies de bus aux sièges des différents ministères. En dehors de ces espaces publics, les sphères privées ont elles aussi été visées : des usines de la zone franche appartenant dans leur majorité à des capitaux indiens ont été endommagées, tandis que celles de groupes économiques franco­mauriciens étaient épargnées. Les espaces détruits étaient donc bien ethniquement ciblés. Avec la prolongation des émeutes dans le temps, c’est d’ailleurs toute la géographie résidentielle de la communauté hindoue qui est peu à peu touchée. Des quartiers entiers sont mis à sac, les maisons brûlées... La mosaïque pluriethnique de l’île et de sa capitale, parfaitement ancrée dans l’imaginaire mauricien, fournit en réalité « aux dissidents » les repères nécessaires au choix d’espaces ciblés. Ces derniers sont clairement identifiés : il s’agit des quartiers de la périphérie de Port-Louis et de la conurbation urbaine, à dominante hindoue (Figure 2). En résumé, le choix des lieux de sabotage par la majorité des « dissidents » (les créoles) doit donc être compris pour le sens que ces structures représentent dans le jeu interethnique local : celui de l’accès aux ressources de la nation par une seule et même communauté, la communauté hindoue. Ce qui est condamné à travers les destructions matérielles, c’est le partage non équitable de la richesse collective auquel conduit le système mauricien. C’est aussi et surtout le non-accès à ces ressources pour une certaine frange de la population : la population créole socialement minorée et spatialement marginalisée. Ainsi les Créoles s’en prennent-ils, par l’expression spatiale de leur violence, à l’existence de toute forme de discrimination ethnique : du système éducatif à l’octroi de logements dans des nouveaux complexes résidentiels de la capitale. Les émeutes expriment donc clairement la non-viabilité du système multiculturel mauricien puisque le partage auquel il donne lieu est jugé non « équitable » par la population. Dans la mécanique de domination inter-groupes qu’incarne le système mauricien de gestion de la diversité, les espaces ont une signification symbolique très importante puisque logements, lieux de culte ou encore équipements de loisirs représentent la traduction immédiate de l’accès aux ressources évoqué ici. Les émeutes peuvent donc être lues comme l’expression de la crise du système, exprimée à travers celle qui touchait la communauté créole. La notion de partage entendue au sens classique de découpage et de redistribution permet de l’éclairer. Comme la communauté créole ne participait pas au partage officiel préalablement défini, elle a exprimé son mécontentement.

Figure 2 : La répartition communautaire à Port-Louis

Figure 2 : La répartition communautaire à Port-Louis
  • 1 Idéologie politique dont l'un des slogans est celui de "l'unité dans la diversité".

16La notion de partage est donc une des clefs de la compréhension des émeutes. Entendue cette fois-ci au sens de communication, elle en dit aussi très long sur ce qui s’est réellement passé. Le chanteur Kaya, fervent défenseur des idéaux de communication interculturelle, se présentait en effet comme l’un des symboles clefs d’un système de partage plus juste. Sa mort incarne celle d’un homme soutenant résolument la cause du groupe créole mais aussi et surtout celle du « mauricianisme »1.

17Kaya souhaitait valoriser par sa musique l’identité tant contestée des Ti-Créoles de Maurice. Il souhaitait surtout créer un espace de dialogue interculturel, espace de communication, voire de communion. Malgré ses dimensions imaginaires, un tel espace était, selon lui, à même de créer une société interculturelle réelle. Ainsi, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, les saccages ont pu traduire une demande en termes de lieux de communication. Le fait qu’un espace aussi symbolique ait été directement menacé par la mort du chanteur ne pouvait laisser la population indifférente. Considérant les espaces de communication et de rencontre interculturelle, il est d’ailleurs clair que leur nombre trop limité, dans la capitale insulaire, a joué un rôle important dans l’intensité des violences considérées. En effet, le système communautariste mauricien en contribuant depuis toujours au morcellement de l’espace et particulièrement de l’espace urbain n’invite pas au dialogue entre communautés. Il ne prévoit pas, dans ses fondements, l’articulation entre les différentes parties qui le composent. Sont surtout institutionnalisés des « lieux de l’entre-soi », lieux porteurs d’une identité particulière. Nous l’avons vu au travers des centres culturels, il y a encore quelques années, les lieux du contact mixte ne faisaient guère partie des programmations officielles. La structuration de la capitale mauricienne en mosaïque (offrant au regard une juxtaposition de quartiers ethniques aux frontières bien peu perméables les unes des autres, voir figure 2) est à cet égard très révélatrice. Elle souligne le manque réel de lieux de communication en ville. Seuls quelques îlots de rencontre interculturelle y sont identifiables. Selon le sociologue mauricien J.-C. Lau, c’est justement cette absence de dialogue intercommunautaire dont la traduction spatiale est le cloisonnement ethnique de la capitale insulaire qui explique la crise et « l’épuisement » du modèle multiculturaliste local à la fin des années 1990. Ainsi, la rapidité et l’intensité avec lesquelles les affrontements ont vu le jour à l’île Maurice en février 1999 sont avant tout liées à un fonctionnement de type classique dans des espaces restreints, espaces de replis identitaires qu’incarnent les différents quartiers de la capitale, à savoir, celui de la rumeur. Dans ce cas bien précis, la rumeur fonctionne sur le mode de la peur. Lors des événements de février, la propagation de rumeurs à connotation communautariste s’est vue renforcée à Port-Louis par la concentration ethnique qui caractérise la ville. Cette concentration héritée en grande partie du système politique communautaire anglo-saxon n’a pas permis de désamorcer les rumeurs. Elle leur a au contraire donné de l’ampleur. L’information circulant en circuit fermé y a perdu en vérité.

18Finalement, avec les violences interethniques de ces dernières années, c’est tout le rapport entre espace et identité inscrit aux fondements même du système multiculturel qui est remis en question. Ces violences posent ainsi de réels défis à la construction nationale mauricienne. Tout d’abord au niveau du dialogue intercommunautaire, c’est-à-dire au niveau de l’équilibre de la cohabitation interethnique. Ensuite, au niveau de la légitimité même de l’État, un État multiculturel sans aucun doute en crise. Elles impliquent par là même une nécessaire refonte du système actuellement en vigueur et donc, dans le cadre de notre réflexion, une analyse toujours plus poussée des interrelations entre espace et identité inscrites dans les modèles émergents de gestion de la diversité.

L’interculturalité : un nouveau paradigme pour la réflexion et pour l’action

19Si les émeutes interethniques du mois de février 1999 ont fragilisé le système multiculturel en place dans l’île depuis des décennies, chercheurs et praticiens locaux travaillent depuis à l’émergence de nouveaux types d’équipements publics en matière de culture. Cette option s’inscrit dans un cadre plus général de renouvellement des idéologies de l’intégration laissant place à un modèle de gestion du pluralisme qualifié d’interculturel, modèle dont l’étude en terme géographique apparaît des plus porteuse.

Le virage interculturel

20À la suite des élections qui ont sanctionné, en 2003, le retour du mouvement militant mauricien au pouvoir, l’interculturel est présenté par le gouvernement local comme un véritable renouveau idéologique en matière de gestion de la diversité. Il s’agit plus précisément d’offrir, avec la politique interculturelle, un contrepoint aux modèles d’intégration homogénéisante (tel que l’idéal du melting pot ou de l’assimilation manifeste dans des pays comme la France) ainsi qu’aux systèmes multiculturels dont nous avons précisé, en quelques lignes, le mode de fonctionnement. Notons à cet égard que le cas mauricien n’est pas unique et qu’un peu partout dans le monde, les discours sur l’interculturel se multiplient, décrivant une nouvelle façon de penser les relations entre individus d’origines culturelles a priori différentes, ainsi qu’un type de « communication entre cultures associant le principe des identités collectives différenciées avec le respect des droits fondamentaux des individus » (Ghorra-Gobin, 1998). Avec l’interculturalité, il s’agit donc de construire une universalité nouvelle sans pour autant négliger les particularismes identitaires mais au contraire, en les considérant pleinement.

21Il paraît utile, dans le cadre de tels changements, de s’interroger sur le sens de l’espace. En effet, l’enjeu interculturel est à la fois social (créer du lien) et spatial (identifier, comprendre et programmer les lieux du vivre ensemble). Le lien entre espace et identité prend dans le cadre idéologique qu’incarne l’interculturalité une dimension nouvelle : celle de la relation (et non plus celle de la di vision ou encore celle des ségrégations et mises à distance comme dans les perspectives traditionnelles), une dimension qui semble correspondre avec plus de force aux configurations sociales actuelles qui, au-delà du cas mauricien, semblent caractériser d’autres espaces urbains de la planète. Si, avec le système multiculturel, le partage de l’espace, exprimé en termes de communication et d’interaction, n’est pas à l’ordre du jour, avec l’idéologie interculturelle, c’est bien tout le contraire qui se manifeste. Ce qui est recherché par les institutionnels est clair : des lieux qui peuvent faire lien.

L’enjeu de l’interculturalité : les lieux de rencontre et d’interaction

22Pour donner corps à cette nouvelle idéologie, le gouvernement mauricien a décidé de favoriser l’émergence de nouveaux types d’équipements publics en matière de culture et d’intégration, à l’image des centres interculturels. Le premier centre interculturel issu de ce renouveau idéologique a d’ailleurs pris forme dans la conurbation port-louisienne, dans un site historique hautement symbolique pour l’ensemble de la population mauricienne (parce que faisant partie d’une mémoire et d’un vécu communs à l’ensemble de la population). S’affiche ainsi l’un des principes clefs de toute politique interculturelle : l’intérêt associé aux lieux dans la création du lien ou l’importance accordée à l’espace en termes de construction identitaire. À travers le choix de cette localisation emblématique, il s’agissait en fait, pour les concepteurs du projet de centre mauricien, de donner corps à l’idéologie interculturelle alors choisie, la matérialisation de celle-ci incarnant alors la meilleure façon de lui donner toute sa consistance et de l’ancrer de façon plus importante et peut-être plus durable dans les mœurs. L’exemple de ce nouveau type d’équipement culturel pose néanmoins des questions. Savoir où chercher les ressources identitaires nécessaires à la création de ce sentiment de partage et de communion qu’incarne schématiquement l’idéal interculturel aujourd’hui reste une entreprise extrêmement délicate et il n’est pas certain que le centre mauricien y réponde. Ce centre a-t-il d’ailleurs aujourd’hui un impact réel sur les conditions spatiales de la rencontre, telles qu’elles se présentent en ville ? S’agit-il vraiment de poser, par ce type d’équipement de proximité, les fondements d’un nouveau type d’urbanité plus souple et plus ouvert à l’altérité, ou l’objectif est-il tout simplement, pour le gouvernement mauricien d’afficher l’image d’une nation unie, riche de ses différences culturelles ? Est-ce l’image que les politiques souhaitent exposer aux yeux du plus grand nombre et dans laquelle l’interculturalité s’inscrirait davantage dans la représentation que dans l’action ?

23Notons que dans le même esprit, un tout autre type d’équipement a été aménagé par la municipalité de Port-Louis : un centre commercial hyper moderne destiné lui aussi à favoriser le vivre ensemble et la communication interculturelle. Il s’agit du Caudan Waterfront, véritable « îlot de postmodernité » dans lequel rencontres et échanges entre communautés sont encadrés et programmés. L’espace en question est certes un lieu multiculturel par ses restaurants ou encore par ses commerces, les fêtes et programmations culturelles qu’il accueille en son sein. Est-il pour autant un lieu du vivre ensemble à l’échelle de la capitale mauricienne pluriculturelle ? Rien n’est moins sûr. Les enquêtes menées au sein de la structure penchent plutôt pour des usages et pratiques différenciées du lieu, dans le temps et dans l’espace, en fonction de l’appartenance communautaire des uns et des autres. Par exemple, les Franco-Mauriciens fréquentent tel café connu pour son luxe et son raffinement, les Indiennes préfèrent le food court de la partie privée du front de mer – la galerie commerciale du Caudan – et la population masculine créole se retrouve au Port-Louis Waterfront, seul véritable espace public du front de mer aménagé. Ce type d’équipement (avec toute la planification qu’il engendre) interpelle lui aussi. Quel rôle peut-il jouer par rapport aux autres lieux d’échange et de rencontre : lieux « hérités » dont la charge affective est sans commune mesure avec celle des équipements « postmodernes » précédemment cités et qui n’ont commencé à rassembler les Mauriciens qu’après de longues années d’une histoire parfois chaotique. Ainsi, le Champ de Mars, hippodrome de la capitale dans lequel se déroule le maïden, une course de chevaux qui rassemble les Mauriciens de tous horizons et constitue sans aucun doute un véritable espace-temps de la rencontre et du vivre ensemble ou encore, les lieux du quotidien tels que restaurants, « commerces ethniques », parcs et jardins.

Du multiculturalisme à l’interculturalisme : les clefs d’une lecture géographique

24Ainsi, à partir de l’analyse du système mauricien de gestion de la diversité culturelle, deux constats s’imposent : d’une part, la difficulté à passer du multiculturalisme à l’interculturalisme avec tout l’enjeu que représente ce passage sachant que derrière l’interculturalité, il s’agit de donner sens à la construction d’une nation pluriculturelle et d’autre part, l’importance de l’espace en matière d’identité. Comme nous l’avons souligné, le lien entre les variables espace et identité prend, par le biais de l’interculturel, une dimension nouvelle. Dans ce contexte inédit de reconfigurations à la fois sociales et spatiales, les lieux apparaissent alors comme les vecteurs possibles d’une identité partagée et non plus comme les supports d’un processus de différenciation et de mise à distance. C’est ici que le rôle des géographes, en tant qu’acteurs du changement, se confirme. D’un point de vue théorique, il s’agit de faire appel à la discipline pour éviter toute lecture erronée de l’espace accordant un quelconque pouvoir aux lieux pour recourir au contraire à une analyse fine des processus de mise en relation dans un contexte social spatial donné. La géographie ou du moins « la géographie du rapport à l’autre » telle que l’invoque R. Knafou dans ses écrits n’offre-t-elle pas en effet l’occasion de se départir d’une approche trop déterministe de l’espace en matière de lien social pour mettre l’accent, dans une perspective plus dynamique, sur les modalités et conditions sociales et spatiales d’émergence du lien ? De façon plus concrète, ces jalons théoriques posés, les géographes ont alors la possibilité et le devoir de penser l’existence de lieux et d’équipements dans lesquels et à travers lesquels la différence ne soit pas un obstacle à la cohésion, mais au contraire un facteur de rapprochement.

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Notes

1 Idéologie politique dont l'un des slogans est celui de "l'unité dans la diversité".

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Localisation des émeutes à l’île Maurice en 1999
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/7868/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 360k
Titre Figure 2 : La répartition communautaire à Port-Louis
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/7868/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 188k
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Pour citer cet article

Référence papier

Alexandra de Cauna, « Le multiculturalisme à l’île Maurice »Géographie et cultures, 58 | 2006, 67-82.

Référence électronique

Alexandra de Cauna, « Le multiculturalisme à l’île Maurice »Géographie et cultures [En ligne], 58 | 2006, mis en ligne le 14 décembre 2018, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/gc/7868 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gc.7868

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Auteur

Alexandra de Cauna

ADES, université Bordeaux 3

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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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