Intimités conjugales catholiques : les limites de la transformation de soi chez de jeunes catholiques pratiquantes conservatrices
Résumés
Les discours catholiques institutionnels sur le genre et la sexualité sont des rappels à un ordre du genre fondé sur l’hétérosexualité et la complémentarité des sexes, un ordre conçu comme « naturel » régulant les relations entre les femmes et les hommes ; en résulte l’idée d’un ordre conjugal qui fait du couple hétérosexuel l’unique espace légitime d’expérience de la sexualité. Cet article propose d’explorer les espaces possibles de transformation de soi et d’émancipation qui peuvent exister pour des jeunes femmes évoluant au sein d’un milieu catholique conservateur. Pour elles, le couple peut constituer un lieu de relecture et de réappropriation des expériences douloureuses passées et d’une meilleure connaissance de soi, mais il reste arrimé aux frontières imperméables du mariage et de l’hétérosexualité, et aux logiques de domination de genre qui les caractérisent. Si la capacité d’agir de ces femmes ne peut être ignorée, les seules trajectoires possibles d’émancipation sont individuelles et strictement contenues, et jamais pensées de manière collective.
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Introduction
- 1 Je souhaite vivement remercier le comité de rédaction de Genre & Histoire pour son accompagnement p (...)
- 2 Florence Rochefort (dir.), Le pouvoir du genre. Laïcités et religions, 1905-2005, Toulouse, Presses (...)
1Les tensions entre féminisme et catholicisme sont anciennes1. Elles peuvent s’appréhender, d’abord, à partir du rapport que les mouvements féministes entretiennent avec la religion. Florence Rochefort souligne ainsi l’imbrication forte, sous la IIIe République, entre l’histoire des féminismes et celle de la laïcité. En effet, les féministes étaient alors plutôt des militantes laïques. Les courants féministes les plus radicaux du début du XXe siècle avaient une conception très anticléricale du rapport à la religion. L’émancipation des femmes reposait sur leur émancipation de l’Église catholique par l’accès au savoir. Ces tensions se réactualisent dans la période récente. Ainsi, par exemple, certains courants du féminisme invitent au dialogue avec les religions, comme le proposent les féminismes catholiques et musulmans2.
- 3 Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel ? », in Céline Béraud, Frédéric Gugelot et Isabelle S (...)
- 4 Romain Carnac, « L’Église catholique contre “la théorie du genre”. Construction d’un objet polémiqu (...)
- 5 La « théologie de la femme » repose sur une série de textes, dont : Jean-Paul II, Redemptoris mater (...)
- 6 Denise Couture, « L’antiféminisme du “nouveau féminisme” préconisé par le Saint-Siège », Cahiers du (...)
2Les résistances au changement en matière de genre et de sexualité restent toutefois profondément ancrées au sein des Églises chrétiennes3. Exemple paradigmatique : la constitution du genre en figure repoussoir, autour de l’invention d’un concept transnational fédérateur, celui de « théorie du genre » (ou « idéologie du genre ») au milieu des années 19904. Ce concept permet à la fois de s’opposer à l’activisme pour le droit des femmes, des minorités de genre et de sexualité, voire plus largement à l’entreprise de déconstruction de la naturalisation du genre et de la sexualité. Le terme même de « féminisme » fait l’objet d’une réappropriation par l’Église catholique. Plusieurs encycliques définissent ainsi l’existence d’un « nouveau féminisme », reposant sur l’idée d’« égalité [des sexes] dans la différence » et sur la défense d’un « ordre naturel » qui ne remet pas en cause l’ordre de genre établi5. Ce « nouveau féminisme » prôné par les autorités vaticanes est dénoncé par ses adversaires comme une « hérésie » et un « antiféminisme6 ».
- 7 Carnac, « L’Église catholique contre “la théorie du genre”… », art. cit. ; Florence Rochefort, « “M (...)
- 8 Marion Maudet, Au commencement était le couple. Sexualité, amour et religion chez les jeunes, Paris (...)
- 9 Yann Raison du Cleuziou, Une contre-révolution catholique. Aux origines de la Manif pour tous, Pari (...)
- 10 Catherine Achin et Delphine Naudier, « Trajectoires de femmes “ordinaires” dans les années 1970. La (...)
3Les normes catholiques en matière de genre et de sexualité, et les règles institutionnelles à ce sujet7 permettent de saisir la façon dont cette religion façonne le genre. Les conduites intimes des fidèles constituent quant à elles une fenêtre d’observation des modes de négociations et/ou de réappropriation de ces normes8. En portant la focale sur les pratiques et les discours de jeunes femmes catholiques « observantes9 », appartenant à une branche conservatrice du catholicisme marquée par un fort attachement à la ritualité religieuse, ce travail propose une réflexion autour d’une énigme, qui fait un pas de côté par rapport à la question des féminismes en tant que tels : peut-on trouver chez ces femmes de possibles processus d’appropriation d’idées féministes10 – revendication de l’émancipation des femmes, défense de l’égalité des sexes –, au-delà de leurs positions conservatrices sur les questions de genre et de sexualité ?
- 11 Cet article réexamine un matériau d’enquête issu d’une thèse de doctorat soutenue en 2019, qui port (...)
- 12 Claire-Lise Gaillard, Irène Gimenez et Suzanne Rochefort, « Introduction », Genre & Histoire, 27, 2 (...)
- 13 Les autrices s’appuient notamment sur les travaux de Raewyn Connell, citant l’entretien mené par Hé (...)
4À partir de la relecture des données d’une thèse portant sur l’entrée dans la sexualité de jeunes catholiques et musulman·es11, cet article propose d’explorer ce que le récit des expériences intimes de jeunes femmes catholiques pratiquantes dit de l’état des rapports de genre et de leur réappropriation. Il part de l’idée selon laquelle l’expérience du couple marié est le lieu pour ces femmes de la mise en récit d’une réappropriation de soi, dont le potentiel transformateur et émancipateur reste incertain. Plus précisément, l’article analyse les expériences de trois jeunes femmes ayant grandi dans des familles bourgeoises à Paris ou en proche banlieue qui adoptent des discours largement conservateurs sur les questions de genre et de sexualité. Il s’appuie sur la conceptualisation de « régimes d’intimité » proposée par Claire-Lise Gaillard et Irène Gimenez12, entendus comme des « constructions normatives » qui définissent, dans un contexte et dans une période donnés, ce qui constitue l’intime et ses configurations. L’intérêt de ce concept repose, d’une part, sur la proposition faite d’appréhender l’intimité à partir de différentes échelles (le soi, le couple, la famille, les institutions qui encadrent ces dimensions de l’intime), et au-delà de la sexualité ou de l’amour par exemple, en regardant les pratiques qui font intimité in situ. Ainsi, pour des couples pratiquants, la prière peut s’inscrire au sein d’un régime d’intimité conjugale spécifique, tout autant que les confidences et le travail émotionnel engagé sur la relation conjugale. Le concept invite, d’autre part, à penser les rapports de pouvoir structurant les pratiques intimes, en particulier les rapports de genre13.
- 14 Gaillard/Gimenez/Rochefort, « Introduction », art. cit.
5Comment penser la question de l’émancipation, dans le cas de jeunes femmes catholiques pratiquantes, aux discours largement conservateurs sur les questions de genre et de sexualité, et qui s’engagent dans un mariage hétérosexuel dans le but de fonder une famille ? Comment saisir, au-delà de la critique féministe des discours « anti-féministes » du Vatican, la diversité des expériences et les configurations de la capacité d’agir de ces femmes ? C’est ce que propose d’explorer ce travail à partir de trois récits de vie et en mobilisant la notion de « régime d’intimité14 ».
6En analysant les expériences intimes de ces jeunes femmes, cette recherche pose deux principales questions : d’abord, de quelle manière expérimentent-elles la sexualité, le couple et l’amour au cours de leur jeunesse ? Ensuite, l’attachement au couple et au mariage dans un cadre catholique conservateur permet-il des expériences émancipatrices pour ces femmes ?
- 15 Céline Béraud et Philippe Portier, Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations depu (...)
- 16 Rébecca Lévy-Guillain, La culture du consentement. Recompositions des rapports de genre et de la se (...)
7L’article propose des pistes de réflexion sur la façon dont un régime d’intimité conjugale catholique invite à interroger les dynamiques de genre et d’émancipation à différentes échelles – principalement celles du soi et du couple –, tandis que les dynamiques d’émancipation collectives sont largement absentes. Il repose sur l’analyse approfondie d’entretiens menés auprès de trois jeunes femmes catholiques pratiquantes – Bérengère, Lucie et Lola – qui ont en commun de venir de milieux sociaux similaires (bourgeois et conservateur, à Paris ou en proche banlieue), d’être toutes trois diplômées du supérieur (bac + 5) et en emploi, et d’être mariées à des hommes catholiques pratiquants, issus de milieux sociaux semblables. Les entretiens ont été menés en 2017 : ils ont donc eu lieu après les débats autour du mariage entre personnes de même sexe et de sa légalisation, période qui a impliqué fortement les catholiques et suscité d’importants clivages internes15, mais aussi en amont des mobilisations #MeToo et de la diffusion élargie d’une « culture du consentement16 ». Ces récits, s’ils ne sont pas représentatifs de l’ensemble des expériences des jeunes femmes catholiques, sont toutefois d’un intérêt heuristique en ce qu’ils permettent d’identifier ce qui pourrait constituer un régime d’intimité conjugale catholique au sein du catholicisme conservateur, et de saisir finement la manière dont il s’articule à un régime de genre. Les deux premiers (Bérengère et Lucie) soulignent la façon dont le couple est considéré comme un outil de connaissance et d’expérience intime permettant d’accéder à une vérité supérieure sur le couple comme sur soi-même. Le récit de Lola témoigne de la manière dont l’idéal romantique d’un couple fusionnel est remis en cause : au-delà du sentiment amoureux, le couple demande du travail et de l’attention. La préparation au mariage est un exemple de mise en récit et de mise au travail du couple, dont les effets sur l’ordre de genre sont ambivalents.
Le couple comme outil de connaissance et d’expérience intime
- 17 Marion Maudet, « Religion et sexualité en France des années 1970 aux années 2000. Évolution des pra (...)
- 18 Titouan Fantoni-Decayeux et Arnaud Régnier-Loilier, « Les “premières fois”. Calendriers diversifiés (...)
8Les données d’enquête sur la sexualité en France montrent qu’entre 1970 à 2006, les pratiques sexuelles se rapprochent, pour se confondre, entre les jeunes catholiques et les personnes sans religion de 18 à 29 ans17. Toutefois, en dépit de la diversité de leurs pratiques sexuelles, l’entrée dans la sexualité pénétrative des jeunes catholiques est plus tardive que pour l’ensemble des jeunes ; ce résultat se maintient entre les différentes enquêtes (1970, 1992 et 2006) et se confirme dans la période plus récente18. De plus, les personnes interrogées font du couple marié, socle de la famille, un idéal de vie. La proposition théorique de Michel Bozon à propos de l’existence d’« orientations intimes » est ici éclairante pour saisir la place du couple chez ces jeunes en tant que référentiel normatif structurant :
- 19 Michel Bozon, « Orientations intimes et constructions de soi. Pluralité et divergences dans les exp (...)
On fait ici l’hypothèse qu’il existe des configurations distinctes, en nombre limité, qui associent de manière stable des pratiques de la sexualité et des représentations de soi. Ces types d’orientation intime constituent de véritables cadres mentaux, qui délimitent l’exercice de la sexualité, définissent le sens qui lui est donné et indiquent le rôle que la sexualité joue dans la construction de soi. […] Les orientations intimes constituent un niveau social intermédiaire qui, simultanément, subit l’influence de fonctionnements macro-sociaux et joue un rôle original dans les processus de mise en cohérence du sujet19.
9Michel Bozon distingue l’orientation conjugale, le modèle du réseau sexuel et celui du désir individuel. L’orientation conjugale de ces jeunes se caractérise notamment par l’importance du partage avec l’autre, véritable valeur cardinale de définition du couple et de soi. Les récits de Lucie et de Bérengère permettent de saisir la façon dont l’expérience conjugale est décrite comme un renversement de paradigme par rapport à leurs expériences relationnelles et sexuelles précédentes, ou à ce qu’elles identifient comme des attentes ou injonctions contemporaines en matière de sexualité (comme, par exemple, le fait d’avoir des relations sexuelles sans s’aimer). Le couple y est présenté comme le lieu d’une découverte de l’autre, et, de là, d’une découverte de soi. Dans le même temps, et sans nier les potentiels espaces d’expression, d’affirmation et de transformation de soi qu’il peut permettre, le couple est aussi le lieu de la production et de la reproduction de rapports de genre inégalitaires – largement invisibilisés par le discours conjugal.
Se marier : le récit d’une sexualité sublimée (Bérengère)
10Bérengère a 29 ans quand je la rencontre en 2017 dans un café près de son lieu de travail. Cadre d’entreprise (bac + 5), de parents tou·tes deux cadres, Bérengère est issue d’une adelphie de trois enfants. Mariée, catholique pratiquante, elle va à la messe tous les dimanches avec son conjoint. Elle a grandi dans une famille catholique pratiquante, au sein de laquelle la sexualité n’était abordée que sous l’angle moral et peut se résumer dans la formule : « Pas de sexe avant le mariage ». Elle m’explique avoir très vite voulu prendre de la distance avec la morale familiale en matière de sexualité :
Ce qu’ils [ses parents] ne m’ont pas trop transmis, c’était le côté… on va dire « fun », parce que c’est quand même cool le sexe, pas toujours mais c’est quand même sympa ! Alors moi je sais pas pourquoi j’ai vécu ça comme ça, mais moi… […] j’ai décidé assez jeune que je les appliquerai pas à moi [ces principes moraux]. Et donc moi j’ai… Quand j’étais, quand j’avais la vingtaine, 18-20 ans, j’avais en même temps une appréhension et je voulais en même temps perdre absolument ma virginité.
- 20 Marie Bergström, « Introduction », in eadem (dir.), La sexualité qui vient…, op. cit. p. 5-17.
11De fait, Bérengère a eu plusieurs expériences sexuelles, avec différents partenaires. Elle me demande, en début d’entretien, alors que je l’invite à me « raconter sa vie amoureuse », s’il faut qu’elle me parle de tous ses partenaires, « parce qu’il y en a beaucoup ». Ces expériences relationnelles et sexuelles sont caractéristiques de ce que les sociologues de la sexualité décrivent comme la « jeunesse sexuelle20 ». Si le ton se veut léger, le récit qu’elle fait de ces différentes expériences constitue en réalité un faire-valoir de sa relation actuelle avec son mari Charles. Elle me parle de la sexualité avec lui comme d’une « révélation », dans un lexique quasiment mystique, qui se retrouve chez les deux autres enquêtées, Lucie et Lola (voir ci-après), et qui s’articule très finement avec une autre révélation – celle de la lecture (antérieure) des enseignements de la Théologie du corps de Jean-Paul II. Cette lecture est vécue comme une expérience inattendue (un « bouquin donné par hasard ») et caractérise, pour Bérengère, un moment de réalignement avec sa socialisation religieuse primaire, d’abord au sein de sa famille, en particulier avec la morale catholique qui y est transmise.
[I]l y a eu un moment qui a été hyper important dans ma vie, c’est quand j’étais en [mission catholique], on était proche du foyer de charité […]. Et une fille m’a donné un bouquin, comme ça par hasard, que tu dois peut-être connaître, c’est la Théorie (sic) du corps, qui a été enseignée par Jean-Paul II. Alors moi le titre m’avait intriguée, je ne connaissais rien dessus et ça m’a complètement bouleversée, […] parce qu’il a fait la liaison entre mon instinct qui était que… Même si mes parents m’avaient pas dit que le sexe était juste pour procréer, je sentais pas que… […] en fait c’était la première fois que je lisais quelque chose qui abordait ce sujet-là de front et qui ne niait pas les instincts charnels des êtres humains, quoi.
12Loin d’être une simple succession d’événements imprévisibles, le sentiment de soulagement ressenti par Bérengère à la lecture des enseignements de Jean-Paul II peut se comprendre par la mise en cohérence personnelle des discours, normes et désirs en partie contradictoires auxquels elle a pu être confrontée au cours de sa jeunesse. Son éducation religieuse et familiale ne lui avait en effet pas permis de donner du sens au désir charnel qu’elle a pu éprouver. Il s’agit ici d’une reconnaissance de l’envie d’avoir une sexualité au-delà des enjeux procréatifs, tout en restant dans les cadres de la morale familiale catholique qu’elle connaît et avec laquelle elle se sent alignée.
13Le caractère « extraordinaire » de la « redécouverte » de la sexualité avec Charles, qu’elle rencontre quelques mois après sa mission, se comprend à l’aune de cette lecture :
Avec lui [Charles] je [ne] suis plus dans quelque chose que je vis depuis l’extérieur, donc c’est vrai que cette redécouverte avec lui est très extraordinaire pour moi […] y’a des moments qui ont été désagréables [avec des partenaires précédents ; …]. Enfin voilà, un lendemain de soirée, on se dit mais vraiment qu’est-ce que j’ai fait ? […] maintenant je vois plus du tout toutes ces choses-là [la sexualité] pareil qu’au début quoi. […] Pour moi… il y avait la recherche de l’absolu, il y avait quelque chose de complètement… Une fusion totale, c’est ça que je recherchais, que je voulais découvrir. […] J’ai mis un peu de temps à l’assimiler ça aussi mais pour moi c’était une véritable révélation [les enseignements de Jean-Paul II], véritable, extraordinaire et je découvre ça avec mon mari aujourd’hui, mais c’est drôle, hein ?.
- 21 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tome 1, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
14La sexualité conjugale semble lui permettre d’atteindre une vérité jusque-là inconnue, sur elle-même et sur le couple. Si la sexualité est ici le lieu de constitution du sujet21, elle ne l’est que parce qu’elle est permise et fonde le noyau conjugal. Cette transformation de son rapport à la sexualité est décrite comme radicale. Elle ne vit plus les choses « de l’extérieur » : « Tout a été différent avec lui » car « assez rapidement, j’étais pas du tout dans le paraître ».
- 22 Le « wall of shame » et les émotions négatives ressenties par ces femmes ont été particulièrement b (...)
- 23 Isabelle Clair, « Le pédé, la pute et l’ordre hétérosexuel », Agora débats/jeunesses, 60, 2012, p. (...)
15Il ne faudrait pas considérer l’évocation par Bérangère de ses expériences passées désagréables uniquement à travers un prisme moral (parce qu’elles ont eu lieu hors du couple marié, elles seraient nécessairement négatives). Elles renvoient probablement aussi, d’une part, à la honte qui pèse plus facilement sur les femmes qui auraient eu une relation sexuelle sans lendemain, lors d’une soirée22, et auraient donc échoué à maintenir l’équilibre instable entre fille prude et fille facile23. Elles peuvent d’autre part faire référence aux douleurs physiques ressenties au cours des relations sexuelles passées. En effet, Bérengère m’explique avoir un « souvenir pas très bon » de son premier rapport qu’elle décrit comme « assez violent quand même […] même s’il [son partenaire] n’était pas violent, lui ». Ce n’est que dans sa relation actuelle, me dit-elle, qu’elle apprend, petit à petit, à « ne pas s’oublier ».
16Il semble donc que l’expérience du mariage – et, avant, celle de certains enseignements théologiques – soit pour elle le lieu d’un apprentissage de ses désirs, tout comme de ses propres limites. Le « paraître » ou le « sentiment d’extériorité » sont associés au fait qu’elle voulait « tout expérimenter » en matière de sexualité (elle évoque une « course-poursuite »), sans s’interroger sur son propre plaisir – elle fustige, en ce sens, les modèles véhiculés dans la pornographie. Au sein de ce régime d’intimité conjugale, l’expérience sexuelle – comme l’ensemble de pratiques et relations avec différents partenaires – n’est pas valorisable en tant que telle, comme le souligne Bérengère (« pourtant, bah j’étais censée être celle qui avait le plus d’expérience… »).
- 24 Juliette Galonnier, « “Venez comme vous êtes à l’islam tel qu’il est.” Individualisme religieux et (...)
- 25 Muriel Darmon, « Conversions. Socialisation et transformations individuelles », in Claudine Burton- (...)
17Ce qu’elle décrit comme une « redécouverte », tout autant que comme une « découverte » de la vraie sexualité, est exprimé dans des termes très forts, caractéristiques d’une transformation radicale comme l’est celle d’une conversion religieuse pour laquelle la quête d’authenticité est vécue, par les converti∙es, comme centrale24. Ce discours du renversement radical masque en réalité trois éléments centraux : d’abord, la réactivation de dispositions acquises durant l’enfance à l’égard du couple et de la famille et de la réappropriation d’une morale catholique familiale mise à distance au moment de l’entrée dans les études supérieures ; ensuite, des processus d’encadrement et d’apprentissage25 du couple via, notamment, les institutions catholiques, ce qui est développé ci-après dans le cas de Lola autour de la préparation au mariage ; enfin, une lecture conjugale de l’émancipation, qui n’est donc jamais tout à fait une émancipation proprement individuelle – c’est par le couple qu’elle se découvre et se définit –, et qui ne se fonde jamais sur une lecture collective des processus décrits. La honte, la douleur, la violence, ne sont pas le produit de rapports de genre inégalitaires, mais d’une société hypersexualisée à laquelle Bérengère n’avait pas réussi à échapper. Le mariage est donc présenté comme une étape transformatrice essentielle très attendu pour une jeune femme catholique pratiquante, faisant la lumière sur un savoir déjà intériorisé, notamment via la socialisation familiale, mais nécessitant une révélation, par la lecture d’abord, puis par le mariage.
18Ce discours de la révélation doit enfin être mis en regard du désir et du plaisir sexuels qui sont présentés comme plus délicats.
[…] lui il a envie tout le temps, toujours. Grosso modo. Ce qui n’est pas toujours mon cas ! Moi j’aime bien, c’est très gratifiant. Donc parfois faut un peu le calmer. […] Le truc c’est que des relations courtes on peut se forcer un peu, mais là quand on est mariés, là on peut pas… Donc j’ai commencé à devenir plus vraie avec lui, ce qu’il préfère, mais du coup on a carrément ralenti le rythme.
19La fréquence plus réduite des rapports sexuels dans le mariage, si elle permet à Bérengère de prendre du recul face à des relations au sein desquelles elle se « forçait », se négocie en fonction des préférences de son conjoint. Il s’agit notamment, pour elle, d’arriver à réguler le désir de ce dernier qui a « envie tout le temps » et qu’il faut « calmer », ce qui demande un véritable travail de mise en mots, loin d’être évident – l’arrêter « dans l’action » est selon elle un acte « impudique ».
- 26 Eva Illouz, La Fin de l’amour. Enquête sur un désarroi contemporain, Paris, Seuil, 2020.
- 27 Une autre enquêtée, Diane (27 ans, catholique pratiquante, mariée, employée dans un cabinet de cons (...)
20Le mariage permet donc de mettre à distance l’injonction à la « sexualité pour la sexualité » (mais pas l’injonction à la sexualité), qui serait caractéristique du contexte contemporain26 et constitue, pour Bérengère, une figure repoussoir de ce qu’elle considère comme la « mauvaise » sexualité hétérosexuelle27.
Vérité sur le couple et vérité sur soi : le cas de la prière en couple (Lucie)
21La connaissance de soi au sein du couple passe par d’autres expériences intimes que celles de la sexualité ; il en va ainsi des prières de couple. Évoquées par plusieurs enquêté·es, celles-ci sont présentées comme des moments privilégiés que vivraient les deux partenaires sur un pied d’égalité. Ces prières, souvent quotidiennes, impliquent de l’organisation et du temps et sont décrites autant comme un « temps partagé » que comme « un temps pour soi ». Lucie (30 ans) vient d’un milieu bourgeois, son père est cadre d’entreprise et sa mère est au foyer. Elle est mariée à Paul, 33 ans, catholique pratiquant, issu de la bourgeoisie économique. Dès les premiers jours de leur relation, et sous l’impulsion de Paul, qu’elle décrit comme « plus pratiquant » qu’elle, ils décident de partager des temps de prières. Elle m’en parle comme d’un « lieu d’intimité hyper fort », qui permet d’« échanger en vérité » :
Je sentais qu’il me manquait un truc [avec son ancien compagnon avec qui elle a eu des expériences sexuelles non pénétratives, comme des caresses intimes], j’arrivais pas à partager… Et trouver ça, avec Paul, dès le début de notre relation, genre le premier jour on commençait déjà à prier ensemble on se disait, mais wow ! En fait ça cimente le couple un truc de fou ! […] Ça permet d’échanger en vérité.
- 28 Florian Vörös, Désirer comme un homme, Paris, La Découverte, 2020 ; Mélanie Gourarier, Alpha mâle – (...)
22Cet échange au sein du couple par la prière est aussi décrit par Lucie comme une « mise à nu » : « Ça unit, enfin tu te mets quand même un peu à nu dans la prière », caractérisant la situation d’intimité extrême dans laquelle se trouvent alors les partenaires. L’évocation de la nudité n’est pas anodine, puisque c’est notamment par la prière que Lucie et Paul ont travaillé à mettre à distance leur désir sexuel jusqu’au mariage. Elle m’indique à ce titre que c’est Paul qui souhaitait, plus qu’elle, « attendre » : le contrôle du désir est donc présenté à la fois comme la marque d’une masculinité accomplie28 et d’une foi solide.
- 29 Michel Bozon, Pratique de l’amour, Paris, Payot, 2016.
23La prière commune pose nettement la question de ce que recouvre l’intimité conjugale pour ces jeunes catholiques. Loin de se limiter à la sexualité, elle repose sur la communion des partenaires, ici par la prière, dans un acte religieux perçu comme tout aussi intime que l’acte charnel. Ce régime d’intimité conjugale s’appuie donc sur des pratiques constitutives du socle conjugal – le don de soi, qui s’ancre dans une lecture mystique de l’expérience sexuelle et de la prière. Cette « mise à nu » s’inscrit dans une rhétorique chrétienne de l’échange, qui n’est pas sans faire écho aux pratiques de « remise de soi » identifiées par Michel Bozon comme pratiques de l’amour29. Elle laisse supposer l’égal engagement des partenaires dans ce processus de don de soi à l’autre.
- 30 Une autre enquêtée, Diane (27 ans, employée dans un cabinet de conseil, mariée), m’explique qu’elle (...)
- 31 Béraud, « Des petites filles… », art. cit.
24L’union des couples hétérosexuels par la prière n’en est pas moins traversée par des rapports de genre asymétriques. D’abord, en dépit d’un discours égalitaire à ce sujet, c’est l’homme qui dirige la prière, et ce dans les deux cas de prières conjugales régulières rencontrés au sein de ce corpus. Les justifications apportées relèvent de dimensions psychologiques et intellectuelles. Paul est considéré comme un « meilleur » pratiquant par Lucie30, un qualificatif qui fait autant référence à sa pratique religieuse plus régulière lors de leur rencontre, qu’au contrôle de son désir sexuel – mis en scène, aussi, dans les prières à deux. L’intimité conjugale s’ancre ainsi dans une morale sexuelle du contrôle. Alors que la justification de Lucie semble relever d’une simple logique de compétence (Paul connaît mieux, donc il dirige), elle banalise de fait la division sexuée et inégalitaire du travail religieux31.
25Par ailleurs, le discours d’union porté par Lucie (don de soi, échange en vérité) se heurte à la matérialité de l’acte sexuel et aux difficultés que ces femmes peuvent avoir à ressentir du plaisir, ou à ne pas ressentir de douleurs. Les premières relations sexuelles de Lucie et Paul se sont révélées compliquées, Lucie m’indiquant être atteinte de vaginisme. Elle m’explique avoir un désir sexuel oscillant, ressentir avec difficulté le plaisir et avoir des douleurs fréquentes pendant la pénétration. Son discours de l’union rend difficilement acceptables pour elle les difficultés rencontrées dans la sexualité, en particulier autour de l’acte pénétratif considéré comme fondamental. Suite à notre échange autour de ses difficultés, je demande ainsi à Lucie si certains de leurs rapports sexuels sont non pénétratifs.
– Marion : Ça vous arrive d’avoir des rapports sans pénétration ? Enfin ça vous arrive ?
– Lucie : Bah ouais enfin tu vois on va se donner du plaisir autrement tu vois, mais…
– Marion : Genre en faisant des caresses ?
– Lucie : Oui voilà. Mais c’est vrai que moi, enfin après c’est agréable tu vois […] mais je sais que ce geste de pénétration, il dépasse tout quoi. Il dépasse tout parce que c’est là […] y’a ce souci d’échanger, tu as vraiment une sensation d’union tu vois ? Une vraie sensation d’union, alors que moi parfois les caresses… Je suis un peu frustrée, tu vois ? Des fois je me dis « ok c’est très agréable et tout », enfin on peut avoir un orgasme, super, mais en fait tu sens que c’est comme si c’était l’un à côté de l’autre, je sais pas, ça manque d’union, quoi. Tu sens que tu ne te donnes pas complètement et lui non plus.
- 32 Cécile Thomé, Des corps disponibles. Comment la contraception façonne la sexualité hétérosexuelle, (...)
26Le terme « échanger », évoqué par Lucie à propos de la prière de couple, est de nouveau utilisé pour parler de l’acte sexuel. Celui-ci évoque ici l’égalité des partenaires dans le don de soi, par l’union des corps. L’échange en vérité, quand il engage le corps, est pourtant nécessairement un acte pénétratif, même si celui-ci est douloureux, tandis que l’orgasme obtenu par caresses intimes est disqualifié par Lucie comme seulement « agréable ». La centralité de la pénétration péno-vaginale chez les couples hétérosexuels et la relégation du reste du répertoire sexuel à des moments périphériques de l’acte en lui-même sont loin d’être propres aux couples catholiques32. Elles prennent toutefois un sens particulier chez ces derniers : la morale sexuelle catholique invite en effet à ne pas dissocier la sexualité de la procréation. Si l’acte sexuel est un acte de plaisir et d’union, qui peut avoir lieu en dehors des périodes fertiles, il ne peut être tout à fait tenu à l’écart de la visée procréative (et donc de la pénétration).
- 33 Anne-Sophie Crosetti, « À la maison ou dans la rue. La place des femmes dans les générations “pro-v (...)
- 34 Lucile Quéré, Un corps à nous. Luttes féministes pour la réappropriation du corps, Paris, Presses d (...)
- 35 Cécile Thomé, « Les “méthodes naturelles” de contraception. La construction d’une pratique entre no (...)
27Le régime d’intimité conjugale travaille ainsi de manière ambivalente le régime de genre. Le rapport que Lucie entretient à l’égard des méthodes de régulation naturelle des naissances en est un autre exemple. D’un côté, elles sont décrites comme libératrices, puisque le dispositif régule le désir sexuel masculin en imposant des périodes au cours desquelles la pénétration ne peut avoir lieu. Critiquant l’usage de la pilule, dont le potentiel libérateur serait selon elle « contradictoire », puisque les femmes sont à présent sexuellement toujours disponibles pour les hommes, Lucie parle des méthodes de régulation des naissances comme d’un mode de « connaissance de ton corps qui te rend puissante ». Ses propos font ici écho à la rhétorique classique de la valorisation de la régulation naturelle des naissances dans les groupes anti-avortement33, mais aussi à des discours à d’autres endroits de l’espace social et politique, autour des méthodes de self-help34. C’est aussi une méthode engageante pour les deux partenaires : il est en effet attendu de l’homme qu’il s’implique dans le travail sur la surveillance des cycles35. D’un autre côté toutefois, la lecture de son expérience personnelle dépolitise très largement la construction normative de la « bonne » sexualité et de ses conséquences sur les rapports de genre : Lucie tombe très rapidement enceinte après son mariage, ce qu’elle vit au début très mal contrairement à son conjoint – elle ne s’y attendait pas, ne voulait pas voir son corps changer si vite, arrêter ses projets professionnels et voulait profiter de la vie à deux. La lecture qu’elle propose de sa situation d’alors repose toutefois entièrement sur une dénonciation individualisante de leurs comportements de couple, unité de base de toute conduite :
Alors évidemment que voilà, on a fait des erreurs. C’est pas… enfin c’est pas parfait et tout, enfin on connaît des couples qui marchent très bien comme ça, qui n’ont pas un enfant tous les deux ans et qui se disent « merde ». Du coup ça peut marcher, faut juste être plus rigoureux, on va essayer du moins !.
- 36 De plus, ces méthodes n’échappent pas aux dynamiques de reproduction des rapports de genre : comme (...)
28Si ces méthodes contraceptives sont objectivement moins fiables que d’autres, leur échec repose sur une individualisation des responsabilités et des comportements, que seule une prise en main plus rigoureuse par le couple pourra compenser36.
29L’engagement conjugal est ici pensé comme fondamentalement transformateur – le couple permettrait d’atteindre une forme supérieure de connaissance de soi et de l’autre, mais surtout de soi par l’autre –, comme si la connaissance de soi ne pouvait se passer du couple, marié bien entendu. Il est aussi décrit par ces femmes comme une forme d’échappatoire possible aux injonctions contradictoires rencontrées au cours de leur jeunesse, aux émotions contrastées qu’elles ont pu ressentir, voire aux vécus de violence. Dans le même temps, cet idéal conjugal ancre des inégalités de fait en matière de genre, que ce soit dans la division sexuée du travail religieux, ou encore dans la centralité de la pénétration en dépit des douleurs physiques que peuvent ressentir certaines femmes. Le cas de Lola permet enfin d’explorer une dernière dimension de ce régime d’intimité conjugale, autour du travail qu’il est nécessaire de fournir pour s’engager dans le couple.
Le travail du couple et la mise à distance de l’idéal romantique (Lola)
30Je rencontre Lola en 2017, dans un bar en début de soirée. Elle a alors 26 ans, travaille en tant que chargée de communication dans une entreprise (bac + 5), et s’est mariée dans l’année avec un jeune homme catholique pratiquant rencontré au lycée. D’un père militaire et d’une mère au foyer, Lola a grandi dans une famille de quatre enfants au sein de laquelle la pratique religieuse a été fluctuante – d’abord catholique, puis protestante suite à la conversion de ses parents, avant de s’étioler complètement. Elle décrit son éducation comme « très stricte » et son père comme un « patriarche ». Elle a fréquenté des établissements catholiques jusqu’à ses études supérieures.
- 37 Gabrielle Angey, Yannick Fer et Martial Vildard, « (Se) convertir : les ressorts de la transformati (...)
- 38 Galonnier, « “Venez comme vous êtes” », art. cit.
31Sa rencontre avec son conjoint Alexis au lycée est décrite comme « passionnelle », et concomitante d’un fort engagement dans la foi catholique. Accompagnée d’une amie rencontrée dans son lycée et se rapprochant d’Alexis qui « l’a mise sur le chemin », elle renoue avec le catholicisme en fréquentant les messes proposées au sein de son lycée, suit des cours de catéchisme, et s’engage dans le catéchuménat afin de recevoir le sacrement du baptême. Le récit de Lola fait écho à de nombreux récits de conversion37, en mettant l’accent sur la quête personnelle de soi38 qui se caractérise par un « vrai besoin dans sa vie ». Dans le même temps, elle s’ancre dans sa socialisation familiale religieuse, elle est portée à la fois par l’institution scolaire (elle est inscrite en lycée privé catholique) et par son groupe de pairs, mais aussi par l’impulsion centrale de son conjoint qui joue un rôle d’initiateur.
32Alexis et Lola restent ensemble trois ans, dans une relation qu’elle décrit a posteriori par elle comme « étouffante » :
Bah alors passion parce que du coup quand on a pu réanalyser derrière chacun l’un l’autre, c’est qu’on était très fusionnels, très… Enfin tout passait par les gestes, on était très collés, très… C’étaient des grands mots, des grandes déclarations, enfin tout était toujours plus et donc était pas simple. C’était étouffant, c’était une relation étouffante qu’on avait, autant l’un avec l’autre.
33Ils rompent lors de l’entrée d’Alexis en école de commerce. Après un an de séparation, au cours de laquelle ils vivent tou·tes deux d’autres expériences sexuelles et relationnelles diverses, ils décident de reprendre leur relation. Tout comme dans le cas de Bérengère, les relations vécues par Lola durant cette année loin d’Alexis sont considérées comme décevantes et inabouties – en particulier une relation « pansement » qu’elle décrit comme un « cauchemar ». La relation avec Alexis est cette fois qualifiée de « sérieuse ». Parce qu’« il ne faut pas que ça déconne », l’engagement de Lola et d’Alexis est plus réfléchi et travaillé dans la perspective de la construction d’un couple durable :
En fait [au lycée] c’était la passion et c’était beaucoup trop passionnel, et là on s’est mis sur un mood beaucoup plus réfléchi, maintenant on y va avec notre cerveau un peu et on savait que se remettant ensemble ça allait mener à une construction à deux, à une construction à deux d’une vie future, etc.
34Ce travail sur le couple, « avec [le] cerveau », prend une forme toute particulière lors de la préparation au mariage, menée avec le parrain d’Alexis, un jésuite. Cette préparation comporte deux volets : la rencontre du père jésuite une fois par mois, pendant un an, et une retraite sur un week-end dans un centre jésuite. Ces moments d’introspection sont considérés par Lola comme indispensables pour apprendre à connaître l’autre et à se connaître. Ce « travail » de « préparation à l’engagement » a notamment reposé sur un dispositif de mise en récit de soi et du couple : Alexis et Lola prenaient la parole successivement sur différents sujets de la vie à deux (organisation du quotidien, naissance, rapport à la famille de l’autre, etc.), sans intervenir dans le récit de l’autre.
[E]n fait le deal c’était qu’à chaque fois qu’on se revoyait on devait raconter les événements importants qu’on a eus pendant ce laps de temps durant lequel on s’est pas vus, donc y’a eu un travail, de comment on voit les choses. Et en fait ce qui était génial c’est que c’est d’abord lui ensuite moi, il nous posait des questions, c’était chacun prenait la parole puis ensuite l’autre, pas en même temps. On ne prend pas la parole en même temps sur un même sujet parce qu’on a des manières différentes de voir les choses et en fait ce que ça nous a appris […] que chacun a son avis et on voit pas du tout les choses de la même manière comme les événements importants.
35La préparation au mariage repose donc sur un travail introspectif, une mise en récit de soi, de ses expériences, de ses perceptions et de ses émotions, dans son rapport à l’autre et au couple. Considérée comme une « chance » par rapport à celles et ceux qui n’en font pas, elle permet de se poser la question « est-ce qu’on tente d’être sur la bonne route en permanence ? ». Ce travail sur soi et sur la relation produit donc le couple. Le couple est, de fait, un processus coconstruit par sa mise en récit dans des espaces identifiés : dans les espaces chrétiens d’accompagnement – ici, la préparation au mariage – et dans l’intimité conjugale elle-même.
- 39 Comme le dit une autre enquêtée, Coline (32 ans, catholique pratiquante, avocate), à propos de ses (...)
36Les conséquences de la mise en récit de soi et du couple sont ici encore ambivalentes d’un point de vue du genre. Le travail effectué lors de la préparation au mariage participe de la déconstruction de l’image romantique du couple passion39. La capacité à dire offre des espaces de discussion, et donc de négociation, de l’ordre du genre. D’abord, parce que cela invite les hommes, moins enclins à parler de leurs émotions, à les partager. Ainsi, Lola déclare avoir été « vachement étonnée », jusqu’à « fondre en larmes » durant la préparation au mariage, de pouvoir entrer dans le détail de nombreux sujets avec Alexis, alors que son « mari n’est pas quelqu’un qui communique des masses ». Cette « révélation » prend tout son sens quand Lola met en balance son couple actuel avec une relation passée entretenue avec un homme violent, qu’elle décrit comme « instable » et « misogyne », qui contrôlait ses sorties et ses fréquentations. De plus, Lola s’engage dans une psychothérapie et une thérapie par l’hypnose, pour soigner des accès de colère qu’elle me décrit comme incontrôlables et sources de grande souffrance. Le couple semble à la fois le déclencheur de ce travail sur soi et le garant de la bonne tenue de celui-ci.
37Dans le même temps, le travail sur soi est forgé et façonné par le regard d’Alexis sur ses propres conduites : alors qu’elle « partait en vrille », Alexis était « incroyable ». Ici encore, il semble que les attentes du conjoint (dé)limitent la transformation de soi.
Ce qui était trop chouette dans cette préparation au mariage, c’est que t’as tellement envie d’être bienveillant vis-à-vis de l’autre et tellement envie de lui donner toujours plus et d’être toujours mieux, enfin comme lui il te voit, et pas être cette espèce de truc bizarre qui pète les plombs parfois que… Bah tu fais l’effort quoi.
38La préparation au mariage a de plus participé à renforcer une vision très stéréotypée des comportements des femmes et des hommes, ancrée dans une vulgate psychologisante essentialiste largement utilisée par Lola au cours de l’entretien.
Je me suis rendu compte que moi je suis dans l’émotion, lui il est dans la réflexion, en fait il y a une différence de base entre la femme et l’homme et je pense qu’elle se retrouve dans beaucoup de couples. […] Il y avait une autre chose aussi, c’est d’accueillir l’autre toujours positivement. Donc cas concret, on rentre chez soi hyper énervée, il a oublié de faire les courses, etc. qu’on lui avait demandé, genre « t’es pas allé chercher le pain, alors que je te l’avais demandé pourtant ! » ; bah au lieu de l’accueillir comme ça genre « franchement c’est chiant t’y es pas allé », c’est « bah alors ça s’est passé comment ta journée ? Bon bah t’as pas eu le temps, pourquoi qu’est-ce qu’il s’est passé ? » Et vraiment d’accueillir toujours la personne positivement, comme un cadeau.
- 40 Clara Champagne, Ariane Pailhé et Anne Solaz, « Le temps domestique et parental des hommes et des f (...)
- 41 Irène Jonas, « Un nouveau travail de “care” conjugal : la femme “thérapeute” du couple », Recherche (...)
- 42 Ce travail de « care » conjugal, pour reprendre les termes d’Irène Jonas (ibid.), semble toutefois (...)
39L’accompagnement des couples reposant en outre sur l’expression des émotions et l’accueil de l’autre « toujours positivement », la réalité domestique des inégalités de genre est largement dénaturée et invisibilisée40. L’usage du « on » par Lola, tout autant que le « etc. » pour parler du « cas concret » du désinvestissement domestique d’Alexis, renforce la mise à distance de la matérialité des inégalités conjugales. Ainsi, le travail de mise en récit de soi, et de son couple, accentue des dynamiques de genre inégalitaires : en posant la femme en « thérapeute du couple41 », celle-ci doit porter la charge émotionnelle de l’entretien du couple, tout autant que celle de la régulation de ses propres émotions considérées comme problématiques (je « partais en vrille42 »). Elle se doit, de plus, de travailler émotionnellement ses insatisfactions quant à l’organisation domestique – un mécanisme qui délégitime l’indignation ou la colère face à une situation inégalitaire et qui individualise, ici encore, sa prise en charge.
Conclusion
40Bérengère, Lucie et Lola, catholiques pratiquantes, nées dans des familles bourgeoises, partagent une vision commune des rapports de genre et, en particulier, une conception différentialiste des rapports hommes-femmes, un rejet – plus ou moins directement exprimé – de l’homosexualité et de l’homoparentalité, la dénonciation de l’hypersexualisation de la société et des ravages de la pornographie, etc. Elles sont toutes les trois mariées avec un homme catholique pratiquant, et actuellement sans enfant (Lucie était enceinte au moment de l’entretien).
- 43 Foucault, Histoire de la sexualité…, op. cit.
- 44 Bozon, « Orientations intimes… », art. cit.
41Les récits qu’elles font de leurs vies intimes invitent à envisager l’hypothèse de l’existence d’un régime d’intimité conjugale chez ces jeunes catholiques pratiquantes se rattachant au pôle conservateur du catholicisme. Celui-ci se caractériserait, principalement, par le discours quasi mystique de la révélation de soi permise par l’expérience conjugale et le mariage. Le terme même de « révélation » est utilisé par les trois enquêtées. Cette exploration de soi se fonde sur l’expérience à deux : d’une part, c’est une expérience charnelle, la sexualité étant un lieu central de l’expérimentation du lien et de la connaissance de soi43, mais il s’agit nécessairement d’une expérience maritale de la sexualité. Elle s’appuie d’autre part sur un travail attentif et sérieux d’introspection – de soi, du couple – qui a lieu dans différents espaces : l’espace du couple lui-même, l’espace catholique d’accueil et d’accompagnement des couples (principalement, dans le cas des trois enquêtées, la préparation au mariage), voire, parfois, l’espace du thérapeute. Ce régime d’intimité conjugale repose à la fois sur ce que Michel Bozon nomme « orientation conjugale44 », mais aussi sur l’idée, centrale, que l’amour ne suffit pas : le couple est un travail engageant, qui ne survit pas à la passion des débuts. L’idéal conjugal est donc un couple qui traverse les épreuves, qui se forge au fil du temps, dans un cadre contrôlé et dont les modalités religieuses de la critique se transmettent de différentes manières (témoignages de couple, retraites, préparation au mariage, etc.).
- 45 Christophe Giraud, L’amour réaliste, Paris, Armand Colin, 2017.
42Ce régime d’intimité conjugale est façonné par le régime de genre, tout comme il peut aussi le reconfigurer à la marge. En effet, le couple marié semble permettre, pour ces jeunes femmes ayant grandi dans un contexte de diversifications des expériences relationnelles et sexuelles45, de reprendre une forme de contrôle sur des relations passées alors jugées déplaisantes. Il invite à la relecture de celles-ci comme problématiques (désagréables, honteuses, étouffantes) et à mettre au jour des vécus de violence. Il permettrait de plus un « échange en vérité », dans un rythme différent – plus lent, donc perçu comme plus protecteur, et en cela, comme potentiellement émancipateur. Dans le même temps, il se heurte toujours à la matérialité des rapports de genre et de sexualité inégalitaires et au rôle initiateur du conjoint qui impulse (parfois implicitement) le rythme des rapports, les prières de couple ou détermine des attentes en matière de bon comportement. Il en va ainsi, par exemple, de la centralité de la pénétration hétérosexuelle, qui pose différents problèmes aux femmes rencontrées – les douleurs liées à la pénétration, la difficulté à envisager de ressentir du plaisir autrement. De plus, les cadres dans lesquels s’effectue ce travail sur le couple, et les enseignements qui y sont apportés, en matière de différences femmes-hommes, ou de modes communicationnels (par l’évocation de ressentis), tendent à renforcer tout en les masquant les inégalités domestiques déjà courantes dans la plupart des couples. Les pratiques d’intimité conjugale peuvent constituer des espaces de prise de conscience ponctuelle de situations passées marquées par les violences ou la domination masculine, mais elles restent circonscrites à une vision hétéronormée et conjugalo-centrée des relations intimes, et tout potentiel transformateur ne peut être pensé que dans ce cadre, loin donc des processus d’émancipation collective.
Notes
1 Je souhaite vivement remercier le comité de rédaction de Genre & Histoire pour son accompagnement précis, exigeant et extrêmement bienveillant, ainsi que les expert∙es anonymes dont les remarques et propositions ont été essentielles à la finalisation de ce texte.
2 Florence Rochefort (dir.), Le pouvoir du genre. Laïcités et religions, 1905-2005, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2007 ; Hanane Karimi, Les femmes musulmanes ne sont-elles pas des femmes ?, Paris, Hors d’atteinte, 2023.
3 Céline Béraud, « Des petites filles à l’autel ? », in Céline Béraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012, p. 241-251 ; eadem, « Les résistances des Églises chrétiennes aux reconfigurations des normes sexuelles », in Anne Guillard et Lucie Sharkley (dir.), Dieu∙e. Christianisme, sexualité et féminisme, Paris, Éditions de l’Atelier, 2023, p. 27-41 ; Florence Rochefort et Maria Eleanora Sanna, « Introduction », in eadem (dir.), Normes religieuses et genre. Mutations, résistances et reconfiguration (XIXe-XXIe siècle), Paris, Armand Colin, 2013, p. 9-22.
4 Romain Carnac, « L’Église catholique contre “la théorie du genre”. Construction d’un objet polémique dans le débat public français contemporain », Synergies Italie, 10, 2014, p. 125‑143 ; Roman Kuhar et David Paternotte (dir.), Campagnes anti-genre en Europe. Des mobilisations contre l’égalité, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2018.
5 La « théologie de la femme » repose sur une série de textes, dont : Jean-Paul II, Redemptoris mater : lettre encyclique sur la Bienheureuse Vierge Marie dans la vie de l’Église en marche, le 25 mars 1987 ; Jean-Paul II, Mulieris dignitatem : lettre apostolique sur la dignité et la vocation de la femme à l’occasion de l’Année mariale, le 15 août 1988 ; Jean-Paul II, La splendeur de la vérité : lettre encyclique sur quelques questions fondamentales de l’enseignement moral de l’Église, le 6 août 1993 ; Jean-Paul II, Lettre du pape Jean-Paul II aux femmes, le 29 juin 1995. Voir Sara Garbagnoli, « Le Vatican contre la dénaturalisation de l’ordre sexuel : structure et enjeux d’un discours institutionnel réactionnaire », Synergies Italie, 10, 2014, p. 153.
6 Denise Couture, « L’antiféminisme du “nouveau féminisme” préconisé par le Saint-Siège », Cahiers du Genre, 52, 2012, p. 23-49 ; Sara Garbagnoli, « L’hérésie des “féministes du genre” : genèse et enjeux de l’antiféminisme “antigenre” du Vatican », in Diane Lamoureux et Francis Dupuis-Déri (dir.), Antiféminismes, Montréal, Remue-Ménage, 2015.
7 Carnac, « L’Église catholique contre “la théorie du genre”… », art. cit. ; Florence Rochefort, « “Mariage pour tous” : genre, religions et sécularisation », in Laurie Laufer et Florence Rochefort (dir.), Qu’est-ce que le genre ?, Paris, Payot, 2014, p. 213-230.
8 Marion Maudet, Au commencement était le couple. Sexualité, amour et religion chez les jeunes, Paris, PUF, 2024.
9 Yann Raison du Cleuziou, Une contre-révolution catholique. Aux origines de la Manif pour tous, Paris, Seuil, 2019.
10 Catherine Achin et Delphine Naudier, « Trajectoires de femmes “ordinaires” dans les années 1970. La fabrique de la puissance d’agir féministe », Sociologie, 1, 2010, p. 77‑93 ; Christine Bard, « Conclusion », in eadem, Féminismes. 150 ans d’idées reçues, Paris, Le Cavalier Bleu, 2023, p. 331‑334 ; Alban Jacquemart et Viviane Albenga, « Pour une approche microsociologique des idées politiques. Les appropriations ordinaires des idées féministes », Politix, 109, 2015, p. 7‑20.
11 Cet article réexamine un matériau d’enquête issu d’une thèse de doctorat soutenue en 2019, qui porte sur les premières expériences affectives et sexuelles des jeunes croyant·es catholiques et musulman·es (18-30 ans) en France entre 1970 et les années 2010. La thèse repose sur l’analyse de deux matériaux : d’un côté les données quantitatives issues de grandes enquêtes sur la sexualité en France depuis les années 1970, de l’autre un corpus d’entretiens menés auprès de jeunes fidèles se déclarant catholiques et musulman·es (dont 18 catholiques), dont le rapport à la religion était très variable, notamment en termes de pratique et de croyance. La majorité des enquêté·es rencontré·es dans l’enquête était hétérosexuel·les.
12 Claire-Lise Gaillard, Irène Gimenez et Suzanne Rochefort, « Introduction », Genre & Histoire, 27, 2021 [En ligne], https://doi.org/10.4000/genrehistoire.6055.
13 Les autrices s’appuient notamment sur les travaux de Raewyn Connell, citant l’entretien mené par Hélène Martin, « Raewyn Connell, sociologue et militante féministe. Des rivages du Pacifique : politiques du genre et connaissance », Nouvelles questions féministes, 34, 2015, p. 102-121.
14 Gaillard/Gimenez/Rochefort, « Introduction », art. cit.
15 Céline Béraud et Philippe Portier, Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations depuis le mariage pour tous, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 2015.
16 Rébecca Lévy-Guillain, La culture du consentement. Recompositions des rapports de genre et de la sexualité depuis MeToo, thèse de doctorat, Paris, Institut d’études politiques, 2024.
17 Marion Maudet, « Religion et sexualité en France des années 1970 aux années 2000. Évolution des pratiques et attachement à la famille hétérosexuelle », Population, 72, 2017, p. 701-728.
18 Titouan Fantoni-Decayeux et Arnaud Régnier-Loilier, « Les “premières fois”. Calendriers diversifiés du premier baiser et du premier rapport », in Marie Bergström (dir.), La sexualité qui vient. Jeunesse et relations intimes après #MeToo, Paris, La Découverte, 2025, p. 21-34.
19 Michel Bozon, « Orientations intimes et constructions de soi. Pluralité et divergences dans les expressions de la sexualité », Sociétés contemporaines, 41-42, 2001, p. 11-140, p. 13.
20 Marie Bergström, « Introduction », in eadem (dir.), La sexualité qui vient…, op. cit. p. 5-17.
21 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tome 1, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
22 Le « wall of shame » et les émotions négatives ressenties par ces femmes ont été particulièrement bien décrits dans le cadre des soirées sur les campus américains. Voir par exemple : Elizabeth A. Armstrong, Laura T. Hamilton et Seeley J. Lotus, « “Good Girls”: Gender, Social Class, and Slut Discourse on Campus », Social Psychology Quarterly, 77, 2014, p. 100-122.
23 Isabelle Clair, « Le pédé, la pute et l’ordre hétérosexuel », Agora débats/jeunesses, 60, 2012, p. 67-78.
24 Juliette Galonnier, « “Venez comme vous êtes à l’islam tel qu’il est.” Individualisme religieux et travail de conversion dans une organisation musulmane américaine », Genèses, 124, 2021, p. 9-30. Le parcours de foi de Bérengère peut tout à fait être décrit comme une « conversion de l’intérieur ». Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
25 Muriel Darmon, « Conversions. Socialisation et transformations individuelles », in Claudine Burton-Jeangros et Christophe Maeder (dir.), Identité et transformations des modes de vie, Genève et Zurich, Seismo, 2011, p. 64-84.
26 Eva Illouz, La Fin de l’amour. Enquête sur un désarroi contemporain, Paris, Seuil, 2020.
27 Une autre enquêtée, Diane (27 ans, catholique pratiquante, mariée, employée dans un cabinet de conseil), m’indique quant à elle que sa grande crainte serait que la sexualité n’ait lieu que pour l’acte en lui-même : « Il faut que ça ait du sens ».
28 Florian Vörös, Désirer comme un homme, Paris, La Découverte, 2020 ; Mélanie Gourarier, Alpha mâle – Séduire les femmes pour s’apprécier entre hommes, Paris, Seuil, 2017.
29 Michel Bozon, Pratique de l’amour, Paris, Payot, 2016.
30 Une autre enquêtée, Diane (27 ans, employée dans un cabinet de conseil, mariée), m’explique qu’elle laisse aussi son compagnon diriger la prière, parce qu’« elle est trop flemmarde » et que son compagnon « s’y connaît mieux ».
31 Béraud, « Des petites filles… », art. cit.
32 Cécile Thomé, Des corps disponibles. Comment la contraception façonne la sexualité hétérosexuelle, Paris, La Découverte, 2024 ; Rébecca Lévy-Guillain, « La fabrique du privilège du désir. L’apprentissage socialement différencié du désir sexuel au croisement du genre et de la classe », Revue française de sociologie, 63, 2022, p. 7-34.
33 Anne-Sophie Crosetti, « À la maison ou dans la rue. La place des femmes dans les générations “pro-vie” en Belgique (1968-2023) », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 58, 2023, p. 141-160.
34 Lucile Quéré, Un corps à nous. Luttes féministes pour la réappropriation du corps, Paris, Presses de Sciences Po, 2023.
35 Cécile Thomé, « Les “méthodes naturelles” de contraception. La construction d’une pratique entre normes de classe et reproduction de genre », Cahiers du Genre, 72, 2022, p. 143-174 ; Marion Maudet et Cécile Thomé, « S’arranger avec l’Église ? Pluralité contraceptive chez les pratiquant∙e∙s en France », Émulations. Revue de sciences sociales, 38, 2021, p. 69-85.
36 De plus, ces méthodes n’échappent pas aux dynamiques de reproduction des rapports de genre : comme le montre Cécile Thomé, les femmes sont en charge de la gestion du désir et de la mise en scène de sa spontanéité, mais en dehors des périodes de fertilité. Ibid.
37 Gabrielle Angey, Yannick Fer et Martial Vildard, « (Se) convertir : les ressorts de la transformation biographique », Genèses, 124, 2021, p. 3-8.
38 Galonnier, « “Venez comme vous êtes” », art. cit.
39 Comme le dit une autre enquêtée, Coline (32 ans, catholique pratiquante, avocate), à propos de ses parents, le couple est modèle non parce qu’il ne se dispute pas, mais bien parce qu’il « dure » et « traverse les épreuves ».
40 Clara Champagne, Ariane Pailhé et Anne Solaz, « Le temps domestique et parental des hommes et des femmes : quels facteurs d’évolutions en 25 ans ? », Économie et Statistique, 478-479-480, 2015, p. 209-242 ; Christine Delphy, L’Ennemi principal, tome 1, Économie, politique du patriarcat, Paris, Éditions Syllepse, 2009 [1998].
41 Irène Jonas, « Un nouveau travail de “care” conjugal : la femme “thérapeute” du couple », Recherches familiales, 3, 2006, p. 38-46.
42 Ce travail de « care » conjugal, pour reprendre les termes d’Irène Jonas (ibid.), semble toutefois équivoque, puisqu’il est attendu que les hommes s’y engagent autant que les femmes. La plupart des espaces catholiques d’échange (retraites, week-ends, dîners, rencontres mensuelles, etc.) sont de fait adressés simultanément aux deux partenaires, mais il reste encore à identifier, derrière les discours mettant en avant le duo conjugal (dans sa complémentarité plus que dans son égalité), les déséquilibres genrés qui peuvent s’y déployer.
43 Foucault, Histoire de la sexualité…, op. cit.
44 Bozon, « Orientations intimes… », art. cit.
45 Christophe Giraud, L’amour réaliste, Paris, Armand Colin, 2017.
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Référence électronique
Marion Maudet, « Intimités conjugales catholiques : les limites de la transformation de soi chez de jeunes catholiques pratiquantes conservatrices », Genre & Histoire [En ligne], 36 | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/genrehistoire/11314 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15dyu
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