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Le genre d’Athéna dans les tragédies athéniennes

Athena’s gender in Greek tragedies
Audrey Vasselin

Résumés

Le présent article a pour sujet d’étude la déesse grecque Athéna, ou plus précisément son genre déjà jugé étonnant à l’époque classique par les Grecs eux-mêmes. Elle tient, en effet, un rôle essentiel vis-à-vis des futures mariées (elle patronne le tissage nécessaire à la préparation de leur trousseau et les voit lui consacrer leur ceinture lors de la fête des Apatouries) alors que, paradoxalement, elle est très souvent représentée en armes vêtue d’une panoplie, symbole par excellence de la virilité. Elle est donc à la fois la parthénos et la promachos (pour ne citer que deux de ses nombreux épiclèses), combinant ainsi deux facettes pourtant contradictoires de la société grecque. Pour certains Grecs, en l’occurrence des Athéniens du Ve siècle a.C., la répartition des rôles dans la sphère privée et dans la sphère publique se fonde, en effet, sur une construction idéologique sexuée précise : aux femmes, les travaux domestiques ; aux hommes, les travaux agricoles et guerriers. Une telle dichotomie n’a pas lieu d’être pour Athéna.

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Notes de la rédaction

Article tiré d’un mémoire de master 2 ayant concouru pour le Prix Mnémosyne 2015

Texte intégral

  • 1 Euripide, Ion, v. 206-211, traduction légèrement modifiée. En l’absence de mention contraire, les tr (...)

« La vois-tu donc contre Encélade, brandissant son bouclier à tête de Gorgone ? – Je vois Pallas, notre déesse. »1

  • 2 Albert Carnoy, Dictionnaire étymologique de la mythologie gréco-romaine, Louvain, Éditions Universi (...)

1C’est ainsi que le chœur, dans Ion d’Euripide, décrit l’un des bas-reliefs du temple de Delphes. Il représente le combat épique qui oppose Pallas Athéna au géant Encélade, adversaire des Olympiens. Cet exemple a ceci d’intéressant qu’il montre d’emblée l’ambivalence sexuelle de la Fille de Zeus. D’une part, le nom de Pallas renvoie, via l’étymologie, à son statut de jeune fille vierge, c’est-à-dire de parthenos2, d’autre part, la pose et la tenue même de la déesse établissent clairement son rôle guerrier. Elle noue donc pour elle-même deux facettes pourtant contradictoires de la société grecque. Dans le groupe des citoyens, la répartition des rôles dans la sphère privée et la sphère publique se fonde, en effet, sur une construction idéologique sexuée précise qui commence dès l’enfance : le jeune homme se voit dispenser une éducation qui doit faire de lui un citoyen-soldat, attaché à la cause de sa cité ; la jeune fille, quant à elle, apprend les us et coutumes domestiques. Cette vision dichotomique brosse certes bien grossièrement le portrait de la société grecque mais elle permet de souligner que les rapports sociaux, les discours et les représentations qui en découlent, sont imprégnés d’une polarisation entre féminin et masculin, polarisation que cherche à interroger le concept de genre.

  • 3 Pour ce qui est de l’historiographie du genre en histoire ancienne, se référer en dernier lieu à la (...)
  • 4 Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Histoire d (...)
  • 5 Pierre Sineux, « Le dieu grec peut-il être assimilé à une personne ? », in idem, Qu’est-ce qu’un di (...)
  • 6 Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel, La religion grecque dans les cités à l’époque class (...)

2Il est important de souligner que la société grecque et Athéna, l’une des divinités majeures de son panthéon, peuvent faire l’objet d’une étude dans le cadre des Gender Studies. Cependant, rappelons que si la pertinence d’une telle approche n’est plus à démontrer aujourd’hui, l’utilisation du concept du genre au sein des études anciennes a rencontré moult obstacles. Seule la passion et la ténacité de quelques pionnières, telles que Pauline Schmitt Pantel ou Claude Mossé dans les années 1980, ont permis d’imposer le genre comme l’une des catégories heuristiques possibles en histoire antique3. Néanmoins, pour que l’étude des dieux et des déesses par le prisme du genre soit pleinement validé, il faut attendre l’article fondateur de Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? ». Elle y démontre de manière convaincante que « la différence des sexes est, dans la réflexion sur les dieux, un critère pertinent »4. Il ne faut toutefois pas oublier qu’un dieu est une « puissance », c’est-à-dire, selon Pierre Sineux, « un ensemble d’aspects, un ensemble de fonctions qu’il partage parfois avec d’autres dieux, mais dans l’exercice desquelles il se différencie cependant »5. La multiplicité de ses attributions rend ainsi difficile la construction d’une personnalité telle que les psychologues l’entendent : la diversité de son champ d’action et de ses manières d’agir explique que la divinité ne puisse être enfermée dans une simple catégorie de genre (féminin ou masculin). Au-delà de leurs possibles contradictions, les discours mythiques forment très pragmatiquement le socle de la religion des cités qui est, pour reprendre l’expression employée par Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel, « imbriquée dans tous les domaines de la vie publique et sociale »6. Il est donc probable qu’il y ait une répercussion de ces constructions dans les mythes en général.

  • 7 Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p.  (...)
  • 8 Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, Princeton University Press, 1 (...)
  • 9 Froma. I. Zeitlin, « The dynamism of misogyny. Myth and mythmaking in the Oresteria », in John Pera (...)

3C’est dans cette optique que se pose la question du genre d’Athéna, question que l’on retrouve dès l’Antiquité. Ainsi, Diogène de Laërce rapporte une discussion à propos du sexe d’Athéna entre un certain Théodoros et Stilpon, un disciple d’Euclide : pour ce-dernier, la Patronne d’Athènes est une divinité féminine et doit donc être appelée théa, c’est-à-dire « la déesse » en lieu et place de l’épicène « la dieu » comme il est coutume de l’appeler à Athènes. Théodoros en réponse à cette affirmation, demande si « Stilpon […] lui [a] relevé sa robe et regardé le jardin »7. Avant l’article de Nicole Loraux, les historiens modernes avaient déja souligné l’ambiguïté du genre de la Fille de Zeus, sans jamais apporter de réponse satisfaisante. Il avait été avancé, notamment par Jane E. Harrisson et Froma I. Zeitlin, que la déesse était « asexuée »8 et faisait figure de « compromis androgynique »9 entre le masculin et le féminin. Il faut au contraire passer outre l’illusion de neutralité que pose le genre d’Athéna et comprendre les tensions entre masculin et féminin qui émaillent sa divine figure.

  • 10 Prenons l’exemple de l’étude la plus connue : Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna. Idées athénienne (...)

4Pour ce faire, nous avons choisi le corpus tragique permettant une focalisation sur le Ve siècle athénien. Eschyle (526-456 a.C.), Sophocle (entre 496 et 494-406 a.C.) et Euripide (480-406 a.C.) sont les trois auteurs au cœur de notre réflexion. Rappelons toutefois que l’étude de l’Athéna tragique dans le cadre des Gender Studies n’est pas nouvelle en soi. Cependant, ce ne sont jamais que quelques passages, voire quelques œuvres qui ont déjà été étudiés à travers le prisme du genre10 : aucune étude de l’ensemble du corpus n’existe à notre connaissance. L’intérêt majeur de la tragédie réside dans sa réutilisation du canevas homérique au profit d’une réactualisation athénienne.

  • 11 Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, VIII, 347e.

5Plutôt que d’en souligner les différences, nous avons choisi d’analyser les similitudes de notre corpus, de nous interroger sur l’utilisation de la mythologie d’Athéna et sur l’influence que celle-ci peut avoir sur la perception de son genre. Il nous faut alors rassembler, trier, ordonner « les miettes du festin d’Homère »11 afin de voir ce qui en ressort. Cette réutilisation du canevas épique ne va pas sans une certaine athénisation des mythes. À cela rien d’étonnant, si nous replaçons les représentations théâtrales dans le contexte démocratique athénien. Comme pour toute institution, c’est effectivement la cité qui gère l’organisation des concours pendant lesquels sont représentées tragédies et comédies. Lors des Grandes Dionysies (du 4 au 9 du mois d’Elaphébolion), festival organisé en l’honneur du dieu Dionysos, les pièces de théâtre, majoritairement du genre tragique, sont présentées au public, et les meilleures d’entre elles sont récompensées. Dans une telle perspective, le soupçon d’une colorisation somme toute attique de la mythologie d’Athéna a tout lieu d’exister. S’impose alors à nous la question suivante : quelles sont les spécificités du genre d’Athéna dans les tragédies athéniennes ?

6Nous nous proposons alors de traiter la question sous trois axes différents : le premier s’attache à présenter la relation d’Athéna avec les mortelles, une relation distante, voire complètement détachée ; le second, a contrario, souligne l’affinité de la déesse pour les travaux guerriers et le monde viril du héros épique ; le troisième, enfin, concerne les liens – politique et affectif – qui unissent la Fille de Zeus à Athènes.

Athéna, une déesse en dehors de la sphère du féminin ?

  • 12 Pour la création de la femme, et la parure, cf. Hésiode, Théogonie, v. 572-580 ; Les Travaux et les (...)

7Si l’on en croit Hésiode, la femme est en partie le produit des mains ingénieuses de la Fille de Zeus : sur les ordres du roi des dieux, elle la pare de vêtements somptueux et lui apprend l’art du tissage12. Bien qu’Athéna ait participé à la création de ce « beau mal », elle favorise, par la suite, la domination masculine et le contrôle sur les femmes. C’est ce qu’illustre, dans une certaine mesure, la tragédie.

De la parthénos aux parthénoi : une solidarité ?

  • 13 Par exemple, en tant que « jeune fille [païs] », Euripide, Les Troyennes, v. 47 ; en tant que parth (...)
  • 14 Euripide, Les Troyennes, v. 978-981.
  • 15 Citée par le Pseudo Ératosthène, Catastérismes, p. 13.

8La virginité d’Athéna est régulièrement évoquée dans le corpus tragique, principalement à travers ses épithètes homériques ou à son nom Pallas13. Alors qu’une parthenos, c’est-à-dire une jeune fille vierge destinée à être mariée, ne peut espérer le rester éternellement, Athéna, quant à elle, demande à son père de « rester vierge, tant elle répugne à l’hymen »14. Ce dégoût est tel qu’elle refuse de s’unir à Héphaïstos, comme le raconte une tragédie perdue d’Euripide15. Les avances du Divin Boiteux vont loin, dira-t-on, aussi Athéna défend-elle son intégrité et sa virginité en transperçant l’indélicat de sa lance. À l’opposé des impuissantes vierges mortelles, la Fille de Zeus sait résister par ses propres moyens aux avances sexuelles des hommes. Peut-on voir alors en Athéna une protectrice des vierges puisqu’elle-même sut se protéger des assauts vigoureux d’Héphaïstos ?

9La tragédie nous permet de répondre en partie à cette interrogation. Force est de constater qu’Athéna n’intervient pas lors du viol d’une parthenos : Augè, Cassandre ou encore Créuse en ont toutes été victimes et malgré la présence de la déesse dans la pièce, elles n’ont jamais pu bénéficier de sa protection bienveillante. Prenons plus précisément le cas de Cassandre dans la tragédie afin de lui opposer la vision d’Athéna que pouvait avoir Hérodote.

  • 16 Cf. Alain Le Boulluec, Suzanne Saïd et Monique Trédé, Histoire de littérature grecque, Paris, PUF, (...)

10La première tragédie choisie pour notre réflexion s’intitule Ajax de Locres. Cet épisode, tiré de l’Iliou Persis16, raconte comment, lors du sac de Troie, Ajax de Locres a pris de force la vierge prophétesse dans le temple d’Athéna. Cette dernière apparaît dans la pièce pour apostropher vertement les Achéens :

  • 17 Sophocle, Ajax de Locres, fr. 10c (Loeb), traduction personnelle.

« Argiens, avec les descendants de quel Dryas cet homme s’est-il allié pour faire campagne contre Troie ? Qui est celui qui a manigancé ces crimes contre les dieux ? Est-ce Salmonée, à la voix sonore comme un roulement de tambour, le rival de Zeus, qui s’est élevé des entrailles de la Terre ? À quel homme dois-je attribuer ces méfaits, cet homme qui, par son insolence à mon égard, a renversé ma statue de son socle et par défi contre les dieux, a arraché la vierge prophétesse de mon autel ? »17

  • 18 Homère, Iliade, V, v. 845-871.

11L’habituelle magnanimité d’Athéna envers ses champions achéens n’est plus. Dans cette tirade, que nous pouvons qualifier de diatribe, elle prend vivement à partie les Grecs. Les comparaisons utilisées par la déesse soulignent le caractère éminemment sacrilège de la scène. Ainsi, elle associe Agamemnon à Dryas et Ajax à Salmonée. Le premier, Dryas, était connu pour avoir persécuté Dionysos, le second, Salmonée, pour avoir osé singer la puissance de Zeus. Le sacrilège commis, et par le pasteur des Achéens et par Ajax, se révèle alors proverbial, hors-norme, inouï. La déesse devient plus explicite par la suite et s’attaque directement au fait : dans sa démesure, le fils d’Oïlée a osé « renverser la statue » et faisant fi des lois divines, a arraché la jeune femme de « l’autel ». La faute d’Ajax est donc double : il a une relation sexuelle dans l’enceinte du temple – ce qui est formellement interdit – et a pris de force une femme, alors protégée par le droit d’asile. Avec l’insistance sur le crime de lèse-divinité, le viol de Cassandre est de facto relégué au second plan. Il n’est que le moyen du crime et non le crime lui-même. Enfin, si nous nous intéressons à l’épisode dans son ensemble, il convient de souligner que la théophanie d’Athéna ne se situe qu’après l’acte afin de punir, non le viol mais les conséquences par rapport à l’intégrité de son temple. Si elle avait été la protectrice des vierges, il y aurait fort à parier qu’elle serait intervenue pour protéger Cassandre du viol, de la même manière qu’elle détourna la lance d’Arès pour que celle-ci ne blesse Diomède18.

De l’indifférence pour la mère à l’amour du père

  • 19 Rappelons qu’Oreste poignarda sa mère Clytemnestre, elle-même à l’origine du meurtre d’Agamemnon, s (...)
  • 20 Eschyle, Les Euménides, v. 738.
  • 21 Par exemple : « née de Zeus [diogenès] » comme dans Eschyle, Les Sept contre Thèbes, v. 128 ; Eurip (...)
  • 22 Se reporter à l’analyse faite de ces deux versions par Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus. (...)
  • 23 Hésiode, Théogonie, v. 886-887.
  • 24 C’est l’épithète qu’utilise Euripide, Les Phéniciennes, v. 666-667, et Érechtée, fr. 18, v. 64.
  • 25 Eschyle, Les Euménides, v. 736.

12Dans les Euménides d’Eschyle, le procès d’Oreste opposa le clan du matricide19, constitué d’Athéna et d’Apollon, à celui de la meurtrière de son époux, dans lequel se trouvaient les terrifiantes Érinyes. Au moment de déposer son vote dans l’urne, Athéna affirme haut et fort qu’elle est « sans réserve pour le père »20. En insistant sur le lien qui l’unit à Zeus, Pallas montre à l’inverse son détachement vis-à-vis de la cause maternelle. Plus largement, on retrouve ça et là de nombreuses références à cette filiation primordiale du panthéon grec21. Entre toutes les naissances divines, celle d’Athéna s’impose certainement comme l’une des plus singulières. Deux traditions coexistent22, sans que l’une ne contredise réellement l’autre : la première dit qu’Athéna eut, jadis, une mère du nom de Mètis mais que celle-ci fut avalée par Zeus23 ; la seconde enlève toute participation féminine dans cette naissance extraordinaire. Les Tragiques, eux, suivent la tradition la plus répandue qui fait d’Athéna, la fille « sans mère [amator] »24, chose que confirme la déesse elle-même : Eschyle lui fait dire sans ambages qu’elle n’a « point eu de mère pour [l’]enfanter »25. Fille de Zeus seul, Athéna ne peut donc comprendre les choses de la maternité.

13Cette incompréhension se perçoit ainsi dans les propos d’Augé, héroïne éponyme de la tragédie d’Euripide :

  • 26 Euripide, Augé, fr. 2 (Budé). Nous ne savons pas si Athéna apparaît ex machina ou si Augé adresse s (...)

« Tu te réjouis à la vue des dépouilles d’un mort et des lambeaux des cadavres, et tout cela n’est pas une souillure pour toi. Mais que, moi, j’aie mis au monde un enfant, cela te paraît horrible. »26

  • 27 Ce parallèle se retrouve dans la pièce d’Euripide, Érechtée, qui met en scène le sacrifice par une (...)

14La situation dans laquelle se trouve Augé ressemble quelque peu à celle de Cassandre. En effet, selon l’hypothesis de la pièce, Héraclès, pris de boisson, aurait violenté la prêtresse d’Athéna lors d’une fête. Comble de l’infamie, la jeune femme accouche dans l’enceinte même du temple d’Athéna, dans des circonstances que nous ignorons. Aux yeux d’Augé, Athéna se montre injuste : elle se « réjouit » en présence de cadavres – ceux de soldats, sans nul doute – alors qu’elle trouve « horrible » le sang qui s’écoule de la matrice d’une mère. Cette dichotomie met en avant la souillure que génère l’écoulement du sang. Dans des conditions normales, un simple – mais nécessaire – rite (une ablution, par exemple) suffirait à l’effacer. Or, la maternité d’Augé est hors-norme. Si à cela, nous ajoutons la probabilité qu’elle ait enfanté dans le temple d’Athéna, alors le parallèle27 entre le sang des soldats et le sang de la mère ne peut être maintenu ici. N’importe quelle divinité serait offusquée de voir son temple ainsi souillé, mais Augé établit son raisonnement sur un tout autre plan que celui des prohibitions religieuses. Il n’a pas échappé à Augé que l’aspect maternel est complètement étranger à Athéna, chose que confirme Phoibos dans les Euménides : parthénos sans mère, Athéna ne peut comprendre ce qu’elle n’a jamais éprouvé elle-même. A contrario, en tant que divinité guerrière, le monde de la guerre lui est familier. C’est un monde sans commune mesure avec le précédent : tandis que la mère donne la vie, la guerre la reprend, laissant derrière elle un désolant tableau de « dépouilles » et de « lambeaux de cadavres ». Si l’on suit la logique d’Augé, c’est la barbarie de l’univers guerrier qui devrait horrifier Athéna et non celui de la maternité.

  • 28 Sophocle, fr. 844 (Radt).
  • 29 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 222-224 ; Euripide, Hécube, v. 466-467.
  • 30 Il est possible que les étrangers et les femmes athéniennes aient pu assister aux représentations t (...)

15À la lumière de ces deux exemples, Athéna semble donc profondément étrangère au monde des femmes, mères ou parthenoi. Pour autant, quelques passages rappellent que malgré cette altérité, Athéna appartient également à la sphère du féminin. Nous trouvons dans la tragédie des références à la réalité sociale des femmes dans laquelle Athéna a parfaitement sa place. Aussi voyons-nous le nom de la Fille de Zeus associé au tissage dans une tournure périphrastique, « les travaux d’Athéna [Erga Athanas] », son épiclèse invoquée28 et le tissage de son péplos évoqué deux fois29. Mais force est de reconnaître que cela reste bien maigre : l’Athéna tragique n’est pas exactement la même que l’Athéna cultuelle. Cette différence aurait certainement à voir avec le public visé par ces deux Athéna : les tragédies concernaient avant tout les citoyens mâles d’Athènes30 et leur donnaient matière à réflexion pour leurs pratiques civiques. La destination des textes façonnerait le genre d’Athéna et expliquerait ainsi l’insensibilité de la déesse aux douleurs des mères et des jeunes filles.

Une représentation virile et guerrière canonique

  • 31 Pauline Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à A (...)

16Plutôt que son patronage des pratiques domestiques, le corpus tragique met l’accent sur l’aspect guerrier d’Athéna. En tant que vierge, la déesse peut avoir une fonction politique et masculine « parce qu’elle est une parthénos et a toujours refusé le mariage »31.

Une iconographie guerrière traditionnelle ?

  • 32 Raffaele Grisolia et Gioia M. Rispoli, Il personaggio e la maschera, Atti del convegno internaziona (...)
  • 33 Cf. Jean-Pierre Vernant, « Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide », L’Homme, XCIII, 1985, p. (...)
  • 34 Cf. Françoise Frontisi-Ducroux, Le Dieu-masque. Une figure du Dionysos d’Athènes, Paris/Rome, La Déc (...)

17Qui dit théophanie, dit incarnation du divin sur scène. Or, il convient de rappeler que cette représentation scénique du divin pose problème. En effet, le divin invisible et sous-jacent de la poésie épique devient visible au théâtre et se pose obligatoirement en termes anthropomorphiques : alors que les mots du poète suffisent à donner corps aux dieux dans l’épopée, c’est le corps et la voix de l’acteur qui se posent comme médium essentiel à la présence divine sur scène. Si, dans l’Iliade et l’Odyssée, il est précisé que les dieux se transforment, cette malléabilité du corps divin n’est pas transposable sur scène. Pour autant, lorsqu’un dieu se manifeste devant le héros et les spectateurs, il se doit d’être immédiatement reconnaissable. À dessein, les éléments paratextuels, telle que la mise-en-scène du théâtre antique, doivent permettre l’identification immédiate de la divinité. Dès Eschyle, les acteurs portaient un masque et une longue robe. Il y avait, semble-t-il, autant de masques qu’il y avait de rôles : chacun illustrait un caractère, un type de personnage voire un personnage en particulier32. Même si la plupart des masques ont aujourd’hui disparu, les peintures sur vases et les copies en terre cuite, la plupart des ex-voto funéraires, nous permettent d’en avoir une idée assez précise. Seule une petite partie concerne les dieux, et tout particulièrement Dionysos. Encore faudrait-il distinguer masque du dieu et masque du personnage33, masque rituel et masque de théâtre34. Nonobstant cette nécessaire distinction, il est tout à fait vraisemblable qu’à l’instar des autres personnages tragiques, l’acteur chargé de jouer Athéna portait un masque et un déguisement dont les éléments rappelaient sans nul doute les attributs principaux et traditionnels de la déesse.

  • 35 Eschyle, Euménides, v. 403.
  • 36 Euripide, Héraclès, v. 1003.

18On peut trouver des indices de l’apparence d’Athéna sur scène. Ainsi, dans Les Euménides, Athéna utilise son égide non comme un bouclier mais comme un moyen de locomotion pour traverser promptement la mer Égée35 ; dans l’Héraclès d’Euripide, la déesse « brand[it] sa lance »36 alors que le contexte de la pièce n’est pas guerrier. Autrement dit, ni l’égide d’Athéna dans Les Euménides, ni sa lance ne sont utiles au bon déroulement des deux tragédies. Leur intérêt est paratextuel : elles permettent au public et aux personnages d’identifier formellement la déesse tant ces deux attributs lui sont consubstantiels.

Les références à la mythologie guerrière de la déesse

  • 37 Francis Vian, La guerre des géants. Le mythe avant l’époque hellénistique, Paris, Klincksieck, 1952 (...)

19L’aspect guerrier d’Athéna ne se restreint pas à sa seule apparence. Les Tragiques qui puisent leur inspiration dans la source épique ont donc très canoniquement fait référence à la mythologie guerrière de la déesse. Prenons l’exemple de la Gigantomachie, textuellement la guerre contre les Géants. Aux VIe et Ve siècles, ce mythe jouissait d’une grande popularité au sein du monde grec, aussi n’est-il pas étonnant de voir les auteurs tragiques y faire allusion dans leurs pièces. Il raconte un passé lointain où les puissances supérieures engagèrent une guerre générationnelle sans merci : aux divinités anciennes s’opposèrent les divinités nouvelles, dirigées par Zeus, qui sortirent vainqueurs de cette guerre. Entre toutes les divinités qui ont combattu aux côtés du roi des dieux, Pallas est assurément celle qui a eu le plus de mérite : elle est même, « après Zeus, le principal artisan » de la défaite des Géants37.

  • 38 Ibid., p. 259.
  • 39 Ibid., p. 246.
  • 40 Ibid., p. 251.
  • 41 En l’occurrence Zeus et Dionysos dans l’Ion d’Euripide, v. 211-216 pour le premier et v. 216-218 po (...)
  • 42 Eschyle, Les Euménides, v. 295.
  • 43 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 222-224 et Hécube, v. 466-467.
  • 44 Hésiode, Théogonie, v. 617-735, pour la Titanomachie, et v. 886-900 pour la naissance d’Athéna.
  • 45 Vian, La guerre des géants…, op. cit., p. 173.

20Dans l’Athènes classique, Francis Vian constate « une sorte de symbiose entre la Gigantomachie et les rites destinés à consolider l’organisation sociale et politique de la Cité »38. Par conséquent, il faut rapprocher les Panathénées, grande fête civique athénienne, du mythe théogonique. C’est d’ailleurs en 566 a.C., lorsque Pisistrate institue le festival pentétérique à l’image des Jeux Olympiques, qu’apparaissent les premières Gigantomachies39. La consécration de la victoire de la déesse a lieu au moment même où lui est offert le péplos40. Glorieuse image, donc, pour un.e Athénien.ne que cette Athéna victorieuse et triomphatrice des Géants. C’est même le seul exemple où Athéna combat et tue de sa propre main un adversaire. Même si la participation des autres dieux est parfois mentionnée41, l’attention des Tragiques est avant tout centrée sur la divinité poliade d’Athènes (c’est-à-dire, protectrice de la cité) et ils soulignent la bravoure dont a fait preuve Athéna lors de cette bataille. Eschyle, sans détour, la représente en « hardi chef de guerre [thrasus tagouchos] »42 qui inspecte son armée. Euripide pousse plus loin la comparaison en modifiant quelque peu la tradition au profit de la déesse. Le poète rattache le péplos panathénaïque à la victoire d’Athéna sur les Titans dans deux situations semblables43. Or, si l’on en croit la tradition, Athéna ne sort de la tête de son auguste père que bien après la Titanomachie44. Naturellement, cette apparente confusion de la part du poète peut être l’illustration de sa volonté de rehausser « par orgueil national, […] les exploits de la Poliade »45.

Athéna, « auxiliatrice »43 du prince et la cité

  • 46 Francis Vian, « La fonction guerrière dans la mythologie grecque », in Jean-Pierre Vernant (dir.), (...)

21Toutefois, son mode d’action ne se limite pas seulement aux champs de bataille. Athéna, souligne Francis Vian, « veille sur Ulysse tout au long de ses pérégrinations »46 dans l’Odyssée. Elle est « l’amie virile » des héros autant dans l’épopée que dans la tragédie. Cependant, son champ d’intervention ne s’arrête pas au prince seul : lorsqu’elle apporte son secours à un héros, il n’est pas rare que le salut de la cité, en l’occurrence Athènes, soit, par extension, lui aussi en jeu.

  • 47 Euripide, Les Suppliantes, v. 1227-1231.
  • 48 Par exemple, le chant V de l’Iliade où elle combat directement au côté du roi Diomède, fils de Tydé (...)
  • 49 Homère, Iliade, IX, v. 443.

22L’exemple le plus frappant est bien celui des Suppliantes d’Euripide. Dans cette pièce, Euripide met en scène les événements qui suivirent la guerre des Sept contre Thèbes, menée par Adraste, roi d’Argos. Ce dernier veut récupérer les corps de ses soldats morts, ce que lui refusent les Thébains. Désespéré, il se tourne vers Thésée, roi d’Athènes, pour l’aider à résoudre ce contentieux. Afin de le seconder dans cette tâche périlleuse, Athéna apparaît à la fin de la pièce pour le conseiller. Thésée rend d’ailleurs hommage à la bienveillance d’Athéna : « Reine, j’obéirai à ta parole, car tu es le guide qui m’épargne l’erreur »47. La Fille de Zeus fait effectivement office de mentor (« guide ») pour Thésée qui s’abreuve de sa juste et sage « parole ». Dès lors, le roi d’Athènes, fort des conseils de la déesse, peut prendre la meilleure décision possible. Si l’action d’Athéna ne se circonscrit ici qu’à la « parole », elle demeure « le guide », la juste conseillère du prince qui lui permet de bien agir. Certes, la déesse n’intervient pas de la même manière que dans l’épopée où elle peut être force agissante48, mais il faut garder à l’esprit que sur scène, le logos prend le pas sur la praxis. Dieux comme héros sont avant tout de bons « diseurs d’avis »49 pour reprendre les propos de Phénix, le précepteur d’Achille. La « parole » d’Athéna a d’autant plus de force qu’elle vise également à la sauvegarde d’Athènes. Non seulement son aide permet au fils de Pélée d’éviter la faillite personnelle, mais dans un même mouvement, elle défend les intérêts de sa cité. D’une certaine manière, Athéna intervient indirectement dans les affaires athéniennes par l’entremise de Thésée qui, lui, possède le pouvoir effectif du souverain de la cité.

Les relations particulières entre une déesse et sa cité

  • 50 Eschyle, Les Euménides, v. 431.

23Rappelons que les tragédies sont jouées dans le cadre des Grandes Dionysies qui sont aussi bien une fête religieuse qu’une fête civique. Aussi n’est-il pas étonnant de constater cette insistance sur le discours, comme nous venons de le voir, et le politique. En tant que divinité poliade, Athéna est de facto associée au politique qui structure la tragédie. On peut clairement identifier Les Euménides d’Eschyle comme la tragédie qui consacre la fonction politique d’Athéna : représentée sous les traits d’une divinité à la majesté certaine et à l’inépuisable sagesse, elle arbitre le procès d’Oreste comme un véritable roi dans sa cité. Aussi divine que royale, Athéna intervient à la fois en qualité de déesse « riche en sagesse » et de « souveraine [anassa] »50 d’Athènes.

Souveraine divine ou reine ?

  • 51 Pour exemple, Thésée. Cf. Eschyle, Les Euménides, v. 689-695.
  • 52 Eschyle, Les Euménides, v. 287-289.
  • 53 Ibid., v. 85, v. 199, et v. 574.
  • 54 Ibid., v. 9-11.
  • 55 Ibid., v. 575.
  • 56 Ibid., v. 576 et v. 579-580.

24S’il est vrai que le titre d’anassa est, en premier lieu, un titre honorifique, il semble qu’Eschyle l’ait rattaché, ici, à une réalité politique. Sans pour autant aller à l’encontre de la tradition homérique, Eschyle, le temps de la tragédie, restreint la souveraineté des dieux à une cité, polis. C’est d’autant plus flagrant qu’au moment du procès d’Oreste, Athéna agit comme si elle était l’unique dirigeante d’Athènes. Tout au long de la pièce sont placées çà et là des références à des figures royales de l’Athènes mythique qui laissent à penser que le sceptre royal est d’ores et déjà entre les mains d’un homme51. Lorsqu’Oreste invoque Athéna, il l’interpelle non par l’une de ses nombreuses épiclèses comme il est coutume de le faire dans une prière, mais par son statut de « souveraine ». Il est à noter qu’elle est appelée « souveraine » dès lors qu’Oreste ou les Euménides se placent sous son autorité52. Des remarques similaires peuvent être faites pour Apollon qui, comme Athéna, est un « souverain [anax] »53, cette fois-ci des terres prophétiques de Delphes54. Par conséquent, lorsqu’il arrive à Athènes pour épauler une dernière fois son protégé, les Érynies ne manquent pas de lui rappeler qu’il n’est pas sur ses terres55. Phoibos reconnaît d’ailleurs qu’il vient moins en qualité de dieu qu’en « témoin du procès [marturèson] » d’Oreste et « responsable du meurtre de sa mère »56. Son influence et son pouvoir ne s’inscrivent et ne se définissent que dans un lieu précis : Delphes et le sanctuaire prophétique. De même, la puissance d’Athéna ne s’exerce qu’à Athènes.

Athéna et les trois fonctions du roi homérique

  • 57 Claude Mossé, La Grèce archaïque d’Homère à Eschyle, Paris, Seuil, 1984, p. 60.

25La figure de souveraineté d’Athéna mérite toute notre attention. En effet, le titre de souveraine d’Athènes ne recoupe pas seulement un honneur que les Athénien.nes auraient donné à leur déesse. Elle recouvre une réalité politique, qui était celle des rois homériques. Si l’on reprend la définition que propose Aristote dans Politique, le roi homérique concentre entre ses mains trois pouvoirs : le pouvoir juridique, le pouvoir militaire et le pouvoir religieux. Cela dit, il faut prendre avec beaucoup de précaution les propos d’Aristote, dont le contexte n’est pas le même que celui d’Homère. Comme le remarque Claude Mossé, cette notion est un sujet « complexe, objet de nombreux travaux dont les conclusions sont souvent contradictoires »57.Toujours est-il que l’interprétation aristotélicienne s’accorde en partie avec la figure royale d’Athéna dans Les Euménides.

  • 58 Ou plus exactement le Promontoire de Sigée. Cf. Eschyle, Les Euménides, p. 147, note 2. Se reporter (...)

26Athéna apparaît sans surprise comme une divinité guerrière. Dès son apparition, la déesse se pose comme un chef militaire qui reçoit des mains des princes achéens, un lot de terres, le Scamandre situé à l’entrée de l’Hellespont, en guise de don à la suite de la prise de Troie58. Nous n’irons pas plus loin dans notre analyse, dans la mesure où l’aspect guerrier a déjà été détaillé dans la partie précédente.

  • 59 Ibid., p. 283.
  • 60 Eschyle, Les Euménides, v. 800-803.
  • 61 Ibid., v. 1005.
  • 62 Des arréphores selon Paul Mazon, in Eschyle, Les Euménides, p. 170, note 4.
  • 63 Eschyle, Les Euménides, v. 1025-1027.

27Vient ensuite la fonction religieuse. Dans le cas d’Athéna, elle reste somme toute anecdotique. Elle-même sujet de culte, elle n’est concernée ni par les offrandes, ni par les sacrifices. Cela dit, à la toute fin de la pièce, elle s’apprête à offrir de nouvelles timai (« honneurs ») aux Érinyes. Soucieuse du sort que réservent les Euménides à sa chère cité, elle cherche à éviter à tout prix un désastre qui causerait la ruine de l’Attique et déclencherait une nouvelle lutte intestine entre les dieux. Aussi, la déesse leur fait part de sa promesse de leur offrir « tous les prémices, offrandes de naissance et offrandes d’hymen » si elles ne cèdent pas à leur courroux. Les « prémices » renvoient, selon Herbert J. Rose, à « une offrande issue d’un butin »59. Pour ce qui est des « offrandes d’hymen », il s’agit, en fait, « d’un premier sacrifice qui s’attache les bénédictions d’un heureux et fertile mariage »60. Grâce aux bienfaits d’Athéna, les Érinyes ne sont plus seulement ces dangereuses chtoniennes qui poursuivent et harcèlent les criminels, mais sont également des divinités qui veillent à ce que hommes, animaux et terres soient fertiles pour la plus grande prospérité d’Athènes. Pour clore cette happy end, une procession part de la colline de l’Aréopage jusqu’à la nouvelle « demeure [hiéron] »61 des nouvelles divinités d’Athènes. C’est Athéna qui mène le cortège, composé de jeunes filles attachées à son service62 et de vieilles femmes63. La tragédie des Euménides se finit ainsi sur un air de mythe étiologique.

  • 64 Ibid., v. 484.
  • 65 Cf. Eschyle, Les Euménides, p. 150, note 3 (par Paul Mazon).
  • 66 Odile Wattel, La politique dans l’Antiquité grecque, Paris, Armand Colin, 1999, p. 72.
  • 67 Eschyle, Les Euménides, v. 741-743.

28Reste alors la fonction juridique. Dans le cadre de la tragédie eschyléenne, elle supplante aisément les deux autres fonctions. C’est en effet grâce à Athéna qu’une justice plus juste et plus sage voit le jour : la déesse décide de créer par « loi divine [thesmos] »64 le tribunal de l’Aréopage pour juger l’affaire du matricide. Les commentateurs ont d’ailleurs eu beaucoup de mal à comprendre pourquoi une déesse aussi importante qu’Athéna dut avoir recours à cette création. Pour Paul Mazon, cela s’explique par le fait que « l’affaire est trop grave pour être réglée par un arbitre, mortel ou immortel ; mais elle peut l’être par un tribunal, et même par un tribunal humain »65. Cette collégialité de la justice corrobore la fonction de roi que revêt Athéna : dans la Grèce archaïque, rendre la justice n’était pas que l’affaire d’un seul : cela concernait aussi bien le roi que les aristocrates qui l’entouraient66. Néanmoins, pendant toute la durée de la pièce, la déesse garde une grande emprise sur le Conseil. Celui-ci est d’ailleurs entièrement de son fait puisque c’est elle qui choisit les membres qui le constituent et c’est elle qui en définit les règles : avant même que l’affaire ne soit jugée, c’est elle qui tempère l’atmosphère et permet aux deux parties de s’expliquer ; c’est elle aussi qui décide de sauver in extremis Oreste, pour une raison de préférence pour le père, que nous avions déjà soulevée, en promulguant une loi qui absout l’accusé en cas d’égalité67.

29La Fille de Zeus concentre en son sein tout ce qui fait un roi homérique idéal (nous insistons sur l’emploi du masculin), ce qui est la moindre des choses au regard de sa majesté divine, mais surtout la charge royale d’Athéna souligne son genre très clairement masculin, du moins dans la tragédie eschyléenne.

Une relation affective

30Faute d’autres exemples, il est difficile d’évaluer si cet atour royal revêtu par les dieux s’avère exceptionnel ou non. Quant à la caractérisation d’Athéna en roi homérique dans les Euménides, il semblerait qu’il n’en existe aucun autre équivalent au sein du corpus tragique. La figure de la Fille de Zeus se distingue donc de celles des autres divinités : sa stature de roi homérique dans les Euménides revêt un caractère unique. Enfin, au rôle politique et rationnel de la Fille de Zeus vient s’ajouter la relation affective que la déesse entretient avec ses concitoyens.

  • 68 Il existait, par exemple, une cité de Grande-Grèce dédiée au dieu de la mer, Poséidon, du nom de Po (...)
  • 69 Loraux, Les enfants d’Athéna…, op. cit., p. 46.
  • 70  Violaine Sebillotte Cuchet, Libérez la patrie ! Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Paris, (...)

31Le premier aspect de cette relation affective réside dans le caractère éponyme de la déesse : non seulement, Athéna est la divinité poliade d’Athènes, mais en outre, son nom est étroitement lié à celui de sa cité. À défaut d’être un cas unique en son genre68, elle offrait aux Athénien.nes un argument d’orgueil national. Rien d’étonnant donc que soit abondamment utilisé le nom de la déesse, ici Pallas, comme toponyme. Il faudrait traduire, nous explique Nicole Loraux, le nom « athénien » par « ceux d’Athéna »69, ce qui « en terre de filiation patrilinéaire » peut paraître paradoxal70. Autrement dit, les Athénien.nes descendraient tous de la même « mère » : Athéna.

  • 71 Euripide, Les Héraclides, v. 771-772.
  • 72 Homère, Iliade, XXIII, v. 782-783 : « elle [...] assiste Ulysse comme une mère et lui apporte son s (...)

32Une mère, donc ? C’est visiblement de cette manière que les Athénien.nes la perçoivent. Elle est même nommément appelée « mère [mater] »71 dans Les Héraclides. Nous pourrions voir cela comme le paroxysme du mode de relation qu’entretient Athéna avec ses protégés. Cela dit, l’aspect maternel de Pallas n’est pas exclusif à la tragédie : il avait déjà été soulevé par Homère dans l’Iliade72. Il est vrai qu’en poussant jusqu’à son terme la fonction « auxiliatrice » de la déesse, il est tentant de l’imaginer sous les traits d’une mère attentive à ses enfants. Et ses enfants, ce sont aussi bien les héros que les citoyens d’Athènes.

  • 73 On peut s’intéresser au passage de l’Ion d’Euripide où il est question du moment où Athéna récupère (...)
  • 74 Nicole Loraux, « L’autochtonie : une topique athénienne. Le mythe dans l’espace civique », Annales. (...)

33Il existe néanmoins une naissance que l’on peut attribuer à Athéna : la naissance d’Érichthonios. Là encore, ce mythe bien athénien est réinjecté par les Tragiques, en particulier Euripide, dans leurs pièces. Il a d’ailleurs été abondamment glosé par les commentateurs, principalement Nicole Loraux dans ses célèbres Enfants d’Athéna. Il est délicat, après cela, d’apporter de nouveaux éléments à cette question : nous nous en tiendrons à quelques remarques conclusives. Pour ce faire, reprenons rapidement le mythe où nous l’avions laissé. Athéna parvint donc à se défendre contre le Divin Boiteux. Trop excité, le Divin Boiteux éjacula et de sa semence, engrossa Gê73. Refusant de s’occuper de cet enfant, elle le donna à Athéna, qui fut bien obligée de le reconnaître. Ce moment de la reconnaissance de l’enfant par Athéna, Nicole Loraux le rattache à la cérémonie des Amphidromies. En effet, dans le passage d’Ion où il est question de la reconnaissance d’Erichthonios, Athéna tend ses bras vers l’enfant à l’instar du geste qu’accomplit le père lors de la fête des Amphidromies74. L’aspect maternel d’Athéna se meut alors en « rôle paternel » qu’il ne faut pas hésiter à lui attribuer.

Conclusion

34Il apparaît d’abord qu’Athéna n’œuvre pas auprès des parthenoi et gunai, ou tout du moins en faveur des femmes. Sa mythologie se déploie, en réalité, uniquement dans un monde androcentrique. S’il est vrai que les Tragiques ne s’écartent point de la tradition en faisant porter l’intérêt de Pallas sur le salut du père, du prince et de la patrie, il est cependant remarquable que seule sa mythologie guerrière la caractérise véritablement. Les auteurs tragiques n’ont d’ailleurs pas hésité à rehausser la virilité de la déesse, en insistant, exaltant, glorifiant ses faits d’armes. Vierge refusant le mariage, virile enfant de Zeus, poliade d’Athènes, il n’est ainsi pas étonnant que sa relation particulière avec sa cité chérie transparaisse de nombreuses fois dans la tragédie. La relation est triple : elle peut être linguistique, politique et affective. À chaque fois, affleure une certaine ambiguïté genrée : l’éponymie athénienne se fonderait ainsi sur un nom à l’ambivalence sexuelle notable, la gouvernance d’Athéna serait ultimement entre les mains d’une reine masculinisée, et les Athénien.nes seraient issu.es d’une mère qui ne les aurait pas conçu.es. C’est en cela que les Tragiques diffèrent de la tradition, c’est en cela que nous pouvons voir un particularisme athénien de la figure d’Athéna.

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Notes

1 Euripide, Ion, v. 206-211, traduction légèrement modifiée. En l’absence de mention contraire, les traductions des extraits cités proviennent de la « Collection des Universités de France » des Éditions Les Belles-Lettres.

2 Albert Carnoy, Dictionnaire étymologique de la mythologie gréco-romaine, Louvain, Éditions Universitas, 1957, Pallas (n.v.), cité par Jean-Baptiste Bonnard, « Sous le peplos d’Athéna », in Vincent Azoulay, Florence Gherchanoc et Sophie Lalanne (dir.), Le banquet de Pauline Schmitt Pantel. Genre, mœurs, et politique dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 149-158, p. 156.

3 Pour ce qui est de l’historiographie du genre en histoire ancienne, se référer en dernier lieu à la synthèse de Violaine Sebillotte Cuchet, « Les Antiquistes et le genre », in Violaine Sebillotte Cuchet et Nathalie Ernoult (dir.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 11-26.

4 Nicole Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », in Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident, vol. 1, L’Antiquité, dir. par Pauline Schmitt Pantel, Paris, Plon, 1991, p. 35.

5 Pierre Sineux, « Le dieu grec peut-il être assimilé à une personne ? », in idem, Qu’est-ce qu’un dieu grec ?, Paris, Klincksieck, 2006, p. 56.

6 Louise Bruit Zaidman et Pauline Schmitt Pantel, La religion grecque dans les cités à l’époque classique, Paris, Armand Colin, 1989, p. 5.

7 Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p. 253-271, p. 259.

8 Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, Princeton University Press, 1903, p. 30.

9 Froma. I. Zeitlin, « The dynamism of misogyny. Myth and mythmaking in the Oresteria », in John Peradotto et John Patrick Sullivan (dir.), Women in the Ancient World. The Arethusa Papers, Albany (NY), State University of New York Press, 1984, p. 182.

10 Prenons l’exemple de l’étude la plus connue : Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Points folio, 1990, p. 35-72.

11 Athénée de Naucratis, Deipnosophistes, VIII, 347e.

12 Pour la création de la femme, et la parure, cf. Hésiode, Théogonie, v. 572-580 ; Les Travaux et les Jours, v. 71-72. Pour l’apprentissage du tissage, cf. Les Travaux et les Jours, v. 63-64

13 Par exemple, en tant que « jeune fille [païs] », Euripide, Les Troyennes, v. 47 ; en tant que parthénos, Euripide, Héraclès, v. 906.

14 Euripide, Les Troyennes, v. 978-981.

15 Citée par le Pseudo Ératosthène, Catastérismes, p. 13.

16 Cf. Alain Le Boulluec, Suzanne Saïd et Monique Trédé, Histoire de littérature grecque, Paris, PUF, 1997, p. 51. L’Iliou Persis ou Le Sac de Troie est une épopée perdue qui appartenait au cycle dit « épique », composé de nombreux autres poèmes. L’Iliade et l’Odyssée en faisaient notamment partie. Avec la Petite Iliade, l’Iliou Persis racontait la chute de Troie.

17 Sophocle, Ajax de Locres, fr. 10c (Loeb), traduction personnelle.

18 Homère, Iliade, V, v. 845-871.

19 Rappelons qu’Oreste poignarda sa mère Clytemnestre, elle-même à l’origine du meurtre d’Agamemnon, son mari.

20 Eschyle, Les Euménides, v. 738.

21 Par exemple : « née de Zeus [diogenès] » comme dans Eschyle, Les Sept contre Thèbes, v. 128 ; Euripide, Hélène, v. 25.

22 Se reporter à l’analyse faite de ces deux versions par Jean-Baptiste Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 25-35.

23 Hésiode, Théogonie, v. 886-887.

24 C’est l’épithète qu’utilise Euripide, Les Phéniciennes, v. 666-667, et Érechtée, fr. 18, v. 64.

25 Eschyle, Les Euménides, v. 736.

26 Euripide, Augé, fr. 2 (Budé). Nous ne savons pas si Athéna apparaît ex machina ou si Augé adresse ses reproches à une Athéna absente de scène.

27 Ce parallèle se retrouve dans la pièce d’Euripide, Érechtée, qui met en scène le sacrifice par une mère de la vie de ses filles pour sauver l’autel, les dieux et la patrie. Cf. Claude Calame, « Myth and Performance on the Athenian Stage : Praxithea, Erechtheus, Their Daughters, and the Etiology of Autochthony », Classical Philology, CVI, 2011, p. 1-19.

28 Sophocle, fr. 844 (Radt).

29 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 222-224 ; Euripide, Hécube, v. 466-467.

30 Il est possible que les étrangers et les femmes athéniennes aient pu assister aux représentations théâtrales, mais leur présence n’a pu être attestée jusqu’à présent.

31 Pauline Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales. ESC, 32, 6, 1977, p. 1059-1073, p. 1073sq.

32 Raffaele Grisolia et Gioia M. Rispoli, Il personaggio e la maschera, Atti del convegno internazionale di studi, Naples, 2003 ; Luigi Bernabo Brea, Maschere e personaggi del teatro greco nelle terracotte liparesi, Rome, « L’erma » di Bretschneider, Naus Editoria, 2001, p. 33-48.

33 Cf. Jean-Pierre Vernant, « Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide », L’Homme, XCIII, 1985, p. 31-58.

34 Cf. Françoise Frontisi-Ducroux, Le Dieu-masque. Une figure du Dionysos d’Athènes, Paris/Rome, La Découverte/École française de Rome, 1991.

35 Eschyle, Euménides, v. 403.

36 Euripide, Héraclès, v. 1003.

37 Francis Vian, La guerre des géants. Le mythe avant l’époque hellénistique, Paris, Klincksieck, 1952, p. 56-70.

38 Ibid., p. 259.

39 Ibid., p. 246.

40 Ibid., p. 251.

41 En l’occurrence Zeus et Dionysos dans l’Ion d’Euripide, v. 211-216 pour le premier et v. 216-218 pour le second.

42 Eschyle, Les Euménides, v. 295.

43 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 222-224 et Hécube, v. 466-467.

44 Hésiode, Théogonie, v. 617-735, pour la Titanomachie, et v. 886-900 pour la naissance d’Athéna.

45 Vian, La guerre des géants…, op. cit., p. 173.

46 Francis Vian, « La fonction guerrière dans la mythologie grecque », in Jean-Pierre Vernant (dir.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, 3e éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 1999, p 72.

47 Euripide, Les Suppliantes, v. 1227-1231.

48 Par exemple, le chant V de l’Iliade où elle combat directement au côté du roi Diomède, fils de Tydée.

49 Homère, Iliade, IX, v. 443.

50 Eschyle, Les Euménides, v. 431.

51 Pour exemple, Thésée. Cf. Eschyle, Les Euménides, v. 689-695.

52 Eschyle, Les Euménides, v. 287-289.

53 Ibid., v. 85, v. 199, et v. 574.

54 Ibid., v. 9-11.

55 Ibid., v. 575.

56 Ibid., v. 576 et v. 579-580.

57 Claude Mossé, La Grèce archaïque d’Homère à Eschyle, Paris, Seuil, 1984, p. 60.

58 Ou plus exactement le Promontoire de Sigée. Cf. Eschyle, Les Euménides, p. 147, note 2. Se reporter également à Herbert Jennings Rose, A commentary on the survivings plays of Aeschylus, Amsterdam, Noord-Hollandsche Uitg. Mij., 1957, p. 242.

59 Ibid., p. 283.

60 Eschyle, Les Euménides, v. 800-803.

61 Ibid., v. 1005.

62 Des arréphores selon Paul Mazon, in Eschyle, Les Euménides, p. 170, note 4.

63 Eschyle, Les Euménides, v. 1025-1027.

64 Ibid., v. 484.

65 Cf. Eschyle, Les Euménides, p. 150, note 3 (par Paul Mazon).

66 Odile Wattel, La politique dans l’Antiquité grecque, Paris, Armand Colin, 1999, p. 72.

67 Eschyle, Les Euménides, v. 741-743.

68 Il existait, par exemple, une cité de Grande-Grèce dédiée au dieu de la mer, Poséidon, du nom de Poséidonia, devenue par la suite Paestum lorsqu’elle tomba dans l’escarcelle romaine.

69 Loraux, Les enfants d’Athéna…, op. cit., p. 46.

70  Violaine Sebillotte Cuchet, Libérez la patrie ! Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Paris, Belin, 2006, p. 258.

71 Euripide, Les Héraclides, v. 771-772.

72 Homère, Iliade, XXIII, v. 782-783 : « elle [...] assiste Ulysse comme une mère et lui apporte son secours ! »

73 On peut s’intéresser au passage de l’Ion d’Euripide où il est question du moment où Athéna récupère des bras de Gê, Erichthonios. Cf. Euripide, Ion, v. 267-273.

74 Nicole Loraux, « L’autochtonie : une topique athénienne. Le mythe dans l’espace civique », Annales. ESC, 34, 1, 1979, p. 3-26, p. 17. Pour les Amphidromies, cf. Annalisa Paradiso, « L’agrégation du nouveau-né au foyer familial : Les Amphidromies », Dialogues d’Histoire Ancienne, XIV, 1988, p. 203-218. Cf. Bonnard, Le complexe de Zeus…, op. cit., p. 86.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Audrey Vasselin, « Le genre d’Athéna dans les tragédies athéniennes », Genre & Histoire [En ligne], 20 | Automne 2017, mis en ligne le 19 janvier 2018, consulté le 22 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/genrehistoire/2875

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Auteur

Audrey Vasselin

Université Paris I Panthéon-Sorbonne. Courriel : audrey.Vasselin@malix.univ-paris1.fr

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