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Matthieu Brejon de Lavergnée, De la charité au care. Genre, religion et société à l’âge libéral de l’assistance (xixe-premier xxe siècle)

Dossier d’habilitation à diriger des recherches (garant : Jacques-Olivier Boudon), Université Paris-Sorbonne, 2017

Texte intégral

1Trois volumes composent le dossier : un mémoire de synthèse Histoire sociale, histoire religieuse. Fragments d’ego-histoire ; un mémoire inédit Histoire des Filles de la Charité. Le temps des cornettes (xixe-xxe siècle)1 ; un recueil de travaux organisé autour des entrées suivantes : « Générations romantiques, catholiques sociaux : une approche biographique » ; « Organisations charitables, sociabilités catholiques : une histoire culturelle et politique » ; « Réseaux et genre : perspectives croisées avec l’histoire religieuse »2.

  • 3 Synthèse dans Matthieu Brejon de Lavergnée, « Une politique sans État ? Charité catholique et régul (...)

2Un des enjeux du mémoire de synthèse est d’expliciter un parcours scientifique et de mesurer la contribution d’un chercheur à un champ historiographique. Historien du religieux, je m’intéresse à vrai dire moins à l’expérience religieuse en tant que telle qu’aux conditions sociales, culturelles et politiques de son expression. Cette approche croisée convient particulièrement bien à mes objets de recherches, la charité et la philanthropie à l’âge libéral de l’assistance. Ce moment peut être défini comme celui où, face à une question sociale qui occupe une place croissante dans l’agenda savant et politique, l’État délègue sa résolution à l’échelle locale par la collaboration d’acteurs privés – individuels mais surtout associatifs – et communaux3. J’avais, pour ma thèse de doctorat (2006), travaillé sur l’un de ces acteurs, la Société de Saint-Vincent-de-Paul, exclusivement composée d’hommes mais sans mobiliser le genre comme catégorie d’analyse. J’étais alors tout à une histoire sociale privilégiant prosopographie, carrières, fortunes et sociabilités.

  • 4 Alain Corbin, Jacqueline Lalouette, Michèle Riot-Sarcey (dir.), Femmes dans la cité, 1815-1871, Grâ (...)
  • 5 Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes et du genre, Lyon, ENS, 1998, p. 12
  • 6 Claude Langlois, « Les champs délaissés », Revue d’histoire de l’Église de France, 86 (Un siècle d’ (...)
  • 7 https://afhrc.hypotheses.org

3Cette histoire sans genre me semble à vrai dire symptomatique d’une historiographie française qui ne connaît son tournant genré qu’au tournant des années 1990-2000. En 1997 paraissaient les actes du colloque Femmes dans la cité, 1815-1871 qui s’appropriait la fameuse théorie des sphères séparées au moment de sa remise en cause pour observer le brouillage des assignations de rôles4. En 1998, dans sa préface à l’ouvrage de Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes, Alain Corbin aspirait à une « lecture sexuée – et non seulement féminisée – du passé, attentive à l’historicité des procédures de construction de la virilité5 ». En 1999, lors du colloque de Rennes faisant le bilan de cent ans d’histoire religieuse, Claude Langlois pointait le genre parmi « les champs délaissés » à même de penser l’inégal partage sexué des rôles religieux6. Ce contexte devait donner lieu à une floraison de travaux dans la décennie suivante à laquelle l’histoire religieuse a participé. Avec Magali Della Sudda, j’ai publié un collectif Genre et christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée (Beauchesne, 2014) à partir de deux journées de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine7. Une petite quinzaine d’historien.nes du religieux y teste l’apport et les limites du genre pour penser leurs propres objets. Il resterait à conduire l’exercice inverse : réunir des historiens et historiennes du genre pour leur faire tester des outils empruntés à l’histoire et à la sociologie religieuses.

  • 8 Matthieu Brejon de Lavergnée, « Making the Charitable Man. Catholic Masculinities in Nineteenth-Cen (...)
  • 9 J’ai traité cette question dans « Du mythe des origines. Les Filles de la Charité et leurs fondateu (...)
  • 10 Huile sur toile, 145 x 117 cm, s.d. années 1820. Paris, Maison mère des Filles de la Charité © AF (...)

4Reprenant mon corpus initial dans la perspective d’une histoire des masculinités8, j’ai surtout effectué ma conversion genrée à l’occasion de mon enquête sur les Filles de la Charité, plus connues sous le nom de Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. Cette désignation qui s’impose fin xviiie-début xixe siècles – on parlait alors des « filles de Monsieur Vincent » – dit quelque chose de la mémoire genrée des fondateurs qui invisibilise le rôle de Louise de Marillac9. Comme on peut le voir sur le tableau d’André-Joseph Bodem, Mlle Le Gras, qui porte le bonnet des veuves du Grand Siècle, reçoit à genoux les « Règles » de sa nouvelle Compagnie des mains de M. Vincent10.

  • 11 Matthieu Brejon de Lavergnée, La rue pour cloître. Histoire des Filles de la Charité, xviie-xviiie  (...)

5Celui-ci jouit de l’autorité de l’homme, du prêtre ici représenté en surplis et étole, et du saint (depuis 1737) que lui confèrent l’Église catholique comme la société. Les cornettes des sœurs à l’arrière-plan sont cependant celles de la première moitié du xixe siècle. Cet anachronisme répond aux besoins de réaffirmation de l’autorité des supérieurs généraux de la congrégation de la Mission, autre fondation vincentienne, qui jouissent de la tutelle des Filles de la Charité depuis l’acte d’érection de la confrérie en 1646 et les lettres patentes de 165711. Or leur autorité est remise en cause depuis la séquence Révolution-Empire tant par les sœurs elles-mêmes qui s’en passent fort bien que par les évêques qui souhaitent reprendre la main sur la principale des congrégations charitables et hospitalières. Les sœurs cherchent ainsi à jouer de ces autorités masculines et cléricales concurrentes, en s’appuyant aussi sur l’État, pour ne reconnaître que celle qui leur laissera, dans la gestion quotidienne, la plus large autonomie.

6C’était compter sans l’énergie de Jean-Baptiste Étienne, supérieur de la Mission de 1843 à 1874, qui invoque l’histoire pour rétablir ses droits. Une fois élu, il dispose d’un mandat jusqu’à sa mort alors que les supérieures générales ne sont élues que pour trois ans renouvelables. Il est omniprésent dans le gouvernement interne des Filles de la Charité pour lesquelles il négocie habilement avec les pouvoirs civils et religieux en France et bientôt dans le monde. Au nom de l’unité et d’une conception centralisée et hiérarchisée du pouvoir, il n’hésite pas à entretenir une abondante et chaleureuse correspondance directement avec les sœurs mais aussi à casser toute tentative d’autonomie, contribuant à raidir les relations avec la branche espagnole.

7Une arme spirituelle d’une grande violence symbolique est aux mains des clercs contre les sœurs, utilisée surtout à l’heure du schisme interne sous l’Empire : chantage au renouvellement annuel des vœux, interdiction de communier à Pâques, menace du jugement divin. Il n’en demeure pas moins que la constitution civile du clergé et la question des serments ont introduit une plus grande autonomie de conscience et la revendication d’être « citoyennes » de leur communauté. Les sœurs en dissidence savent, s’il le faut, mener la fronde à l’échelle de leur établissement et, en cas d’échec, se replier dans leur famille et négocier ailleurs leurs compétences professionnelles comme domestiques, catéchistes, maîtresses d’école, infirmières voire pharmaciennes.

8Hors période de crise, le contrôle spirituel reste important comme on l’observe dans la gestion du moment mystique de la Compagnie qui connaît trois voyantes en 1830 (Catherine Labouré), 1840 (Justine Bisqueyburu) et 1846 (Apolline Andriveau). L’audace visionnaire est féminine, la prudente mise en forme des révélations masculine. L’apparition change alors littéralement de mains et se voit soumise au tamis interprétatif d’une chaîne qui part du confesseur lazariste, passe par le supérieur général et remonte jusqu’à la congrégation romaine des Rites qui censure ou encourage selon les contextes.

9Le renversement de la conjoncture politique, tant en Europe qu’en Amérique latine à partir des années 1860-1870, vient fragiliser le contrat qui unissait États et congrégations féminines dans la régulation de l’assistance. Une lecture genrée permet ici d’enrichir l’historiographie des « laïcisations ». Au Portugal, l’élite politique positiviste dénonce la mainmise des religieuses sur l’éducation des filles, futures épouses et mères de citoyens. En Allemagne, le Kulturkampf exprime aussi l’inquiétude de la bourgeoisie masculine et libérale face à l’extension de congrégations qui détournent les femmes de leurs devoirs maternels en leur offrant, comme célibataires, un statut reconnu et un métier. En France à l’inverse, l’assignation des femmes à la maternité par une République nataliste a freiné le remplacement des sœurs par des laïques dans les hôpitaux. Prises entre deux devoirs contradictoires, celles-ci risquent de n’être que de mauvaises infirmières sacrifiant les malades à leur famille ou, à l’inverse, de mauvaises mères négligeant leurs enfants, à la différence des religieuses dont la vie tient tout entière dans l’hôpital. Quoi qu’il en soit, ces brutales reprises en main masculines de sphères abandonnées à un clergé féminin ont pour effet de redistribuer les tâches des Filles de la Charité. L’abandon des écoles conduit en France au début du xxe siècle à un recentrement sur la visite des pauvres et le soin des malades, à l’ouverture des fronts nouveaux de l’éducation populaire, au développement d’un syndicalisme de services pour les employées, ouvrières, institutrices et domestiques. Dans ces espaces s’expérimente un « féminisme de la différence » : femmes et hommes sont égaux, mais chaque sexe a sa vocation propre. Aux cours professionnels est souvent adjoint un enseignement ménager conçu comme un apprentissage des tâches domestiques qui reviennent en propre aux futures épouses et mères de famille.

  • 12 Journal de Caroline Brame (1847-1892), cité par Michelle Perrot, « Caroline, une jeune fille du fau (...)

10La moindre protection de l’État place ainsi les Filles de la Charité dans une plus grande dépendance du financement des notables catholiques et en particulier de son monde féminin. Les donatrices s’inscrivent ici dans la filiation des nobles veuves d’Ancien Régime. Les mères pétitionnent et quêtent pour les religieuses tandis que les filles patronnent leurs ouvroirs et portent l’habit des Enfants de Marie « blanc et bleu, pur et délicieux12 ». Elles investissent ainsi un espace public habituellement occupé par des hommes que l’on retrouve au même moment dans les comités paroissiaux et les sociétés civiles d’écoles libres. Toutes les femmes, assurément, ne portent pas les cornettes dans leur cœur, et la violence que celles-ci subissent n’est pas exclusivement masculine. Les témoignages ne manquent pas d’orphelines qui évitent dans les rues de croiser les sœurs qui les ont élevées. Outre de possibles motifs personnels, on peut aussi y lire le rejet de l’Église par un monde populaire masculin où ces jeunes filles ouvrières sont socialisées. Les crises politiques libèrent également les violences, ainsi des fessées patriotiques de 1791 qui sont le fait de « citoyennes » érigées en gardiennes de la vertu révolutionnaire. Les motifs économiques comptent également, telle la concurrence déloyale des ouvroirs aux yeux des ouvrières parisiennes en 1871 alors que le textile est le principal secteur d’activité féminin. Il n’en demeure pas moins que, femmes, les Filles de la Charité sont largement au service des filles, dans leurs écoles et leurs nombreux orphelinats. L’iconographie de la sœur à l’enfant traduit bien cette représentation d’un rôle professionnel fondé sur une disposition maternelle.

11Cependant, au cours de leurs visites à domicile, dans leurs maisons de charité ou leurs dispensaires, au sein des hôpitaux et des sanatoriums, les cornettes secourent bien les deux sexes. La Première Guerre mondiale, avec ses hôpitaux militaires et ses ambulances où les sœurs sont particulièrement investies, est un moment particulier d’évolution des identités genrées. À l’instar des femmes qui remplacent à l’usine ou aux champs leur mari parti au front, les Filles de la Charité font preuve d’un courage « masculin » comme en témoigne le vocabulaire des remises de décoration alors que la guerre dévirilise des hommes aux corps meurtris. Ce registre est endossé par les sœurs qui s’inscrivent dans la tradition de la « femme forte ». Au noviciat, on juge leur santé avant leur piété, on oppose l’amour mièvre des livres de piété (lecture féminine s’il en est) à l’énergique sacrifice de leur vie donnée aux pauvres et à Dieu. Infirmières, elles revendiquent des savoirs acquis, à l’instar des médecins, plutôt que des vertus, naturelles, qui seraient propres aux femmes, comme en témoigne ce cahier de cours d’une nurse du De Paul Hospital School of Nursing (Norfolk, Virginia), en 1916 :

  • 13 Traduit par Matthieu Brejon de Lavergnée, Le temps des cornettes…, op. cit., p. 368.

Être une femme suffit-il pour devenir une bonne infirmière ?
Il ne suffit pas d’être une femme pour devenir une bonne infirmière.
Pourquoi donc ?
Parce que ce métier nécessite, outre des qualités physiques et une force de caractère, une formation spécifique à laquelle toute femme, avec ses seules vertus, ne peut prétendre13.

12C’est cependant la déférence au pouvoir masculin qui contribue au maintien des cornettes à l’hôpital, médecins et administrateurs les défendant au besoin contre les velléités de laïcisation des services. Replacées dans un temps long, ces relations de genre se font au détriment des sœurs : elles perdent des positions face aux chirurgiens et pharmaciens d’abord (xviie-xviiie siècles), face aux administrateurs et médecins ensuite (xixe-xxe siècles) qui associent compétences, pouvoir et masculinité.

  • 14 En dernier lieu, la remarquable thèse de Kristien Suenens, ‘Too robust to be saint’. Female Congreg (...)

13Cette étude confirme enfin ce que des travaux récents sur les religieuses, en France, en Grande-Bretagne, aux États-Unis, en Belgique ont aussi montré14. Les congrégations religieuses furent un des lieux privilégiés où des femmes purent se forger des espaces d’autonomie au sein des sociétés patriarcales occidentales des xixe et premier xxe siècles. Protégées par une règle et des vœux, traçant une sorte de troisième voie entre le mariage et le célibat, des centaines de milliers de femmes jouirent de capacités d’initiative sans comparaison avec celles que leur offrait la société civile. C’est encore plus vrai, à l’heure de la démocratisation du recrutement, pour les sœurs issues des milieux populaires et de la petite bourgeoisie (ainsi de Mathilde Inchelin, fille d’un modeste « cultivateur », qui dirige l’hôpital Saint-Joseph à Paris avant d’être élue supérieure générale en 1922). Les femmes issues de la bonne bourgeoisie ou de la noblesse disposaient d’une autre possibilité en endossant le rôle de la dame d’œuvres ou de la ligueuse. La Compagnie leur a permis toutefois de faire fructifier le capital social et culturel qu’elles apportèrent avec elles (par exemple Marie Milcent, fille d’un médecin parisien, ardente promotrice des syndicats féminins à partir de 1902).

14Le modèle est moins performant à partir des années 1930 dans les pays les plus développés mais fonctionne dans les espaces impériaux et les pays neufs et, encore aujourd’hui, dans les pays d’Afrique subsaharienne ou d’Asie du sud-est où se concentrent les recrutements. Beaucoup de femmes ont appris un métier au sein des Filles de la Charité. Elles ont connu une « carrière » qui a pu les conduire à exercer des responsabilités à plus ou moins grande échelle (sœur servante, provinciale, officière), à gérer d’importants capitaux et à négocier avec les autorités civiles, politiques, religieuses. Certaines sont parties au loin comme missionnaires, ont appris une langue nouvelle et découvert d’autres cultures. Toutes ont trouvé une nouvelle famille, un peu particulière il est vrai puisque quasi exclusivement féminine, bien que ces sociabilités homosexuées – confréries, associations, clubs… – soient la norme jusque dans un xxe siècle bien avancé. Aux temps qui précèdent l’État-providence, la Compagnie offre aussi un gîte, le couvert et l’assurance de ne manquer de rien dans la maladie ou la vieillesse alors que l’âge et la solitude féminine sont souvent synonymes de pauvreté. Ce ne fut pas la moindre des raisons du succès du « temps des cornettes ».

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Notes

1 L’ouvrage issu de cet essai est désormais paru : Matthieu Brejon de Lavergnée, Le temps des cornettes. Histoire des Filles de la Charité, xixe-xxe siècle, Paris, Fayard, 2018.

2 Liste complète des articles disponible sur https://www.pantheonsorbonne.fr/unites-de-recherche/crhxix/membres/brejon-de-lavergnee-matthieu. Le dossier d’HDR peut être consulté à la Bibliothèque du Centre d’histoire du xixe siècle, 17 rue de la Sorbonne (5e), escalier C, 3e étage.

3 Synthèse dans Matthieu Brejon de Lavergnée, « Une politique sans État ? Charité catholique et régulation de la pauvreté à Paris au xixe siècle », Genèses. Sciences sociales et histoire, 109, 4/2017, p. 9-31.

4 Alain Corbin, Jacqueline Lalouette, Michèle Riot-Sarcey (dir.), Femmes dans la cité, 1815-1871, Grâne, Créaphis, 1997.

5 Françoise Thébaud, Écrire l’histoire des femmes et du genre, Lyon, ENS, 1998, p. 12

6 Claude Langlois, « Les champs délaissés », Revue d’histoire de l’Église de France, 86 (Un siècle d’histoire du christianisme en France. Bilan historiographique et perspectives), 2000, p. 757-769.

7 https://afhrc.hypotheses.org

8 Matthieu Brejon de Lavergnée, « Making the Charitable Man. Catholic Masculinities in Nineteenth-Century France », in Tine Van Osselaer et Patrick Pasture (dir.), Christian Homes. Religion, Family and Domesticity in the 19th and 20th Centuries, Leuven, Leuven University Press, 2014, p. 83-103 ; idem., « Le genre du philanthrope. Pour une histoire sexuée de l’assistance au xixe siècle », Chrétiens et Sociétés, 17 (Femmes, genre et catholicisme. Nouvelles recherches, nouveaux objets, éd. Anne Cova, Bruno Dumons), 2012, p. 85-103.

9 J’ai traité cette question dans « Du mythe des origines. Les Filles de la Charité et leurs fondateurs, xviie-xxe siècle », in Matthieu Brejon de Lavergnée, Des Filles de la charité aux Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. Quatre siècles de cornettes (xviie-xxe siècle), Paris, Honoré Champion, 2016, p. 19-41.

10 Huile sur toile, 145 x 117 cm, s.d. années 1820. Paris, Maison mère des Filles de la Charité © AFCP.

11 Matthieu Brejon de Lavergnée, La rue pour cloître. Histoire des Filles de la Charité, xviie-xviiie siècle, Paris, Fayard, 2011.

12 Journal de Caroline Brame (1847-1892), cité par Michelle Perrot, « Caroline, une jeune fille du faubourg Saint-Germain sous le Second Empire », in Les femmes ou les silences de l’histoire, Paris, Flammarion, 1998, p. 61-105.

13 Traduit par Matthieu Brejon de Lavergnée, Le temps des cornettes…, op. cit., p. 368.

14 En dernier lieu, la remarquable thèse de Kristien Suenens, ‘Too robust to be saint’. Female Congregation Founders in Nineteenth-Century Belgium. Double-voiced agency, religious entrepreneurship and gender tension, KU Leuven, 2018, 525 p.

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Pour citer cet article

Référence électronique

« Matthieu Brejon de Lavergnée, De la charité au care. Genre, religion et société à l’âge libéral de l’assistance (xixe-premier xxe siècle) », Genre & Histoire [En ligne], 22 | Automne 2018, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 17 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/genrehistoire/3965

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