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A EcoFilosofia no pensamento de Heidegger e de Deleuze/Guattari

EcoPhilosophy in the thought of Heidegger and Deleuze/Guattari
La EcoFilosofía en el pensamiento de Heidegger y Deleuze/Guattari
L'ÉcoPhilosophie dans la pensée de Heidegger et Deleuze/Guattari
Jean Calmon Modenesi

Resumos

O presente artigo foi escrito a partir de nossa pesquisa de Pós- Doutorado, cujo título é EcoFilosofia: Heidegger e Deleuze/ Guattari - diálogo virtual, concluída em 2020. Nesta pesquisa, tentamos demonstrar a hipótese segundo a qual a EcoFilosofia é um conceito que subjaz tanto o pensamento de Martin Heidegger quanto o de Gilles Deleuze e de Félix Guattari. Isto significa que o conceito de EcoFilosofia é o impensado do pensamento de tais pensadores. Aqui, o impensado não significa o não pensado, mas o pensado, que, no entanto, não foi devidamente enunciado pelos mesmos. Donde por que a justificava maior desta pesquisa, a saber, enunciar o conceito de EcoFilosofia tal como foi pensado, de um lado, pelo pensador alemão, e, de outro, pela dupla de pensadores franceses. Mas, justamente, ao enunciar o conceito de EcoFilosofia no pensamento tanto de Heidegger quanto da dupla Deleuze e Guattari, também contribuímos para a sua criação - uma criação conceitual coletiva.

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Notas da redacção

Artigo recebido em: 23/11/2021
Artigo aprovado em: 06/12/2021

Texto integral

Introdução

  • 1 Em 2019, na Revista Geografares, publicamos o artigo intitulado O ser do animal segundo Martin Heid (...)
  • 2 Nossa pesquisa de Pós- Doutorado EcoFilosofia: Heidegger e Deleuze/ Guattari – diálogo virtual deve (...)

1O presente artigo foi escrito a partir de um convite feito por Cláudio Zanotelli, professor do curso de Geografia da UFES e editor da Revista Geografares, que acompanhou de perto o desenvolvimento de nossa pesquisa de Pós-Doutorado1, cujo título é EcoFilosofia: Heidegger e Deleuze/Guattari - diálogo virtual2, concluída em 2020. Nesta pesquisa, ten­tamos demonstrar a hipótese segundo a qual a EcoFilosofia é um conceito que subjaz tan­to o pensamento de Martin Heidegger quanto o de Gilles Deleuze e de Félix Guattari. Isto significa que o conceito de EcoFilosofia é o impensado do pensamento de tais pensa­dores. Aqui, o impensado não significa o não pensado, mas o pensado, que, no entanto, não foi devidamente enunciado pelos mesmos. Donde por que a justificava maior desta pes­quisa, a saber, enunciar o con­ceito de EcoFilosofia tal como foi pensado, de um lado, pelo pensador alemão, e, de ou­tro, pela dupla de pensadores franceses. Mas, justamente, ao enunciar o conceito de EcoFi­losofia no pensamento tanto de Heidegger quanto da dupla Deleuze e Guattari, também contribuímos para a sua cria­ção - uma criação conceitual coletiva.

O conceito de EcoFilosofia, seus pressupostos e seus desdobramentos

  • 3 Se, em Ser e tempo, Heidegger utiliza a expressão « ser-aí » (Dasein), em obras posteriores, tais c (...)

2Todavia, tal como verifica­mos ao longo de nosso traba­lho, o conceito de EcoFilosofia não é o mesmo no pensamento dos referidos filósofos. Grosso modo, podemos dizer que, em Heidegger, o conceito de Eco­Filosofia é formado por quatro conceitos, qual seja, pelos con­ceitos 1. de « ser » do homem3, 2. de « ser » do fabril, 3. de « ser » da natureza e 4. das rela­ções entre os últimos, ao passo que, em Deleuze e Guattari, o conceito de EcoFilosofia é constituído por outros quatro conceitos, a saber, pelos con­ceitos 1. de « vir-a-ser » (devir) do homem, 2. de « vir-a-ser » (devir) do artifício, 3. de « vir­-a-ser » (devir) da natureza e 4. das relações entre os mesmos. Ademais, tal como constata­mos em nossa investigação, o conceito maior de EcoFiloso­fia desdobra-se em outros tan­tos conceitos ecofilosóficos, que diferem em cada um dos dois casos. No caso do pensa­dor alemão, o conceito de Eco­Filosofia desdobra-se em con­ceitos ecofilosóficos tais como estrutura-enquanto, privação, posse, ausência, acessibili­dade, transposição, utilidade, serventia, prontidão, aptidão, pulsão, círculo da compulsi­vidade-desinibição, órgãos, organismo, entre outros, que se circunscrevem à primei­ra fase de seu pensamento, a saber, a analítica existencial desde Ser e tempo até Introdu­ção à metafísica, passando por Conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão. Já no caso da dupla francesa, o conceito de Eco­Filosofia desdobra-se em con­ceitos ecofilosóficos tais como máquinas desejantes, sínteses maquínicas, estrato, estratifi­cação-desestratificação, Caos, terra/Terra, território, Cos­mo, rizoma, ritornelo, platôs, agenciamento, linha de fuga, nomadismo, entre outros, que se delimitam ao projeto Capi­talismo e esquizofrenia, que se inicia com O anti-Édipo e se conclui com Mil Platôs, ainda que pressuponha certas obras anteriores, a exemplo de Di­ferença e repetição e Lógica do sentido, e implique outras obras posteriores, a exemplo de Kafka, por uma literatura menor, O que é a Filosofia? e As três ecologias.

3No entanto, se é possível falar do conceito de EcoFilo­sofia no pensamento tanto de Heidegger quanto de Deleuze e Guattari é porque, apesar das diferenças e mesmo em razão destas, há uma corres­pondência entre o conceito de EcoFilosofia em Heidegger e o conceito de EcoFilosofia em Deleuze e Guattari. Esta correspondência começa pelo mesmo tipo de análise, assim como pelos mesmos objetos analisados, a saber, uma aná­lise de tipo ontológica sobre os fenômenos do homem, do fabril/artifício, da natureza e de suas relações. Em seguida, esta correspondência tem a ver com o mesmo tipo de monta­gem do conceito de EcoFi­losofia, a saber, um conceito constituído por quatro partes, que não são senão outros con­ceitos, que aludimos acima. E, por fim, esta correspondência é relativa ao desdobramento em outros tantos conceitos eco­filosóficos, a partir do grande conceito de EcoFilosofia, que também mencionamos no pa­rágrafo anterior. Portanto, no que tange estes três aspectos, o conceito de EcoFilosofia pensado tanto por Heidegger quanto por Deleuze e Guatta­ri são correspondentes, razão pela qual é possível falar de uma EcoFilosofia conceitual em ambos os casos.

  • 4 Na Filosofia, o conceito de ipseidade significa « ser si mesmo », motivo pelo qual, por um lado, pr (...)

4No entanto, esta corres­pondência possui um limite. É que, ao aprofundarmos nossa análise a respeito dos aspec­tos em comum do conceito de EcoFilosofia no pensamento de Heidegger e de Deleuze e Guattari, concluímos que o isomorfismo dá lugar ao he­teromorfismo, tendo em visto que, se tanto Heidegger quan­to Deleuze e Guattari operam uma análise ontológica sobre os fenômenos do homem, do fabril/artifício, da natureza e das relações entre os últimos, trata-se de análises ontológi­cas que partem de premissas distintas entre si: por um lado, a análise ontológica caracteri­zada pela analítica existencial em Heidegger, cujas premis­sas são os conceitos 1. de uni­dade, 2. de totalidade e 3. de ipseidade4, e, por outro, a aná­lise ontológica caracterizada pela Filosofia da Diferença e, como sucedâneo, pela Teoria da Multiplicidade em Deleu­ze e Guattari, cujas premissas são os conceitos 1. de agencia­mento, 2. de multiplicidade e 3. de hecceidade; em segui­da, se tanto Heidegger quanto Deleuze e Guattari montam o conceito de EcoFilosofia com quatro partes, que também são outros conceitos, trata-se con­ceitos diferentes entre si, qual seja, por um lado, o conceito de EcoFilosofia formado pe­los conceitos 1. de « ser » do homem, 2. de « ser » do fabril, 3. de « ser » da natureza e 4. de relação entre os últimos em Heidegger, e, por outro, o conceito de EcoFilosofia cons­tituído pelos conceitos 1. de « vir-a-ser » (devir) do homem, 2. de « vir-a-ser » (devir) do ar­tifício, 3. de « vir-a-ser » (de­vir) da natureza e 4. da relação entre os mesmos em Deleuze e Guattari, tal como mostra­mos preliminarmente; e, por fim, se tanto Heidegger quanto Deleuze e Guattari desdobram conceitos ecofilosóficos a par­tir do conceito maior de Eco­Filosofia, trata-se de conceitos ecofilosóficos díspares entre si, tal como apresentamos pre­viamente.

5Mas, malgrado as referidas diferenças entre os dois con­ceitos de EcoFilosofia, ainda resta uma correspondência entre o pensamento de Heide­gger e o de Deleuze e Guattari, qual seja, aquilo que ameaça o conceito de EcoFilosofia em ambos os casos: o conceito de Antropocentrismo Ontológico.

6Segundo a teoria elabora­da por Deleuze e Guattari, em todo pensamento filosófico, assim como há os conceitos positivos e atrativos, também há os conceitos negativos e repulsivos. Trata-se de concei­tos que estabelecem um agon, uma luta, um combate entre si no campo aberto da Filosofia. Através deste agon filosófico, os conceitos repulsivos e ne­gativos põem à prova os con­ceitos atraentes e positivos. Esta prova não é senão uma prova de insistência/persistên­cia (força) e de permanência (de tempo enquanto duração) aplicada pelos conceitos re­pulsivos e negativos aos con­ceitos atraentes e positivos, cujo objetivo não é senão o de verificar a consistência (coe­são entre suas partes baseada em força e duração) dos últi­mos. Neste agon filosófico, se os conceitos positivos e atra­tivos derrotam os conceitos negativos e repulsivos, pro­vam sua consistência. Ao con­trário, caso sejam derrotados, provam sua inconsistência, que não é propriamente um erro lógico nem tampouco um equívoco epistemológico, mas apenas e tão-somente uma au­sência de consistência (coesão entre suas partes) pela falta de insistência/persistência (for­ça) e de permanência (tempo enquanto duração). Neste sen­tido, os conceitos inconsisten­tes são os conceitos que não insistem/persistem (desistem) nem tampouco permanecem. Inversamente, os conceitos consistentes são os conceitos que justamente insistem/per­sistem e permanecem.

7Todavia, não é possível afirmar que um conceito seja definitivamente consistente ou inconsistente em si mesmo. É que, através do agon concei­tual, que é uma prova de for­ça (insistência/persistência) e de tempo (permanência), todo conceito deve provar sua consistência em cada caso e a cada vez, isto é, deve provar sua consistência através de uma resistência (repetição). Isto significa que, ao resistir às diferentes circunstâncias ou situações (problemas), que, aliás, ultrapassam o pró­prio antagonismo do concei­to negativo e repulsivo, um conceito positivo e atraente prova sua consistência. É por isto que não é possível saber se um conceito atraente e po­sitivo é de fato consistente ou inconsistente a priori, isto é, antes de ser posto à prova da insistência/da persistência, da permanência e, finalmente, da resistência - respectivamente, à prova da força, do tempo e da repetição.

8Eis por que, ao longo de nossa pesquisa, tentamos de­monstrar a hipótese segundo a qual, no âmbito do pensamen­to tanto de Heidegger quanto de Deleuze e Guattari, o con­ceito de Antropocentrismo Ontológico (conceito repulsi­vo e negativo) põe à prova o conceito de EcoFilosofia (con­ceito atraente e positivo).

9Tal como procuramos mos­trar, no âmbito do pensamento de Heidegger, o conceito de Antropocentrismo Ontológi­co põe à prova o conceito de EcoFilosofia porque, segundo o tipo de análise ontológica caracterizada pela analítica fundamental, cujas premissas são os conceitos de unidade, de totalidade e de ipseidade, privilegia o conceito de « ser » do homem em detrimento do conceito de « ser » do fabril e de « ser » da natureza dentro das relações entre os referidos conceitos, que formam o con­ceito maior de EcoFilosofia. De fato, na perspectiva desta análise ontológica, este privi­légio concedido ao conceito de « ser » do homem não seria um problema, caso não impli­casse uma perda de potência ontológica relativamente ao conceito de « ser » do fabril e ao conceito de « ser » da natureza. Esta despotencialização onto­lógica (atrofia conceitual) dos conceitos de « ser » do fabril e de « ser » da natureza, que é encetada pela potencialização ontológica (hipertrofia concei­tual) do conceito de « ser » do homem, testemunha a ação an­tagônica do conceito de Antro­pocentrismo Ontológico sobre o conceito de EcoFilosofia, antagonismo através do qual o primeiro revela a inconsistên­cia do segundo. Eis por que a questão de fundo concerne às premissas da análise ontoló­gica. A unidade, a totalidade e a ipseidade são as premissas a partir das quais Heidegger opera sua análise ontológica, através da qual produz seu conceito de EcoFilosofia, ao montá-lo com os conceitos 1. de « ser » do homem, 2. de « ser » do fabril, 3. de « ser » da natureza e 4. de suas relações, que tem a ver com sua analítica existencial. Na perspec­tiva da analítica existencial, é porque e somente porque o « Ser » enquanto tal caracteri­za-se pela unidade, totalidade e ipseidade que, através do « ser » do homem, a percepção (nous) antecipada a cada vez opera a unificação, a totaliza­ção e a ipseização dos possí­veis entes no futuro. E mais, é porque e somente porque a percepção (nous) antecipada a cada vez opera a unificação, a totalização e a ipseização dos possíveis entes no futuro que, através do « ser » do homem, a linguagem (logos) opera o transporte do ente enquanto tal na totalidade (mundo) através da transição temporal do futu­ro para o presente, de tal modo que o mundo é formado ante­cipadamente a cada vez. Isto significa que, embora o « ser » do fabril e o « ser » da natureza não possuam uma existên­cia nem tampouco um mundo próprio, o « ser » do homem empresta sua existência e seu mundo ao « ser » do fabril e ao « ser » da natureza, na medida em que, após operar a unifi­cação, a totalização e a ipsei­zação dos possíveis entes no futuro no âmbito da percepção (nous), opera o transporte do ente enquanto tal na totalida­de (do mundo) através de sua transição temporal do futuro para o presente no âmbito da linguagem (logos), que são os modos temporais que lhe per­tencem. Pois, para Heidegger, é assim e somente assim que o « ser » dos entes ditos « fabris » e « naturais », a exemplo do « ser » do ente orgânico como o animal e/ou até mesmo do « ser » do ente inorgânico como a pedra, bem como de « ser » do ente inorgânico fabricado como o martelo, podem pos­suir uma existência e um mun­do. Eis por que, por um lado, Heidegger monta o conceito de EcoFilosofia com os conceitos de « ser » do homem, de « ser » do fabril, de « ser » da nature­za e de suas relações, mas, por outro, em razão mesmo desta montagem conceitual, que se baseia na análise ontológica caracterizada pela analítica existencial, cujas premissas são os conceitos de unidade, de totalidade e de ipseidade, privilegia o conceito de « ser » do homem em detrimento dos conceitos de « ser » do fabril, de « ser » da natureza e de suas relações. Mas, tal como quer Heidegger, a partir desta aná­lise ontológica, que permite a montagem deste conceito de EcoFilosofia, se o conceito de « ser » do homem é privile­giado, trata-se de um privilé­gio concedido pelo próprio conceito de « Ser » enquanto tal, haja vista que, no âmbito conceitual, o último verte sua unidade, totalidade e ipseida­de ao primeiro. Por isto, nesta análise ontológica, malgrado o modo impróprio de « ser » do « ser » do homem, que precari­za a unificação, a totalização e a ipseização dos possíveis entes no futuro, assim como dificulta o transporte do ente enquanto tal na totalidade através da transição temporal do futuro para o presente, de tal modo que forma um mundo apenas parcial, o que aconte­ce de início e na maior parte das vezes, no modo próprio de « ser » do « ser » do homem, este confunde-se com o próprio « Ser » enquanto tal. Donde por que, se Heidegger produz o conceito de EcoFilosofia, ao montá-lo com os conceitos de « ser » do homem, de « ser » do fabril, « ser » da natureza e de suas relações, o conceito de « ser » do homem ganha o sta­tus de sujeito ontológico. O conceito de sujeito ontológico atesta a potencialização onto­lógica (hipertrofia) do conceito de « ser » do homem, que, por sua vez, provoca a despoten­cialização ontológica (atrofia) dos conceitos tanto de « ser » fabril quanto de « ser » nature­za - a nosso ver, em ambos os casos, uma desmedida (hybris) conceitual.

10É bem verdade que a aná­lise ontológica operada por Heidegger apresenta avanços teóricos significativos. Tais avanços têm a ver, por exem­plo, com a crítica tecida por Heidegger aos conceitos de antropocentrismo e de logo­centrismo vulgares, tais como criados pela tradição filosófi­ca. Esta crítica mostra que não é a linguagem do homem que opera a unificação, a totaliza­ção e a ipseização dos entes no presente (crítica ao logo­centrismo), criando o mundo de uma vez por todas (o « ser » simplesmente dado), o que se convencionou chamar de re­lação sujeito-objeto, mas a percepção (nous) antecipada a cada vez do « ser » do homem que, ao operar a unificação, a totalização e a ipseização dos possíveis entes no futuro, per­mite que a linguagem (logos) do « ser » do homem opere o transporte do ente enquanto tal na totalidade por meio da transição temporal do futu­ro para o presente, formando o mundo antecipadamente a cada vez. Outro exemplo dos referidos avanços teóricos consiste no fato de que Heide­gger confere um status ontoló­gico à natureza, ao reconhecer o « ser » da natureza, e antes, o « ser » de cada ente natural, tal como o « ser » da pedra e o « ser » do animal, que, por sua vez, distinguem-se entre si (o « ser » desta pedra, o « ser » des­te animal), bem como ao pró­prio fabril, ao reconhecer seu « ser » (o « ser » do martelo e/ou o « ser » deste martelo). Daí por que, por exemplo, ao analisar a temporalidade ontológica des­tes entes, reconhece a atem­poralidade do « ser » da pedra versus a temporalidade ubíqua ou, se quisermos, a ubiqüidade temporal do « ser » do animal, e, ainda, a temporalidade es­pecífica do « ser » do fabril, tal como procuramos mostrar a partir de pistas deixadas por Heidegger. No entanto, o pri­meiro avanço teórico é blo­queado na medida em que, no âmbito conceitual, o sujeito ôntico é substituído pelo sujei­to ontológico, tendo em vista que tanto a percepção (nous), que unifica, totaliza e ipsei­fica o « ser » dos entes a cada vez no futuro, quanto a linguagem (logos), que transporta o « ser » dos entes do futuro para o presente, ainda são atribuí­das ao « ser » do homem, que, por isto mesmo, ganha o sta­tus de sujeito ontológico. Mas, no âmbito teórico, a partir do bloqueio do primeiro avanço, o segundo avanço também é bloqueado. É que Heidegger, conquanto reconheça o « ser » do fabril e o « ser » da nature­za, bem como a especificidade ou a singularidade do “ser” de cada ente natural e fabril, ao afirmar a existência e o mundo enquanto fenômenos exclusi­vos do « ser » do homem, que, tal como mostramos, não é se­não um sujeito ontológico, faz com que, de um lado, o « ser » do fabril e o « ser » da nature­za tenham ou obtenham uma existência e um mundo (uma existência no mundo) apenas e tão-somente por emprésti­mo do « ser » do homem, e, de outro, em razão mesmo deste empréstimo, o « ser » de cada ente tanto fabril quanto natural perca sua própria singularida­de ou diferença. É que o « ser » do homem, ao emprestar sua existência e seu mundo aos « seres » dos entes fabris e na­turais, faz com que a singulari­dade ou diferença do « ser » de cada ente fabril e natural seja preterida em favor da identidade do « ser » do homem, ao menos em seu modo próprio.

11Aqui, porém, não se trata do « ser » do homem enquanto o grau zero do « ser » do fabril nem da natureza. Para tanto, seria necessário que, de algum modo, o « ser » do homem anu­lasse o « ser » tanto do fabril quanto da natureza. Contudo, não se trata de uma anulação, mas de uma significação ou mesmo de uma ressignifica­ção, visto que, através da per­cepção (nous) e da linguagem (logos) em seu sentido origi­nário, o « ser » do homem cria sua existência e seu mundo por antecipação a cada vez. Disto resulta a despotenciali­zação ontológica do conceito de natureza e do conceito de fabril, cujos « seres » são cons­tantemente submetidos ao... e subsumidos pelo conceito de « ser » do homem enquanto sujeito ontológico. Pois é bem neste sentido que o concei­to de EcoFilosofia, tal como pensado por Heidegger, cai na armadilha do conceito de Antropocentrismo Ontológi­co, do qual, a princípio, que­ria escapar, o que revela toda a sua inconsistência do ponto de vista conceitual.

12Mas, tal como observamos, no âmbito do pensamento de Deleuze e Guattari circunscri­to à obra O anti-Édipo, o con­ceito de EcoFilosofia também é ameaçado pelo conceito de Antropocentrismo Ontológi­co, de tal modo que o segundo conceito põe a consistência do primeiro conceito à prova da insistência/persistência (for­ça), da permanência (tempo) e da resistência (repetição). Nesta obra, ao operar sua análise ontológica, que se ca­racteriza pela Filosofia da Di­ferença e pela Teoria da Mul­tiplicidade, cujas premissas são os conceitos de totalidade ao lado, de identidade indici­ária da diferença e de sujeito residual, Deleuze e Guattari produzem seu próprio concei­to de EcoFilosofia, ao montá­-lo com os conceitos de « vir­-a-ser » (devir) do homem, de « vir-a-ser » (devir) do artifício, de « vir-a-ser » (devir) da na­tureza e de suas relações. Tal como colocamos, enquanto premissas de sua análise on­tológica, os conceitos de tota­lidade ao lado, de identidade indiciária da diferença e de su­jeito residual apresentam certa ambiguidade. É que, por um lado, trata-se de conceitos que remetem à tradição filosófica, mas, por outro, testemunham uma ressignificação dos con­ceitos desta tradição.

13No anti-Édipo, a princípio, é o caso do conceito de totali­dade ao lado, que tanto remete ao conceito de totalidade en­quanto conceito médio entre os conceitos de unidade e de ipseidade dentro da conhecida tríade metafísica (santa trin­dade), o que a Filosofia clás­sica atribuiu ao « Ser » e, par­tir desta atribuição, o próprio Heidegger estendeu ao « ser » do homem, de tal modo que o mesmo se transforma num sujeito ontológico, quanto tes­temunha sua ressignificação conceitual, tendo em visto que se trata de um novo conceito, o conceito de totalidade su­plementar, um conceito de to­talidade que não totaliza nada - uma espécie de totalização sem uma totalidade possível.

14Em seguida, é o caso do conceito de identidade indi­ciária da diferença, que tanto remete ao conceito de identi­dade da Filosofia clássica, a exemplo do conhecido princí­pio de identidade (A = A), tal como formulado por Aristóte­les e retomado por outros pen­sadores ao longo da história da Filosofia, de tal modo que se confunde com o conceito de unidade, que implica direta­mente o conceito de totalidade e indiretamente do conceito de ipseidade (ser si mesmo) na tríade metafísica, e, por conseguinte, a longo prazo, fundamenta o conceito de su­jeito (EU = EU), quanto tes­temunha outra ressignificação conceitual, visto que também se trata de um novo conceito, o conceito de identidade não identitária, um conceito de identidade que não identifica nada, um conceito de identida­de que, ao invés de identificar unitariamente, isto é, de unifi­car um fenômeno qualquer em sua suposta identidade, apenas indicia as diferenças deste fe­nômeno (nomes próprios, da­tas etc. na emergência de uma diferença).

15E, finalmente, é o caso do conceito de sujeito residual, que tanto remete ao conceito de sujeito (Eu = Eu), sendo fundado e refundado por di­versos pensadores ao longo da história da Filosofia, a exem­plo de Descartes, Kant, Hus­serl etc., cujo fundamento é o conceito de identidade (A = A) com o qual se confunde o con­ceito de ipseidade enquanto o último dos conceitos da tríade metafísica, tal como elaborada pela Filosofia clássica, quanto testemunha uma terceira res­significação conceitual, haja vista outro novo conceito, o conceito de sujeito que não sujeita, de tal modo que não estabelece a relação sujeito­-objeto, mas apenas e tão-so­mente se sujeita à repetição da Diferença pura, que, do pon­to de vista de um empirismo superior ou transcendental, não é senão a esquizofrenia enquanto um dos dois pólos do inconsciente (esquizofre­nia-paranóia), razão pela qual o sujeito residual é o próprio esquizo.

16Então, tal como procura­mos mostrar, em O anti-Édi­po, os conceitos de identida­de indiciária da diferença, de totalidade ao lado e de sujeito residual são as premissas da análise ontológica operada por Deleuze e Guattari, através da qual produzem seu conceito de EcoFilosofia, ao ser monta­do com os conceitos de « vir­-a-ser » (devir) do homem, de « vir-a-ser » (devir) do artifício, de « vir-a-ser » (devir) da natu­reza e de suas relações. Ao ser posto à prova da insistência/persistência (força), da perma­nência (tempo) e da resistên­cia (repetição) pelo conceito de Antropocentrismo Ontoló­gico, o conceito de EcoFilo­sofia prova sua consistência, na medida em que, através do trabalho de ressignificação dos conceitos de totalidade, de identidade e de sujeito, o conceito de « vir-a-ser » (devir) do homem não é privilegiado em detrimento dos conceitos de « vir-a-ser » (devir) do artifí­cio e de « vir-a-ser » (devir) da natureza. No entanto, se tais conceitos apresentam certa ambiguidade é porque, atra­vés da relação antagônica en­tre o conceito de EcoFilosofia e o conceito de Antropocen­trismo Ontológico, ainda que o primeiro predomine sobre o segundo, o segundo não é derrotado pelo primeiro. Com isto, o conceito de EcoFiloso­fia permanece sob a ameaça do conceito de Antropocentrismo Ontológico, ainda que tal ame­aça de fato não se concretize. Em outras palavras, isto quer dizer que, conquanto o con­ceito de EcoFilosofia fuja à armadilha do conceito de An­tropocentrismo Ontológico, absolutamente não a desarma, de tal modo que o primeiro permanece em perigo, o perigo de ser derrotado pelo segundo neste agon filosófico.

17Por isto, para Deleuze e Guattari, é mister mudar as premissas de sua análise on­tológica, através da qual fa­bricam o conceito de EcoFi­losofia, ao montá-lo com os conceitos de « vir-a-ser » (de­vir) do homem, de « vir-a-ser » (devir) do artifício, de « vir-a­-ser » (devir) da natureza e de suas relações. Não por aca­so, em Mil Platôs, obra que, ao mesmo tempo, prolonga e conclui o projeto Capitalismo e esquizofrenia, cujo ponto de partida é a obra O anti-Édi­po, os conceitos de identida­de indiciária da diferença, de totalidade ao lado e de sujeito residual são substituídos por novos conceitos, pelos concei­tos de agenciamento, de mul­tiplicidade, e de hecceidade, respectivamente. No entanto, esta substituição não significa um aperfeiçoamento concei­tual. De fato, o conceito de multiplicidade não é um aper­feiçoamento do conceito de to­talidade ao lado, assim como o conceito de agenciamento não é um aperfeiçoamento do con­ceito de identidade indiciária da diferença e, ainda, a con­ceito de hecceidade não é um aperfeiçoamento do concei­to de sujeito residual. É que, conquanto os conceitos de to­talidade ao lado, de identidade indiciária da diferença e de su­jeito residual tenham provado sua consistência, também de­monstraram sua insuficiência e mesmo uma deficiência para derrotar o conceito de Antro­pocentrismo Ontológico, cujas premissas são os conceitos de totalidade, de unidade e de ipseidade, que permaneceu como uma ameaça em relação ao referido conceito de EcoFi­losofia. Por conseguinte, neste agon filosófico, que é também uma prova de força, de dura­ção e de repetição, o concei­to de EcoFilosofia requer não apenas uma consistência, mas também uma suficiência para, de fato, derrotar o conceito de Antropocentrismo Onto­lógico. Pois, justamente, ao escrever Mil Platos, Deleuze e Guattari obtêm esta sufici­ência, ao criar outras premis­sas, que não são senão novos conceitos ecofilosóficos, os conceitos de agenciamento, de multiplicidade e de heccei­dade, que substituem os con­ceitos de identidade indiciária da diferença, de totalidade ao lado e de sujeito residual de O anti-Édipo - conceitos que ainda guardavam certa filiação aos conceitos de unidade, to­talidade e ipseidade enquanto premissas do conceito negati­vo e repulsivo de Antropocen­trismo Ontológico.

  • 5 Como qualquer outro conceito, o conceito de consistência, enquanto a primeira das três premissas da (...)

18Mas, tal como tentamos mostrar, para entendermos esta substituição, devemos nos ater ao conceito de multiplicidade, que, como conceito médio e intermediário, tanto pressupõe o conceito de agenciamento quanto implica o conceito de hecceidade. É que o conceito de multiplicidade contrapõe­-se ao conceito de totalidade. Mas não apenas isto. Ao con­trapor-se ao conceito de tota­lidade, o conceito de multipli­cidade remete ao conceito de rizoma. Tal como mostramos, o conceito de rizoma estrutura o conceito de multiplicidade, mas também os conceitos de agenciamento e de hecceidade enquanto premissas da análise ontológica operada por Deleu­ze e Guattari, pela qual pro­duzem seu conceito maior de EcoFilosofia, que é formada pelos conceitos de « vir-a-ser » (devir) do homem, de « vir-a­-ser » (devir) da natureza, de « vir-a-ser » (devir) do artifício e das relações entre os mes­mos. Com isto, os conceitos de agenciamento, de multi­plicidade e de hecceidade ga­nham suficiente consistência5 não apenas para durar repetidamente com força, mas tam­bém para derrotar os conceitos de unidade, de totalidade e de ipseidade, que formam a tríade metafísica relativa à tradição filosófica sobre a qual se sus­tenta o conceito de Antropo­centrismo Ontológico (sujeito ontológico). É que, a rigor, se o conceito de ipseidade de­pende do conceito de totalida­de, assim como o conceito de totalidade depende do concei­to de unidade, o último é um conceito inconsistente na me­dida em que sua consistência não se realiza nem se prova. Enquanto a primeira das três características atribuídas ao conceito de « Ser », o concei­to de unidade pretende-se um conceito apodítico e a priori, isto é, um conceito auto-evi­dente e antecipado. Quando muito, no âmbito conceitual, invoca-se o suposto movi­mento de unificação através do qual se constitui a pretensa unidade enquanto condição de possibilidade da alegada tota­lidade e da presumida ipseida­de, aliás, como quer o próprio Heidegger, ao analisar os mo­dos de « ser » do « ser » do ho­mem. Mas, mesmo neste caso, a unificação do conceito de « ser » do homem e, por conse­guinte, do conceito de « ser » da natureza e de « ser » do fabril, que aponta para a formação do conceito de ente enquanto tal na totalidade, isto é, que ace­na para a formação do concei­to de mundo, requer ainda o conceito de unidade enquanto primeira característica atribu­ída ao conceito de « Ser », que também se pretende um con­ceito auto-evidente (apodíti­co) e antecipado (a priori), e, consequentemente, inquestio­nado e mesmo inquestionável: « o 'Ser' é (uno) e o não-'­ser' não é (uno) », tal como já enunciava Parmênides. Mas, tal como mostramos em nossa Tese de Doutorado Homem­Tempo, mesmo quando Platão questiona o enunciado de Par­mênides (o parricídio) através do Estrangeiro, ao enunciar que « o Ser é (uno) e o não-ser também é (uno) », trata-se ain­da de um modo de legitimar o enunciado do pai Parmênides: « o Ser é (uno) ». No entanto, ainda que Deleuze filie-se ao pensamento da univocidade do « Ser », a saber, « o Ser se diz de diferentes modos », no âm­bito conceitual, ele e Guattari põem em questão esta suposta unidade originária atribuída ao « Ser ». É que o conceito de unidade, ao condicionar dire­tamente o conceito de totalida­de e indiretamente o conceito de ipseidade (ser si mesmo), exclui o conceito de diferença, de « vir-a-ser », de devir. É bem neste sentido que a unidade é a primeira das premissas da aná­lise ontológica através da qual Heidegger produz seu concei­to de EcoFilosofia, ao montá­-lo com os conceitos de « ser » do homem, de « ser » do fabril, de « ser » da natureza e de suas relações, que, no entanto, re­vela-se como um conceito in­consistente, na proporção em que o conceito de « ser » do ho­mem é privilegiado em detri­mento dos conceitos de « ser » do fabril e de « ser » da nature­za, de tal modo que ganha o status de sujeito ontológico, testemunhando o predomínio, a supremacia, a primazia do conceito de Antropocentrismo Ontológico sobre o conceito de EcoFilosofia. Mas, igual­mente, é bem neste sentido que Deleuze e Guattari questionam o conceito de unidade, ao criar e propor um novo conceito, o conceito de agenciamento, um conceito que inclui aquilo que o conceito de unidade exclui, qual seja, a diferença em ato, o « vir-a-ser », o devir. Mas se o conceito de agenciamento é um conceito consistente é não apenas porque inclui o concei­to de diferença em ato, de « vir­-a-ser », de devir, mas também porque, diferente do conceito de unidade, que se pretende um conceito auto-evidente (apodí­tico) e antecipado (a priori), mostra seu modus operandi através de outro conceito, a saber, o conceito de contração. Aqui, o conceito de contração deve ser entendido no sentido literal de contra-ação. O con­ceito de contração é contrário ao conceito de ação, assim como é favorável ao conceito de paixão: não age, mas pade­ce. Contrair é o mesmo que pa­decer porque, no conceito de contração, sofre-se uma ação, mas de tal modo que a ação sofrida dure, permaneça, con­serve-se, o que aponta para a consistência do conceito de di­ferença em ato, de « vir-a-ser », de devir. Porém, diferente do conceito de unidade, que é atribuído ao conceito de « Ser » enquanto um conceito auto-e­vidente e antecipado (conceito de unidade enquanto conceito apodítico e a priori), o concei­to de agenciamento, em razão do conceito de contração en­quanto seu modus operandi, que o caracteriza e o esclarece, alude ao conceito de diferença em ato, de « vir-a-ser », de de­vir, cuja consistência deve ser provada, demonstrada, testada em cada caso e a cada vez. Eis por que, na análise ontológica operada por Deleuze e Guat­tari, através da qual se produz o conceito de EcoFilosofia, ao montá-lo com os conceitos de « vir-a-ser » (devir) do homem, de « vir-a-ser » (devir) do arti­fício, de « vir-a-ser » (devir) da natureza e de suas relações, cujas premissas são os concei­tos de agenciamento, de mul­tiplicidade e de hecceidade, o conceito de agenciamento é determinado pelo conceito de contração, que se constitui como seu modus operandi - o agenciamento agencia as mul­tiplicidades ao contraí-las em cada caso e a cada vez. Com isto, o conceito de agenciamen­to derrota o conceito de unida­de, já prenunciando a vitória do próprio conceito de EcoFiloso­fia sobre o conceito de Antro­pocentrismo Ontológico.

19Mas, em Mil Platôs, se o conceito de agenciamento der­rota o conceito de unidade, o que não havia acontecido na batalha travada entre o con­ceito de identidade indiciária da diferença e o conceito de unidade em O anti-Édipo, isto não implica antecipadamente a vitória do conceito de Eco­Filosofia sobre o conceito de Antropocentrismo Ontológi­co. Nenhuma batalha é venci­da ou perdida por antecipação. Na verdade, para tanto, faz-se necessário travar outras duas batalhas conceituais no âm­bito de Mil Platôs: o concei­to de multiplicidade versus o conceito de totalidade e o con­ceito de hecceidade versus o conceito ipseidade, tendo em vista que, em O anti-Édipo, as batalhas travadas entre o con­ceito totalidade ao lado ver­sus o conceito de totalidade e o conceito de sujeito residual versus o conceito de ipseidade permaneceram praticamente empatadas, ainda que os pri­meiros tenham predominado sobre os segundos.

20Na segunda batalha, o con­ceito de multiplicidade apre­senta uma consistência porque é determinado pelo conceito de contágio enquanto seu mo­dus operandi, visto que, no âmbito conceitual, as multi­plicidades formam-se, produ­zem-se e proliferam-se através do contágio entre fenômenos, corpos, indivíduos de diferen­tes naturezas e graus, que são outras tantas multiplicidades, ao passo que o conceito de to­talidade não apresenta consis­tência alguma porque, a exem­plo do conceito de unidade, é outro conceito que se quer auto-evidente (apodítico) e antecipado (a priori), embora tal querer não se realize nem tampouco se demonstre. É que o conceito de totalidade, em razão de sua suposta auto-evi­dência (apoditismo) e anteci­pação (apriorismo), se escusa de provar sua consistência, enquanto o conceito de multi­plicidade, em virtude mesmo do conceito de contágio en­quanto seu modus operandi, que o determina, deve provar sua consistência em cada caso e a cada vez. Ademais, mesmo se considerarmos o conceito de totalização enquanto mo­dus operandi através do qual se determina o conceito de to­talidade, ainda se trata de um conceito inconsistente, visto que, tal como nos ensina Ber­gson, o conceito de totalidade apresenta um erro lógico, afi­nal, ao contemplar o suposto fenômeno da totalidade, seu respectivo conceito fica sem­pre e necessariamente de fora. Eis por que o conceito de tota­lidade apresenta-se como uma dimensão suplementar em re­lação ao suposto fenômeno da totalidade (n + 1), o que aponta não para uma totalidade, mas para uma parcialidade - uma contradição em termos. Com isto, nesta segunda batalha, o conceito de multiplicidade também derrota o conceito de totalidade.

21Mas ainda resta a tercei­ra e última batalha, a batalha na qual o conceito de heccei­dade também demonstra uma consistência porque é deter­minado pelo conceito de in­dividuação enquanto seu mo­dus operandi, haja vista que, no âmbito conceitual, o outro individua-se, sem, no entanto, tornar-se o mesmo, isto é, a di­ferença em ato, o « vir-a-ser », o devir torna-se um indivíduo, embora não seja uma indiví­duo ao modo do sujeito nem tampouco do objeto, ao mes­mo tempo em que o conceito de ipseidade não demonstra qualquer consistência por­que, a exemplo dos conceitos de unidade e de totalidade, é outro conceito que se preten­de auto-evidente (apodítico) e antecipado (a priori). Deste modo, o conceito de ipseida­de, em virtude de sua pretensa auto-evidência (apoditismo) e antecipação (apriorismo), também se isenta de demons­trar sua consistência, ao passo que o conceito da hecceidade, em razão do conceito de indi­viduação enquanto seu modus operandi, que o determina, deve demonstrar sua consis­tência em cada caso e a cada vez. De mais a mais, mesmo considerando o conceito de ipseização enquanto modus operandi pelo qual se deter­mina o conceito de ipseidade, trata-se ainda de um concei­to inconsistente, dado que, a rigor, o sentido do conceito de ipseidade enquanto « ser si mesmo » jamais se cumpre. Não por acaso, no âmbito con­ceitual, ao tratar da formação do ente enquanto tal na tota­lidade, isto é, da formação de mundo, mesmo Heidegger não se refere à ipseização operada pela percepção (nous) anteci­pada a cada vez dos possíveis entes no futuro, ainda que a pressuponha, ao lado da unifi­cação e da totalização. É que, tal como ele entende, tanto o « ser » do fabril quanto o « ser » da natureza somente podem « ser si mesmo » para o « ser » do homem (« ser-para » enquan­to destinação). Eis por que, em Mil platôs, assim como os conceitos de agenciamento e de multiplicidade derrotam, respectivamente, os conceitos de unidade e de totalidade, o conceito hecceidade também derrota o conceito de ipseida­de nesta terceira e última ba­talha.

22Mas se, por um lado, na análise ontológica operada por Heidegger, o conceito de Antropocentrismo Ontológi­co predomina sobre o concei­to de EcoFilosofia em razão dos conceitos de unidade, de totalidade e de ipseidade, premissas que se provam in­consistentes; se, por outro, na análise ontológica operada por Deleuze e Guattari, os concei­tos de agenciamento, de multi­plicidade e de hecceidade der­rotam os conceitos de unidade, de totalidade e de ipseidade, premissas que se provam con­sistentes; o corolário não pode ser outro a não ser o de que, neste último caso, o conceito de EcoFilosofia derrota o pró­prio conceito de Antropocen­trismo Ontológico dentro des­te agon conceitual travado em Mil Platôs. Somente sob esta condição, sob a condição de criar um conceito de EcoFilo­sofia consistente, que Guattari poderá pensar, por exemplo, as três ecologias enquanto três novos conceitos, que justa­mente dão nome à sua obra, de 1989, a saber, a ecologia ambiental, a ecologia social ou coletiva e a ecologia indi­vidual, assim como a ecosofia enquanto um novo saber, que envolve uma ética, uma esté­tica e uma política, relativo às últimas.

Uma ecosofia de um tipo novo, ao mes­mo tempo prática e especulativa, ético­-política e estética, deve a meu ver subs­tituir as antigas formas de engajamento religioso, político, associativo (...) Con­cluindo, as três ecologias deveriam ser concebidas como sendo da alçada de uma disciplina comum ético-estética e, ao mesmo tempo, como distintas uma das outras do ponto de vista das práticas que as caracterizam. Seus registros são da al­çada do que chamei heterogênese, isto é, processo contínuo de ressingularização. Os indivíduos devem se tornar a um só tempo solidários e cada vez mais diferen­tes. (GUATTARI, 1990, p. 54 e 55).

23Mas é sob a mesma condi­ção, sob a condição de criar um conceito de EcoFilosofia consistente, que Deleuze e Guattari poderão escrever do Caos ao cérebro, último capí­tulo da obra O que é a Filoso­fia?, de 1992. Trata-se de um capítulo ecofilosófico porque testemunha a criação de con­ceitos ecofilosóficos enquan­to desdobramentos do grande conceito de EcoFilosofia, que, no entanto, permanece subja­cente ao pensamento da dupla francesa. E mais, trata-se de um capítulo no qual Deleu­ze e Guattari despedem-se do conceito de EcoFilosofia, ao criar conceitos ecofilosóficos pela última vez. Não há dú­vida de que é uma despedida em grande estilo, tendo em vista a envergadura dos con­ceitos ecofilosóficos criados e/ou mesmo recriados, tais como os de Caos, de cérebro, de contração, de vitalismo, entre outros, que apareceram e/ou reapareceram em obras anteriores, mas que, em O que é a filosofia?, em razão mes­mo do sentido desta obra, que é expresso em seu próprio tí­tulo, qual seja, esclarecer, do ponto de vista tanto especula­tivo quanto prático, o que é a Filosofia enquanto aquilo que ambos realizaram ao longo da vida, ganham uma clareza e uma precisão ainda maiores.

24O conceito ecofilosófico de cérebro é o conceito que con­templa o fenômeno do recorte do Caos em planos, a saber, o plano de imanência da Filoso­fia, o plano de composição da Arte e, finalmente, o plano de referência ou de coordenação da Ciência. Deleuze e Guat­tari chamam de Caióde cada um destes saberes, que é a re­alidade produzida em cada um destes planos. Cada um destes planos, com seu respectivo sa­ber ou realidade, constitui-se como um modo de fugir ao Caos, mas também como um modo de extrair uma pequena quantidade de Caos para lhe imprimir uma determinada or­dem sem a qual a não é pos­sível a própria vida. Ao que chegamos ao segundo concei­to ecofilosófico: a contração. A contração constitui-se como o modo através do qual, em cada plano com seu respectivo saber, ordena-se essa porção caótica, que, sempre e neces­sariamente, deve ser extraída do próprio Caos em cada caso, a cada vez e para cada fim. Se o Caos é constituído por re­lações de força erráticas, dis­paratadas, loucas, entre partí­culas intensivas, o que aponta para um « devir-louco », o orde­namento das porções de Caos consiste em ordenar as rela­ções de força, de tal modo que as partículas intensivas sejam contraídas, estabelecendo um continuum, uma permanência, uma duração da própria Dife­rença pura, o que acena para outros tipos de devir. Pois, sob a inspiração de Platão, Ploti­no, Agostinho, Hume e Berg­son, para citar apenas os mais relevantes, Deleuze e Guattari pensam o conceito de duração da Diferença pura através do conceito de consistência, com a qual se confunde o conceito de platô, que, tal como vimos, não apenas compõe uma Mul­tiplicidade, mas também, em si mesmo, é outra Multipli­cidade. Pois, para a dupla de pensadores franceses, o maior dos problemas é o seguinte: como dar consistência às mul­tiplicidades em permanentes agenciamentos (desestratifica­ções relativas e/ou absolutas) no plano de imanência, isto é, como fazer com que as multi­plicidades insistam/persistam, permaneçam e resistam às mais diferentes circunstâncias e aos mais distintos perigos (problemas), a exemplo das estratificações e/ou reestrati­ficações e, sobretudo, da linha de morte ou abolição? Neste sentido, o conceito ecofilosó­fico de contração conduz ao conceito ecofilosófico de vita­lismo superior, que, para De­leuze e Guattari, não deve ser confundido com o conceito de vitalismo inferior ou ingênuo. É que, para eles, o conceito de vitalismo inferior ou ingênuo refere-se à ação, ao mesmo tempo, biológica e cognitiva, a saber, as ações enquanto « co­nexões nervosas excitação-re­ação » (horizontais), que abar­cam a percepção, assim como as ações enquanto integrações sinápticas (verticais), que en­volvem o cérebro - ambas as ações do ponto de vista da Gestalttheorie. Neste sentido, o vitalismo inferior ou ingê­nuo apenas aparentemente se contrapõe ao mecanicismo, visto que, se este limita-se ao ato reflexo ou reflexo condi­cionado produzido pelo cór­tex, se aquele circunscreve-se às conexões e às integrações produzidas, respectivamen­te, pela percepção e pelo cé­rebro, tanto o mecanicismo quanto o vitalismo inferior ou ingênuo atém-se às mes­mas ações predeterminadas (repetição do mesmo), ainda que as ações do último sejam mais complexas. Eis por que, em última instância, as mes­mas ações predeterminadas, seja no âmbito da percepção e do cérebro, seja no âmbito do córtex, são a base sobre a qual se constituem o clichê na Arte, o teorema na Ciência, a opi­nião ou doxa na Filosofia, mas também da urdoxa na Filosofia ao modo da Fenomenologia, que, se ultrapassa o vitalismo inferior ou ingênuo, ultrapas­sa-o para reencontrá-lo mais adiante, ao conceber um sujei­to ontológico, que se confunde com o próprio « Ser » enquanto tal, como predeterminação do sujeito, do mundo e da ligação entre ambos no âmbito ônti­co. Mas, tal como pontuam Deleuze e Guattari, não nos cabe apenas contestar as ex­plicações do vitalismo inferior ou ingênuo e do mecanicismo, mas também explicar aqui­lo que eles não explicam. E eis que a dupla de pensadores franceses chega ao conceito ecofilosófico de vitalismo su­perior. Diferente do vitalismo inferior e ingênuo, que, apesar da aparente contraposição, vai ao encontro do mecanicismo em razão da ação predetermi­nada (predeterminação), cujo fim é a reprodução do velho (repetição do mesmo), o vita­lismo superior vai ao encon­tro do maquinismo em virtude da contração indeterminação, cujo meio é a produção do novo (Repetição da Diferença pura), tal como constatamos em um dos capítulos de nos­sa pesquisa de Pós-Doutorado dedicado à obra O anti-Édipo. É que se o vitalismo inferior ou ingênuo refere-se à ação enquanto conexões percepti­vas e integrações cerebrais, o vitalismo superior alude à con­tração afectiva, que, tal como colocamos acima, deve ser en­tendido em seu sentido literal, isto é, como uma contra-ação e, por conseguinte, como uma paixão relativa à percepção e, sobretudo, ao cérebro. Eis por que, sob a inspiração do filó­sofo Alfred Whitehead, De­leuze e Guattari entendem o cérebro menos como agente com suas integrações sinápti­cas do que como paciente com suas contrações afectivas. Os afectos caracterizam as rela­ções de força entre partículas intensivas (matéria pura), que, uma vez contraídas, consti­tuem as cadeias, as séries, os processos heterogêneos, isto é, os devires, que, do ponto de vista ontológico, apontam para a consistência da Dife­rença pura em ato, ou melhor, em contra-ação. Então, isto quer dizer que somente os se­res vivos dotados de cérebro e de sistema nervoso central são capazes de contrair e, conse­quentemente, de diferenciar­-se de maneira consistente? Não. Se Deleuze e Guattari filiam-se ao vitalismo, que ora definimos como vitalismo su­perior, é porque entendem que o cérebro, ou antes, os micro­cérebros espraiam-se por todo Universo, o que inclui os se­res orgânicos aparentemente « descerebrados », a exemplo da planta, os seres inorgânicos, a exemplo da pedra, e, ainda, os seres inorgânicos artificiais, a exemplo das máquinas em seu sentido mais amplo.

As rochas e as plantas certamente não têm sistema nervoso. Mas, se as cone­xões nervosas e as integrações cerebrais supõem uma força-cérebro como facul­dade de sentir coexis-tente aos tecidos, é verossímil supor também uma faculdade de sentir que coexiste com os tecidos embrionários, e que se apresenta na Es­pécie como cérebro coletivo; ou com os tecidos vegetais nas « pequenas espécies ». Não só as afinidades químicas, como as causalidades físicas remetem elas mes­mas a forças primárias capazes de con­servar suas longas cadeias, contraindo os elementos e fazendo-os ressoar: a menor causalidade permanece ininteligível sem esta instância subjetiva. Nem todo orga­nismo é cerebrado, e nem toda vida é or­gânica, mas há em toda a parte forças que constituem microcérebros, ou uma vida inorgânica das coisas. Se não é indispen­sável fazer a esplêndida hipótese de um sistema nervoso da Terra, como Fechner ou Conan Doyle, é porque a força de contrair ou de conservar, isto é, de sentir, só se apresenta como um cérebro global em relação a tais elementos diretamente con­traídos e a tal modo de contração, que diferem segundo os domínios e constituem precisamente variedades irredutíveis. Mas, no final das contas, são os mesmos elementos últimos e a mesma força de reserva que constituem um só plano de composição, suportando as variedades do Universo. (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 272 e 273).

25Mas, ao afirmar que « nem todo organismo é cerebrado, e nem toda vida é orgânica, pois há em toda a parte forças que constituem microcérebros, ou uma vida inorgânica das coisas », Deleuze e Guattari não apenas criam o conceito ecofi­losófico de vitalismo superior, mas também estabelecem um vínculo entre o último e o con­ceito de animismo metafísico, tal como Deleuze investigou em Diferença e repetição, ao abordar a teoria das mônadas ou das « pequenas almas », se­gundo Leibniz: os microcé­rebros estão para o vitalismo superior, assim como as pe­quenas almas estão para o ani­mismo metafísico. Por isto, Claudio Ulpiano tem razão ao dizer que (...)

(...) Assim, Deleuze seria como que um momento dessa tradição de pensamento que teria emergência em Plotino e que segue errante e triunfalmente pelos mais brilhantes pensadores da Humanidade. Eis quando Deleuze liga, de uma manei­ra notável, o animismo à biologia mo­lecular, mostrando que todas as grandes conquistas que a biologia teria feito nesse século seriam fundamentadas na força do animismo, o que leva os biólogos a exer­cerem um pensamento totalmente origi­nal como se fosse um prolongamento do Erehwon, do trabalho de Samuel Butler; sua semente contemplativa encarnan­do-se na biologia molecular poderosa. Alma, então, como a semente da rosa: somente focos de percepção e de afecção moleculares, contemplações, microcon­templações. Os corpos todos, quaisquer, nenhum em exceção, são povoados de pequenas almas, de mônadas. As môna­das: a idéia monadológica soberba, a es­piritualização do real. E a verdade, então, será a força que não age mas que percebe e experimenta. (ULPIANO, 1995).

26Mas, curiosamente, ao final da obra O que é a Filosofia?, Deleuze e Guattari retomam o conceito de sujeito. É que, para eles, a exemplo das mô­nadas ou das pequenas almas em Leibniz, os microcérebros também são sujeitos, mas são sujeitos apenas e tão-somente porque se sujeitam, padecem, sofrem a contração através da qual se produz o novo de modo indeterminado. Portanto, aqui, absolutamente não se trata do sujeito ontológico com o qual o esquizo ainda corria o risco de confundir-se em O anti-É­dipo. Tanto é assim que, para eles, « é o cérebro que pensa e não o homem, o homem sendo apenas uma cristalização cere­bral » (DELEUZE; GUATTA­RI, 1992, p. 267).

27Pois é bem neste sentido que o conceito ecofilosófico de vitalismo (superior) re­mete a outro conceito, que é igualmente ecofilosófico: o conceito de anti-humanismo. Se Deleuze e Guattari ainda podem falar do cérebro ou dos microcérebros enquanto sujei­tos é nesta perspectiva aberta pelo conceito ecofilosófico de anti-humanismo, que se con­trapõe ao conceito de sujeito ôntico (o homem), mas tam­bém e sobretudo ao concei­to de sujeito ontológico, ao sujeito que, indevidamente, ocupa o centro da ontologia, ao sujeito do antropocentris­mo ontológico com o qual se confunde o próprio « ser »(-aí) do homem (Dasein), tal como pensado por Heidegger, de tal modo que, não por coincidên­cia, numa clara alusão ao pen­sador alemão, a dupla de pen­sadores franceses pergunta se a « viragem não estaria em ou­tra parte, lá onde o cérebro (...) se torna sujeito? » (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p 269).

28Em outras palavras, isto quer dizer que Deleuze e Guat­tari, ao operar a análise onto­lógica, cujas premissas são os conceitos de consistência, de multiplicidade e de hecceida­de, através da qual produzem o conceito de EcoFilosofia, que é montado através dos concei­tos de « vir-a-ser » do (devir) homem, de « vir-a-ser » (de­vir) do artifício, de « vir-a-ser » (devir) da natureza e de suas relações, não potencializam o primeiro termo em detrimento dos demais. Bem ao contrário, tal como observamos ao final da segunda parte de nossa pes­quisa de Pós-Doutorado, eles potencializam os conceitos de « vir-a-ser » (devir) do arti­fício e de « vir-a-ser » (devir) da natureza, tendo em vista que, no âmbito conceitual, se a liberdade do homem exi­ge seu « vir-a-ser » (devir), o « vir-a-ser » (devir) do homem requer tanto o « vir-a-ser » (de­vir) do artifício quanto o « vir­-a-ser » (devir) da natureza, sem os quais ele não pode ser livre. Eis por que a liberdade do homem consiste nos devi­res, que, antes de tudo, são os devires da natureza (devir-a­nimal do homem, devir-vege­tal do homem, devir-mineral do homem, devir-molecular do homem, devir-cósmico do homem... devir-Cosmo), mas também são os devires do pró­prio artifício (devir-máqui­na do homem em seu sentido mais amplo), o que, a rigor, in­verte os sinais da análise ope­rada por Heidegger: ao invés do « ser » da natureza e do « ser » do fabril dependerem do « ser » do homem para ter uma exis­tência e um mundo, é o « vir­-a-ser » (devir) do homem que depende do « vir-a-ser » (devir) da natureza e do « vir-a-ser » (devir) do artifício para ser li­vre em diferentes existências e mundos.

Considerações finais

29Ocorre que nossa pesquisa de Pós-Doutorado chega ao fim não em sua Conclusão, mas em um Apêndice, onde levan­tamos uma questão a respeito do pensamento de Deleuze e Guattari, a saber, será que com o personagem conceitual do esquizo no âmbito do incons­ciente na obra O anti-Édipo e, em seguida, com o persona­gem conceitual do nômade no âmbito da história na obra Mil Platôs, a dupla francesa não cai na armadilha do Antropo­centrismo Ontológico, que ela queria não apenas contornar, mas também desarmar? Neste caso, tanto o esquizo quanto o nômade não seriam os novos sujeitos ontológicos da Filo­sofia, e, em particular, da Filo­sofia da Diferença e da Teoria das Multiplicidades, que, de algum modo, guardariam uma filiação relativa à família ou à linhagem de outros tantos su­jeitos ontológicos, a exemplo daqueles pensados por Descar­tes, Kant, Husserl, Heidegger, entre outros? Ou, ao contrário, os personagens conceituais do esquizo e do nômade já não seriam mais sujeitos ontoló­gicos, pois, ao ocupar novas paisagens, paisagens que abo­lem a clivagem, a separação, a fronteira entre o ontológico e o ôntico, o transcendental e o empírico, a Idéia e o sensí­vel, já são multiplicidades em agenciamentos nos distintos platôs da imanência? Com esta pergunta não respondi­da, no entanto, convidamos o leitor não apenas ao exercício do pensamento, mas também à leitura de nossa pesquisa de Pós-Doutorado.

  • 6 Para Deleuze e Guattari, o autor norte-americano Henry Miller (1891-1980) é uma das principais refe (...)

Por uma razão qualquer, a compreensão de que nada havia a esperar teve salutar efeito sobre mim. Durante semanas e meses, durante, na realidade, toda minha vida, eu vinha esperando que acontecesse algo, algum fato extrínseco que alterasse minha vida; e agora, de repente, inspira­do pela absoluta desesperança de tudo, sentia-me aliviado, sentia como se tives­sem arrancado um grande peso de meus ombros. Ao amanhecer, separei-me do jovem hindu, depois de lhe ter tomado al­guns francos, o suficiente para um quarto. Caminhando em direção a Montparnasse, decidi deixar-me arrastar pela maré, não opor a menor resistência ao destino, fosse qual fosse a forma sob a qual se apresen­tasse. Nada do que me acontecera até en­tão fora suficiente para destruir-me; nada fora destruído, exceto minhas ilusões. Eu mesmo estava intacto. O mundo estava intacto. Amanhã talvez houvesse uma revolução, uma epidemia, um terremoto; amanhã talvez não restasse uma única alma a quem se pudesse recorrer para ob­ter simpatia, auxílio, fé. Pareceu-me que a grande calamidade já se manifestara, que eu não poderia ficar mais verdadei­ramente sozinho do que naquele próprio momento. Decidi que não me apegaria a nada, que não esperaria nada, que a partir de então viveria como um animal, como uma fera carnívora, um nômade, um rapi­nante. Mesmo que declarassem a guerra e fosse meu destino partir, eu agarraria a baioneta e a enterraria, a enterraria até o punho. (...) Nesse próprio momento, no quieto alvorecer de um novo dia, não es­tava a terra tonta com crime e miséria? Algum único elemento da natureza do homem teria sido alterado, vitalmente, fundamentalmente alterado, pela inces­sante marcha da história? Pelo que ele chama de melhor parte de sua natureza, o homem foi traído, só isso. Nos extremos limites de seu ser espiritual o homem se encontra de novo nu como um selvagem. Quando encontra Deus, por assim dizer, ele está bem arrumado: é um esquele­to. A gente precisa afundar-se de novo na vida a fim de ganhar carne. O verbo precisa fazer-se carne; a alma tem sede. Qualquer migalha em que meus olhos pousem, agarrarei e devorarei. Se viver é a coisa suprema, então viverei, mesmo que precise tornar-me canibal. Até agora eu vinha tentando salvar meu precioso couro, preservar os poucos pedaços de carne que escondem meus ossos. Estou cheio disso. Atingi os limites da resistên­cia. Minhas costas estão contra a parede; não posso recuar mais. No que tange à história, estou morto. Se existe algo além terei de saltar para trás. Encontrei Deus, mas ele é insuficiente. Só espiritualmen­te é que estou morto. Fisicamente estou vivo. Moralmente estou livre. O mundo que abandonei é uma jaula. A aurora está nascendo sobre um mundo novo, um mundo de selva no qual os espíritos des­carnados rondam com garras afiadas. Se sou uma hiena, sou uma hiena descarna­da e faminta: avanço para engordar-me. (MILLER, 1967, p. 85 e 86).6

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Notas

1 Em 2019, na Revista Geografares, publicamos o artigo intitulado O ser do animal segundo Martin Heidegger, a partir de uma análise operada na primeira parte de nossa pesquisa de Pós- Doutorado, a saber, Martin Heidegger e a EcoFilosofia.

2 Nossa pesquisa de Pós- Doutorado EcoFilosofia: Heidegger e Deleuze/ Guattari – diálogo virtual deve-se ao financiamento e à estrutura do CNPq, da FAPES e da UFES, instituições sem as quais jamais realizaríamos nosso projeto.

3 Se, em Ser e tempo, Heidegger utiliza a expressão « ser-aí » (Dasein), em obras posteriores, tais como Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão e Introdução à metafísica, ele próprio usa outras expressões para aludir à « estrutura » ontológica do homem, a exemplo de « ser-aí do homem » (Dasein vom Menschen) e « ser do homem » (Sein von Menschen), o que justifica nossa escolha terminológica para nomear umas das quatro partes do conceito maior de EcoFilosofia no pensamento de Heidegger.

4 Na Filosofia, o conceito de ipseidade significa « ser si mesmo », motivo pelo qual, por um lado, pressupõe o conceito de identidade, tal como formulado por Aristóteles, a saber, A = A, e, por outro, já implica o conceito de sujeito, tal como pensado por Descartes, qual seja, (Eu = Eu).

5 Como qualquer outro conceito, o conceito de consistência, enquanto a primeira das três premissas da análise ontológica operada por Deleuze e Guattari, através da qual produzem seu conceito de EcoFilosofia, também deve provar sua consistência, sob pena de não ter duração nem permanência.

6 Para Deleuze e Guattari, o autor norte-americano Henry Miller (1891-1980) é uma das principais referências no âmbito da literatura, tendo em vista sua produção caracterizada pelo devir ou pelos diversos devires, a exemplo do devir-animal do homem.

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Jean Calmon Modenesi, «A EcoFilosofia no pensamento de Heidegger e de Deleuze/Guattari»Geografares [Online], 33 | 2021, posto online no dia 15 dezembro 2021, consultado o 05 dezembro 2023. URL: http://journals.openedition.org/geografares/2637

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Autor

Jean Calmon Modenesi

Pesquisador vinculado à Universidade Federal do Espírito Santo (UFES)
jeancalmonmodenesi@gmail.com

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