1O trabalho considera a relação entre a Geografia e o pensamento de Heidegger tendo como foco o problema da fundamentação ontológica desta ciência. Seu objetivo consiste em incitar uma reabilitação da investigação sobre a ontologia do espaço na Geografia a partir do modo com o qual o filósofo apreende a fenomenologia, notadamente referido à Ontologia fundamental aspirada em Ser e Tempo, ou seja, enquanto um método fenomenológico de investigação. Para tanto o texto será orientado para a exposição do existencial ser-em (In-sein), que permite viabilizar o acesso à interpretação fenomenológica do espaço enquanto fenômeno originário que, de acordo com o filósofo, corresponde ao espaço existencial que estaria à base de toda representação conceitual das ciências que efetivam suas pesquisas através de uma determinação teórica sobre o espaço - como no caso da Geografia. A pesquisa proposta se justifica na medida em que procura contribuir para uma via de problematização do assunto que, nos termos enunciados, permanece relativamente pouco desenvolvida, a despeito da presença inconteste com a qual se faz notar a referência ao pensamento de Heidegger e o interesse reiterado pela discussão sobre a ontologia do espaço no debate atual da disciplina.
2A perspectiva enunciada acima traz à tona a interseção entre, por um lado, o modo com o qual a ontologia do espaço e o pensamento de Heidegger foram assimilados e desenvolvidos no âmbito da ciência geográfica e, por outro lado, os condicionantes intrínsecos às diretrizes do método fenomenológico de investigação, tal como o filósofo considera no âmbito da Ontologia fundamental em Ser e Tempo. A relação entre esses âmbitos não é, como será possível constatar no que segue, uma relação simples, de tal forma que, em certa medida, a interpretação teórica do assunto pode limitar ou, mesmo, obstruir uma investigação fenomenológica nos termos pretendidos.
3Tendo isso em vista, o texto foi dividido em duas partes principais, das quais a primeira, desenvolvida no próximo item, será dedicada à apresentação, tão sintética quanto possível, das principais vertentes do debate teórico sobre o assunto na Geografia, com o propósito de salientar os elementos que, de forma mais imediata, revelam o caráter diverso que uma investigação fenomenológica, no sentido de método que Heidegger lhe imprimiu em Ser e Tempo, assume em relação às abordagens teóricas. A segunda parte, considerada no item subsequente, foi reservada à incursão no âmbito propriamente fenomenológico de problematização do assunto, tendo como referência estrita o significado de método de investigação que Heidegger imputa à fenomenologia no bojo da Ontologia fundamental que, como será visto, se efetiva através da analítica do ser-aí. A incursão nesse âmbito fenomenológico será orientada, sobretudo, para a interpretação do existencial ser-em.
4Além da convergência com o escopo de uma investigação sobre a ontologia do espaço na Geografia, no sentido referido, sugere-se que o encaminhamento proposto também se justifica quando se considera que - não obstante as transformações do pensamento do filósofo no período posterior à Kehre (ou « Viragem » como é designada a modulação de seu « pensamento tardio » posterior a Ser e Tempo) - as conquistas fenomenológicas do projeto da Ontologia fundamental permaneceram, entretanto, indispensáveis à inteligibilidade de todo seu percurso de pensamento, como o próprio filósofo registra na Observação preliminar à 7ª edição de Ser e Tempo em 1953. Assim, no que concerne especificamente ao pensamento de Heidegger sobre a ciência, o presente trabalho coaduna com a posição de Duarte (2004; p. 29), para quem o elemento de unidade em relação à forma com a qual o filósofo pensa a ciência, seja no período anterior ou posterior à Kehre, diz respeito à permanência da possibilidade de uma « destruição [fenomenológica] dos pressupostos ontológicos » através da qual o « primado moderno concedido às ciências é subvertido pela contínua submissão da ciência à reflexão filosófica, isto é, ontológica ». Porquanto a Ontologia fundamental de Ser e Tempo constitui uma referência canônica para o entendimento da destruição fenomenológica - e, mesmo, uma marca distintiva que Heidegger imprimiu na tradição da filosofia fenomenológica fundada por Husserl - o encaminhamento assumido no presente trabalho permite disponibilizar, ainda que de maneira derivada, subsídios para problematizar a forma com a qual os escritos e formulações do filósofo no contexto de seu pensamento « tardio » têm sido assimilados na ciência geográfica.
5Por fim, as considerações finais buscam sintetizar os principais resultados do trabalho com a expectativa de estimular o desenvolvimento de trabalhos que possam ampliar, a partir da perspectiva de problematização percorrido no texto, o escopo da investigação sobre o problema da fundamentação ontológica na Geografia.
6A via de problematização sobre o assunto articula, basicamente, duas fontes bibliográficas básicas: a bibliografia referente ao debate teórico sobre o assunto na Geografia e, também, a bibliografia dedicada ao método fenomenológico de investigação referido a Heidegger. Há, como será evidenciado, entre esses dois enquadramentos bibliográficos, uma diferença de fundamental importância, que afeta diretamente a assimilação do método fenomenológico de investigação, tal como o filósofo o considera, notadamente em Ser e Tempo. Na medida em que a interlocução com Heidegger é, no presente artigo, diretamente convergente ao caráter de « método » com o qual o filósofo apreende a fenomenologia, a exposição que se segue irá se concentrar na qualificação do assunto no debate teórico da Geografia, reservando o diálogo com o aporte bibliográfico referido ao pensamento do filósofo ao item subsequente.
7No que diz respeito ao aporte teórico desenvolvido sobre o assunto no plano interno da ciência geográfica foi observado a possibilidade de segmentá-lo em três modalidades: (i) publicações dedicadas à ontologia do espaço vinculados ao horizonte da crítica-radical e desdobramentos ulteriores; (ii) publicações que consideram a ontologia na Geografia sob influência do pensamento de Heidegger vinculados ao horizonte humanista; (iii) publicações que têm procurado estabelecer um diálogo renovado entre a ciência geográfica com Heidegger, que promovem uma interpretação significativamente distinta da interpretação humanista do filósofo; bem como, dispõe subsídios para incitar uma reabilitação do problema da fundamentação ontológica do espaço na Geografia sob um parâmetro distinto àquele estabelecido na Geografia crítica-radical.
8De modo geral, os trabalhos dedicados à ontologia do espaço no contexto da Geografia crítica-radical estabeleceram um estatuto de resolução ontológica na Geografia segundo o qual o ser é a sociedade (HARVEY, 1980; SANTOS, 1978; SILVA, 1982; SOJA, 1991; MORAES, 1982). Tal como observado por Reis e Santos (2019; p. 175), o referido estatuto foi divisado sob influência direta do pensamento marxista, tendo assumido amplo alcance nesta ciência. A vigência deste estatuto pode se revelar de forma implícita ou explícita, nesse último caso ele se manifesta em formulações tais como « O ser é a sociedade total, o tempo são os processos, e as funções, assim como as formas são a existência » (SANTOS, 2008; p. 218, grifo nosso). A manifestação implícita dessa posição ontológica pode ser problematizada em toda pesquisa (teórica ou aplicada) tributária da noção de produção social do espaço, haja vista que essa noção constitui, precipuamente, um correlato da resolução ontológica segundo a qual o ser em geral e o ser do espaço são socialmente determinados. Não se trata, de modo algum, de impingir uma crítica negativa a essa perspectiva de considerar a ontologia do espaço na Geografia, absolutamente: trata-se de uma via que se desenvolveu em consonância estrita com as resoluções filosóficas que lançou mão, de modo prevalente, para considerar a ontologia na Geografia - notadamente recorrendo ao pensamento marxista, articulando versões diversas e heterodoxas do materialismo histórico e dialético (tais como as obras de György Lukács e Henri Lefebvre). Assim, no sentido oposto que se poderia depreender de uma crítica depreciativa, trata-se de sublinhar a contribuição que a Geografia crítica-radical ofereceu sobre a ontologia do espaço nesta ciência, mas, ao mesmo tempo, observar que se trata de uma abordagem já conquistada e estabelecida na Geografia que, além disso, continua a amealhar contribuições que depuram e avançam essa via de problematização da ontologia na disciplina. Por sua vez, cabe salientar que, na medida mesmo em que a Geografia crítica-radical esposa um estatuto de resolução ontológica segundo o qual o ser é a sociedade, esse horizonte suprime, tacitamente, a necessidade de se levantar a questão sobre o sentido de ser: essa questão, em última instância, não faz « sentido » para a forma com a qual a Geografia crítica-radical considera a ontologia do espaço, na medida em que, ao fomentar e difundir uma resolução ontológica de base segundo a qual o ser é a sociedade, a questão do ser não pode, a princípio, constituir uma questão efetiva para a Geografia crítica-radical - a não ser que se coloque em questão o próprio estatuto ontológico que lhe dá sustentação, o quê, a partir de dentro da própria Geografia crítica-radical, constitui um encaminhamento que se poderia considerar pouco plausível. Nesse sentido, é de fundamental importância observar que, paradoxalmente, na mesma medida em que a Geografia crítica-radical traz à tona expressamente a discussão ontológica sobre o espaço na disciplina, ao assumir uma interpretação ontológica tácita sobre o ser ela acaba por encobrir a necessidade de retomar a questão sobre o sentido de ser. A tendência desse encobrimento revela-se, de forma patente, quando se consideram orientações internas da disciplina que se constituíram, em certa medida, como desdobramentos mais diretamente influenciados pelo horizonte da crítica-radical, nos quais o tema da ontologia do espaço é retomado reproduzindo a posição ontológica segundo a qual o ser é a sociedade. Um exemplo emblemático, nesse sentido, pode ser aferido no livro Geografias pós-modernas de Edward Soja (1991, p. 145), no qual o tema da ontologia do espaço é retomado e, a despeito da interlocução direta que o autor desenvolve com filósofos filiados à fenomenologia (dentre os quais Husserl e Heidegger), ao fim e ao cabo, acaba por prevalecer e se reproduzir a determinação social do ser enquanto parâmetro de problematização da ontologia do espaço na Geografia. Outra forma com a qual é possível constatar a vigência desse estatuto de resolução ontológica pode ser observado no projeto da Metageografia encampado por Ana Fani Alessandri Carlos, sob filiação direta à obra do filósofo marxista Henri Lefebvre. Esse projeto, a despeito da posição abertamente refratária à possibilidade de uma ontologia do espaço (CARLOS, 2011, p. 17), manifesta um desdobramento tão explícito da resolução ontológica vigente na Geografia crítica quanto se poderia depreender de uma assertiva diretriz da Metageografia, segundo a qual a « necessidade de compreensão do mundo moderno exige », preliminarmente, « compreender que a produção das coisas, mas também dos indivíduos, é determinada socialmente » (CARLOS, 2011, p. 18; grifo nosso). Não fosse o tratamento prevalente dispensado a Heidegger na disciplina, que será considerado no que segue, a posição ontológica acima enunciada poderia ter sido entrevista como oportuna para, já com o apoio do filósofo, levantar uma questão que - assim - permitiria ampliar o escopo da ontologia na Geografia, a saber: o que significa, para um ente dotado do caráter de ser-aí impingir-lhe uma determinação social de seu ser e do ser do espaço? Essa questão, entretanto, não emergiu entre os geógrafos e, além disso, não somente ainda encontra pouca ressonância na Geografia, mas, possivelmente, permaneça em grande medida ininteligível.
9Contudo, se a contribuição da Geografia crítica-radical para a ontologia na Geografia, tributária da determinação social do ser, não pôde ser entrevista como uma base a partir da qual seria possível ampliar o escopo da investigação sobre o assunto, problematizando-a, por exemplo, a partir do diálogo com a fenomenologia de Heidegger, com o propósito de assimilar o modo distinto com o qual o filósofo permitiria tratar a ontologia na Geografia, caberia questionar, antes de tudo, a relação que os geógrafos estabeleceram com o pensamento deste filósofo. Essa questão aponta para a assimilação de Heidegger na Geografia humanista-fenomenológica que, desde o contexto da renovação do pensamento geográfico na década de 1970, constitui o quadro de referência mais regular no qual se efetivou a relação dos geógrafos com a fenomenologia.
10As publicações vinculadas ao horizonte humanista que consideraram a ontologia na Geografia através da vinculação à fenomenologia de Heidegger (HOLZER, 1998; MARANDOLA Jr., 2012; 2014; DAL GALLO, 2019; GALVÃO FILHO, 2019) desenvolveram um tratamento bastante peculiar ao assunto, em função da interpretação, algo insólita, humanista que foi dispensada ao filósofo, conforme detidamente problematizado por Santos (2017). Para qualificar essa argumentação seria pertinente destacar uma citação do livro O Homem e a Terra, de Eric Dardel, publicado no início da década de 1950, reverenciado como precursor da Geografia humanista, destacando, mais especificamente uma passagem reservada à exposição da concepção do espaço geográfico e da ciência geográfica por ele esposada:
[...] Esse espaço material não é, de forma alguma, uma ‘coisa’ indiferente, fechado sobre ele mesmo, de que se dispõe ou que se pode descartar. É sempre uma matéria que acolhe ou ameaça a liberdade humana. Uma região montanhosa não é, antes de tudo, uma região que obstrui a circulação dos homens? A planície só é ‘vasta’, a montanha só é ‘alta’, a partir da escala humana, à medida de seus desígnios. (...). Antropocentrismo, dirão! Mas é necessário tomar partido: fora de uma presença humana atual ou imaginada, não há nem mesmo a geografia física, somente uma ciência vã. O antropocentrismo não é uma imperfeição, mas uma exigência inelutável (DARDEL, 2011, p. 8, grifo nosso).
11A passagem acima atesta que o caráter precursor de Dardel para a assimilação de Heidegger na ciência geográfica, bem como da influência inequívoca do filósofo no livro O Homem e a Terra não constituem, de modo algum, uma garantia de uma interpretação convergente às resoluções básicas do pensamento do filósofo. Isto, pois, na medida em que o antropocentrismo exortado pelo geógrafo constitui um correlato do humanismo e, por sua vez, o humanismo é considerado expressamente por Heidegger no livro (Carta) Sobre o humanismo (HEIDEGGER, 2009, p. 50) como tributário de um modo de pensar o homem que inviabiliza o acesso à experiência fenomenológica que ele procurou promover em Ser e Tempo, deve estar claro, em suma, de que forma a proveniência da interpretação humanista do filósofo na Geografia é problemática. Contudo, esse perfil de interpretação do filósofo foi assumido de maneira insuspeita entre os Geógrafos humanistas, constituindo um perfil interpretativo que se reproduziu décadas a fio, como é possível reconhecer, de forma cabal, na passagem do prefácio à edição brasileira do livro de Eric Dardel publicado em 2011:
[...] O que o leitor possui em mãos é o mais bem acabado ensaio para uma geografia fenomenológica. O pioneirismo quase visionário de Dardel ainda não foi superado em uma tão bem composta reflexão da natureza da relação da Geografia com a Fenomenologia, fundando, em última análise, uma outra forma de se entender a ciência geográfica. (...).
E não poderia chegar em melhor momento. Nas duas últimas décadas o interesse pela reflexão espacial na filosofia tem crescido grandemente, junto com a preocupação epistemológica e (embora mais tímida) ontológica. (...). Autores como Martin Heidegger e Gaston Bachelard têm sido evocados como fundamentais para uma filosofia do espaço, (...). Dardel bebeu tanto de um quanto de outro, além de outros filósofos fenomenologistas (...).
Por esses e tantos outros motivos, entendo que a tradução brasileira de O Homem e a Terra: Natureza da Realidade Geográfica é um presente para nossas bibliotecas, vindo enriquecer e movimentar um conjunto de discussões que tem carecido de um olhar humanista que coloque o homem como motivação e parâmetro para a ciência. Não uma ciência antropocêntrica. Uma ciência humanista em seu sentido amplo: fazendo crescer e prosperar tudo que é próprio do ser humano. E se Homem e Terra são uma coisa só, como pensa Dardel, então não há nada mais humanista do que pensar nas relações essenciais que nos ligam a tudo que nos cerca (MARANDOLA Jr., 2011; p. xi - xiv; grifo nosso).
12Num primeiro momento, salta aos olhos que o prefaciador entre em franca contradição com a concepção de ciência evocada por Eric Dardel, haja vista que a contundência da exortação ao antropocentrismo pelo geógrafo francês deixa pouca margem para dúvidas. Contudo, além disso, a citação se impõe como sendo ainda mais importante aos propósitos do presente trabalho, porquanto é reveladora de um perfil de interpretação de Heidegger na Geografia, que se efetiva por uma via frontalmente divergente à posição que o filósofo manifestou sobre a relação incompatível entre o humanismo e seu pensamento. É instigante observar nesse sentido que o prefaciador consegue, numa única passagem, entrar simultaneamente em contradição com Eric Dardel e Heidegger. Isto, pois, a concepção antropocêntrica da ciência requerida por Dardel é denegada, no prefácio do livro, em favor de uma concepção humanista que, supostamente, seria compatível com a fenomenologia de Heidegger. Assim, através desses equívocos multiplicados se difunde, entre os geógrafos, não somente uma interpretação generalista francamente equivocada da fenomenologia de Heidegger, mas, além disso, essa mesma interpretação é sugerida como um modelo a ser seguido (« ...o mais bem acabado ensaio para uma geografia fenomenológica »). Ao que é dado depreender, a razão que justificaria as contradições observadas no prefácio do livro estaria assentada tão somente numa necessidade de apologia institucional da Geografia humanista, função da qual seria concedida a licença para desconsiderar tanto o conteúdo da concepção da ciência reclamada por Dardel, quanto, igualmente, resoluções básicas do pensamento fenomenológico de Heidegger. A citação serve, ainda, para reiterar os atributos destacados por Gomes (1996) no livro Geografia e Modernidade como típicos do humanismo-fenomenológico na Geografia, quais sejam: ecletismo e ambiguidades. Não se trata, ratifique-se, de levantar uma objeção obtusa à
13Geografia humanista em geral e, muito menos, ao ecletismo que lhe é característico, mas de problematizar as consequências que, particularmente, a leitura humanista pode exercer quando se trata da assimilação de uma orientação estrita da fenomenologia, como se torna patente no caso de Heidegger. Se essas consequências não se aplicam para « a » fenomenologia em geral (como no caso mais evidente da filosofia de Sartre na fase do O Ser e o Nada), isso - de forma alguma - justificaria desconsiderar a incompatibilidade entre a fenomenologia de Heidegger e o humanismo, como ocorre em publicações da ciência geográfica que requisitam a filiação deste filósofo como matriz fenomenológica para fundamentar uma concepção humanista da ciência geográfica (Marandola Jr., 2013). A difusão da leitura humanista do filósofo é, contudo, a consequência mais evidente de toda sorte de equívocos que ela promove e que, não obstante, se difundem de forma insidiosa na disciplina, como atestam - dentre tantos exemplos - publicações que propõe expressamente contribuir à ciência geográfica « ...pela perspectiva da geografia humanista de base fenomenológica e através dos escritos de Martin Heidegger [...] » (OLIVEIRA, 2017, p. 63, grifo nosso). Esse equívoco não afeta apenas a formação atual de geógrafos que estão no início da formação acadêmica - como no caso da dissertação citada - mas acomete também pesquisadores experientes na epistemologia da disciplina, como no caso de Oswaldo Bueno A. Filho, para quem, o « ...crescimento dos estudos humanista-culturais, que desvelam a condição dos seres-em-situação, tal como preconizado por Heidegger e seus continuadores » (AMORIM FILHO, 2018 apud MARANDOLA JR, 2021, p. 21, grifo nosso), encerraria uma assimilação plausível do filósofo na ciência geográfica. A associação do filósofo com o humanismo, arrasta consigo uma miríade de extravios que deturpam a assimilação da fenomenologia de Heidegger que, importados sob essa « chave » de leitura para Geografia, compromete sensivelmente a inteligibilidade de seu pensamento entre geógrafos. Essa deturpação incide, até mesmo, sobre contribuições que teriam suplantado o referido problema, como no caso de Pickles (1985), nos termos já considerados por Reis; Santos (2019).
14Os traços básicos do tratamento dispensado ao assunto na Geografia humanista, sumariamente arrolados acima, incitou o surgimento de publicações dotadas de um escopo alternativo. Trata-se de publicações que têm procurado encetar um diálogo renovado entre a ciência geográfica com a fenomenologia de Heidegger e, através desse esforço, fomentam uma interpretação significativamente distinta da interpretação humanista; bem como incitam uma reabilitação do problema da fundamentação ontológica do espaço na Geografia sob um parâmetro diverso àquele estabelecido na Geografia crítica-radical (PICKLES, 1985; ELDEN, 2001; 2005; JORONEN, 2010). É nesse « nicho » bibliográfico que o presente trabalho encontra subsídios para endossar a perspectiva de problematização pretendida, que visa fomentar uma reabilitação da investigação ontológica do espaço na Geografia através da fenomenologia de Heidegger. Essa orientação está assentada numa via de investigação que já tem sido desenvolvida por um projeto de pesquisa que articula uma série de trabalhos precedentes (REIS; SANTOS, 2019; ZADOROSNY, 2018). Na medida em que o foco que o presente trabalho pretende dedicar à exposição do existencial ser-em é derivado dessa perspectiva, observou-se importante qualificá-la, uma vez mais. Assim, conforme registrado em publicações precedentes (REIS; SANTOS; 2019), a perspectiva geral no bojo da qual o presente artigo se inscreve, se efetiva a partir do entendimento segundo o qual a reabilitação da investigação ontológica constitui o cerne sobre o qual uma ciência específica deveria se restringir, com o propósito de que os componentes intrínsecos ao método fenomenológico em Heidegger possam ser (re) conquistados e abertos ao desenvolvimento no bojo de uma ciência.
15Para tanto,
O primeiro passo, no sentido dessa reabilitação, consistiria em legitimar a imprescindibilidade do geógrafo assumir a analítica do ser-aí (procedimento que constitui a fonte da elaboração da questão acerca do sentido do ser na ontologia fundamental de Ser e Tempo) antes das requisições que lhe são usualmente atribuídas, notadamente nas esferas da pesquisa aplicada ou epistemológica. Quando se considera o modo com o qual se efetivou na ciência geográfica tanto a reflexão ontológica quanto, sobretudo, a assimilação do pensamento de Heidegger a posição [perspectiva] acima esposada não é, de modo algum, evidente (REIS; SANTOS, 2019).
16É, assim, através dessa perspectiva mais geral sinalizada acima que o presente artigo tem em vista contribuir para uma Geografia em bases ontológico-existenciais, tendo como foco, para tanto, ensejar uma interpretação do existencial ser-em e os condicionantes do método fenomenológico de investigação que essa interpretação articula, como será observado no próximo item.
17O propósito de desenvolver, a partir do pensamento de Heidegger, uma investigação sobre o problema da fundamentação ontológica do espaço na Geografia concentrando-se, basicamente, na exposição do existencial ser-em configura uma forma de aspirar a abertura de um campo de investigação fenomenológico das bases ontológico-existenciais desta ciência. Por isso, apreender, ainda que em seus traços mais básicos, o sentido de método que Heidegger imputa à fenomenologia, sobretudo no âmbito da Ontologia fundamental pensada em Ser e Tempo, é indispensável ao presente trabalho. A peculiaridade, contudo, do modo com o qual o filósofo apreende a fenomenologia enquanto método está diretamente relacionada à peculiaridade do « assunto » que é investigado em Ser e Tempo, a saber, a questão do sentido de Ser em geral. A peculiaridade de ambos, isto é, do método fenomenológico e da questão do sentido de Ser, se requisitam mutuamente numa dinâmica de auto exposição que é instaurado desde o primeiro parágrafo de Ser e Tempo e atravessa todo o livro. Por isso, a rigor, somente através de uma investigação ontológica concreta torna-se, de fato, inteligível o sentido de método que a fenomenologia possui para Heidegger.
18No presente artigo, a própria delimitação do escopo com o qual o trabalho recorre à fenomenologia resguarda a concretude da investigação proposta, bem como seus limites, que são enunciados desde o título, a saber: a pesquisa tem como foco a exposição do significado do existencial « ser-em » que permitirá viabilizar, ulteriormente, o acesso à descrição fenomenológica do espaço em Ser e Tempo, tendo em vista, com isso, contribuir para a investigação das bases ontológico-existenciais da Geografia. Não se trata, absolutamente, de aspirar a reprodução da fenomenologia « heideggeriana » per si nesta ciência, procurando estabelecer correlações e analogias formais entre as formulações do filósofo que, supostamente, diriam respeito à conceptualidade ou a alguma questão de método específico desta disciplina – de modo algum. Trata-se, antes, de aspirar as diretrizes do método fenomenológico de investigação enquanto geógrafo e, através da assimilação dessas diretrizes, ter em vista a repercussão efetiva dessa « orientação filosófica » especificamente direcionada para o problema da fundamentação ontológica na Geografia. Assim, não obstante a requisição direta ao método fenomenológico de investigação e, também, a necessidade de arcar com a integralidade das implicações que essa requisição impõe para preservar a consistência do próprio método, isso não significa, de forma alguma, uma desarticulação e autonomização na lida com a fenomenologia em relação à Geografia.
19Não obstante as ponderações acima, acerca da indicação dos limites estritos com os quais o presente artigo está orientado, há elementos básicos do pensamento do filósofo que, a princípio, em função do seu caráter geral, não sinalizariam uma convergência direta com o propósito estrito deste trabalho, mas que, entretanto, não podem ser preteridos, na medida em que não considerá-los poderia comprometer, desde à base, a assimilação de aspectos irredutíveis à assimilação do pensamento do filósofo a partir de uma ciência particular. O reconhecimento desses condicionantes impõe, necessariamente, uma exposição seletiva de determinados elementos de seu pensamento, sem os quais a orientação específica deste artigo (o foco no existencial « ser-em » com vistas à descrição fenomenológica do espaço) absolutamente não se sustentariam. Resta, pois, trazer à tona esses elementos básicos procurando, tanto quanto possível, remetê-los à problemática específica do presente trabalho.
20Para tanto buscar-se-á seguir uma « sistemática » que irá priorizar a exposição de dois elementos básicos, cujo encadeamento permitirá preservar um acesso qualificado ao existencial « ser-em ». Quanto a isso, não há dúvida que a necessidade de uma retomada da elaboração da questão sobre o sentido de Ser constitui o elemento mais irredutível que atravessa a integralidade do pensamento de Heidegger. Sendo assim, o próprio interesse de se estabelecer uma interlocução com o filósofo, a partir de uma ciência específica, deve estar assentada no nexo que a referida questão possui com a investigação científica, na medida em que esse nexo corresponderia à intersecção entre o pensamento do filósofo com a(s) ciência(s), resguardando o elemento comum entre eles. Desse modo seria afastado o risco de se preterir o âmbito próprio da ciência em favor do questionamento filosófico ou vice-versa. Em se acompanhando, por sua vez, o modo com o qual o próprio filósofo desdobra a questão cardeal de seu pensamento, acerca do sentido de ser, constata-se, desde a introdução de Ser e Tempo que, embora o escopo da referida questão não se oriente no sentido de instaurar um programa filosófico voltado ao âmbito da fundamentação ontológica das ciências, esse âmbito não somente não é incólume às repercussões que a reabilitação da questão sobre o sentido de ser suscita, como, além disso, a elaboração concreta da retomada desta questão pelo filósofo traz expressamente à tona a possibilidade de fomentar a pesquisa sobre a investigação das bases ontológico-existenciais das ciências (ver §§.3 e 4). Imediatamente associado à necessidade de retomar a elaboração da questão sobre o sentido de ser, destaca-se um segundo elemento irredutível ao pensamento do filósofo: a analítica do ser-aí como fio condutor a partir do qual deve ser iniciada uma investigação fenomenológica concreta da questão sobre o sentido de ser. Esse direcionamento para a analítica do ser-aí assenta-se, por um lado, na constatação de que o « ser é sempre o ser de um ente » e, por outro lado, na constatação de que o ser-aí humano se destaca - na totalidade dos entes - como o ente insigne na medida em que sua própria existência é constitutivamente atravessada por uma relação intrínseca de abertura à compreensão de ser, o que evidencia, para o filósofo, o « primado ôntico-ontológico do ser-aí » na colocação da questão sobre o sentido de ser.
21As implicações dos elementos básicos referidos no parágrafo acima irão afetar toda interlocução com o pensamento do filósofo que se efetive a partir de uma ciência particular. Isso por uma razão que se revela tão evidente quanto impositiva, qual seja: todo o diálogo encetado com o filósofo a partir de uma ciência particular implica, necessariamente, compatibilizar o âmbito próprio da investigação científica com (i) a necessidade de retomar a elaboração da questão sobre o sentido de ser e, (ii) assimilar a analítica do ser-aí (como fio condutor da retomada da questão cardeal, em função do primado ôntico-ontológico do ser-aí). A consequência desses condicionantes conflui, por sua vez, para à perspectiva esposada no presente trabalho, qual seja: a reabilitação do problema da fundamentação ontológica constitui o foco sobre o qual uma ciência específica deveria se restringir para que o elemento propriamente fenomenológico do filósofo possa ser conquistado e aberto ao desenvolvimento consistente em uma ciência. Desse modo, somente perfazendo a tarefa da elaboração da questão sobre o sentido de ser, seguindo estritamente o fio condutor da analítica do ser-aí intrínseca ao « primado ôntico-ontológico do ser-aí » torna-se efetivamente possível assimilar as formulações da fenomenologia-hermenêutica de Heidegger preservando-lhes a consistência fenomenológica que lhes são próprias.
- 1 No presente artigo optou-se pela tradução de Dasein por ser-aí, considerada como mais adequada para (...)
22A importância dessa sucessão de advertências desenvolvidas acima não é debitária de um formalismo metodológico ou de um enlevo de interpretação ortodoxa do filósofo, mas possui desdobramentos dotados de uma concretude efetiva, no que respeita à assimilação das diretrizes do método fenomenológico, dentre os quais um se destaca de modo saliente: não faz sentido algum recorrer, a partir de uma ciência específica, à fenomenologia « heideggeriana » com o propósito de detectar, em sua vasta obra, formulações « conceituais » que, supostamente, seriam convergentes com a conceptualidade de uma determinada ciência e, assim, transpor tais formulações para o debate teórico-metodológico ou epistemológico de uma ciência. Através desse tipo de encaminhamento – que, a propósito, é muito recorrente – o que se verifica é uma assimilação meramente formal que, via de regra, redunda numa retórica vazia que se efetiva pela analogia formal entre o arcabouço categorial de uma disciplina com as formulações do filósofo. Dito de forma mais direta e considerando caso específico da Geografia: não faz sentido aspirar um diálogo com Heidegger procurando extrair de sua vasta obra noções que, a princípio, seriam convergentes à Geografia, porquanto resguardariam um nexo com a « dimensão geográfica » ou a « dimensão espacial ». Transpor, por exemplo, as noções de « lugar », « região », « habitar », « ser-no-mundo », « ser-em », « espaço », etc., sem divisá-las em consonância com o sentido que essas formulações possuem originariamente para retomar (através da condução da analítica do ser-aí) a questão cardeal do filósofo sobre o sentido de ser constitui o caminho mais imediato para transfigurar o significado dessas formulações e, assim, esterilizar o diálogo com o filósofo. De outro modo, é tendo em vista as ponderações arroladas acima que as diretrizes do método referidas em Ser e Tempo poderiam preservar sua consistência fenomenológica. É nesse sentido que torna-se possível apreender a inteligibilidade de assertivas pontuais do filósofo tais como: « A ontologia só é possível como fenomenologia » (HEIDEGGER, 2006; p.75, grifo do autor) na medida mesma em que a « fenomenologia é a ciência do ser dos entes – é ontologia » (HEIDEGGER, 2006; p.77, grifo nosso); e, por isso, a analítica do ser-aí constitui tanto « o primeiro desafio à elaboração da questão do ser » (HEIDEGGER, 2006; p.54, grifo nosso) quanto, igualmente « É por isso que se deve procurar, na analítica existencial do ser-aí1, a ontologia fundamental de onde todas as demais podem originar-se » (HEIDEGGER, 2006, p.49, grifo nosso) - o que incluiria, sob essa orientação, a ontologia do espaço na ciência geográfica. Igualmente, com base no que foi indicado, torna-se possível encaminhar a exposição do significado do existencial ser-em enquanto momento da analítica do ser-aí associada à descrição do fenômeno ser-no-mundo, na medida em que os argumentos precedentes forneceriam subsídios para uma interpretação consoante ao significado fenomenológico que essas formulações possuem e, assim, esse significado pode ser preservado e direcionado ao problema da fundamentação ontológica do espaço na Geografia, sob a via do pensamento de Heidegger. Quanto a isso é sobremodo caro aos propósitos da presente pesquisa destacar que, um dos primeiros movimentos da analítica do ser-aí que conduzem a retomada da elaboração da questão sobre o sentido de ser em Ser e Tempo (que se segue imediatamente à identificação do primado ôntico-ontológico do ser-aí) se efetiva, de saída, através da descrição do fenômeno ser-no-mundo, descrição essa que envolve diretamente uma exposição preliminar do existencial « ser-em » que precede a descrição do fenômeno da mundanidade do mundo. Esse primeiro movimento da analítica existencial assenta-se na equivalência imediatamente estabelecida pelo filósofo do ser-aí como ser-no-mundo, de tal forma que o « aí » constitui um correlato ao mundo, enquanto a partícula « ser-no » que compõe a integralidade do « ser-no-mundo » demanda um esclarecimento do significado de « ser-em » enquanto um existencial constitutivo ao ser-aí. Importa, a seguir, concentrar o encaminhamento do texto na exposição do existencial « ser-em ». Para tanto, é indispensável acompanhar o modo com o qual o filósofo elabora e responde expressamente a pergunta acerca do significado desse existencial:
O que diz ser-em? De saída, complementamos a expressão dizendo: ser ‘em um mundo’ e nos vemos tentados a compreender o ser-em como um estar ‘dentro de’. Com esta última expressão, designamos o modo de ser de um ente que está num outro, como a água está no copo, (...). Com este ‘dentro’ indicamos a relação recíproca de ser de dois entes extensos ‘dentro’ do espaço, no tocante a seu lugar neste mesmo espaço. (...). Ser simplesmente dado ‘dentro’ do que está dado, ..., no sentido de uma determinada relação de lugar, são caracteres ontológicos que chamamos de categorias. Tais caracteres pertencem ao ente não dotado do modo de ser do ser-aí [Dasein]. O ser-em, ao contrário, significa uma constituição de ser do ser-aí e é um existencial. Com ele não se pode pensar no ser simplesmente dado de uma coisa corpórea ‘dentro’ de um ente simplesmente dado. O ser-em não pode indicar que uma coisa simplesmente dada está espacialmente ‘dentro de outra’ porque, em sua origem o ‘em’ não significa de forma alguma uma relação espacial dessa espécie; ‘em’ deriva-se de innan-, morar, habitar; ‘an’ significa: estou acostumado a, ..., familiarizado com, ...; possui o significado de colo, no sentido de habito e diligo [...] (HEIDEGGER, 2006. p,100; grifo nosso).
23O cerne da citação acima, mais do que expor uma definição do existencial « ser-em », incide no modo com o qual a passagem é reveladora de que a experiência característica do pensamento fenomenológico envolve a distinção entre duas modalidades de caracteres ontológicos fundamentais: os existenciais e as categorias. Assim, uma condição para a interpretação fenomenológica do significado da noção de « ser-em » envolve uma elucidação do teor característico dos « existenciais » como um tipo específico de determinação (ou carácter) ontológica(o) que, a propósito, é evocada desde o título do presente artigo sem que, até o momento, tenha sido devidamente qualificada. A interpretação do significado dos existenciais se articula, no âmbito de uma investigação ontológica, pelo contraste com o significado das categorias, isto, pois, « existenciais e categorias são as duas possibilidades fundamentais de caracteres ontológicos » (Heidegger, 2006, p. 89). De forma sintética, os existenciais correspondem a um tipo de formulação ontológica cunhada para a análise e descrição fenomenológica do ser-aí, que constitui o ente dotado do primado ôntico-ontológico cuja análise existencial viabiliza a elaboração da questão do sentido de ser. Por isso, a interpretação de todo e qualquer existencial exige uma modulação da experiência de pensamento (respectivamente linguagem e interpretação correlatas) distinta(s) da experiência de pensamento que se efetiva através das categorias que permitem apreender as propriedades dos entes que não possuem o modo de ser do ser-aí e que podem, por isso, ser interpelados através da determinação categorial típica dos conceitos lógico-formais, com a qual, via de regra, as ciências efetivam suas investigações, bem como determinam na esfera teórica seus respectivos objetos de estudo. É nesse sentido que o filósofo destaca - e de modo reiterado desde a Introdução de Ser e Tempo - o caráter metodológico absolutamente central que incide sobre a distinção entre existenciais e categorias, tal como se verifica na seguinte passagem: « (...) Denominamos os caracteres ontológicos do ser-aí de existenciais porque eles se determinam a partir da existencialidade. Estes devem ser nitidamente diferenciados das determinações ontológicas dos entes que não tem o modo de ser do ser-aí, os quais chamamos de categorias » (HEIDEGGER, 2006, p. 88, grifo nosso). Nesse sentido, enquanto existencial a formulação ser-em refere-se a um modo de ser do ser-aí, ou como explicita o filósofo: « O ser-em, ao contrário [do modo de ser dos entes que não possuem o caráter de ser-aí], significa uma constituição do ser-aí e é um existencial. Com ele, portanto, não se pode pensar no ser simplesmente dado de uma coisa corpórea ‘dentro’ de um ente simplesmente dado. » (HEIDEGGER, 2006, p. 100, grifo nosso) visto que, de acordo com o filósofo, os entes que podem ser determinados como estando « dentro » de algo são dotados de um modo de ser fundamentalmente distinto do ser-aí:
[...] Esses entes que podem ser determinados como estando um ‘dentro’ do outro, têm o modo de ser do que é simplesmente dado, como coisa que ocorre ‘dentro’ do mundo. Ser simplesmente dado ‘dentro’ do que está dado, o ser simplesmente dado junto com algo dotado do mesmo modo de ser, no sentido de uma determinada relação de lugar, são caracteres ontológicos que chamamos de categorias. Tais caracteres pertencem ao ente não dotado do modo de ser do ser-aí. (HEIDEGGER, 2006, p. 99-100, grifo nosso).
24É por isso que, em consonância com o exposto na passagem acima, a mera « importação » das noções contidas na obra de Heidegger para o plano interno das ciências, que se efetivam através da analogia formal entre os conceitos de uma ciência e as formulações contidas no pensamento do filósofo conduzem, reiteradamente, à uma interpretação, via de regra, equivocada. Isso se verifica na medida em que esse tipo de tratamento promove uma interpretação categorial – caraterística da pesquisa científica (teórica e/ou aplicada) – às formulações que são existenciais. Através desse tipo de transgressão categorial a convergência que a analítica do ser-aí resguardaria com as ciências (antropologia, a psicologia, a sociologia, a biologia, a geografia, etc), passa ao largo do significado que, efetivamente, as formulações do filósofo possuem enquanto existenciais (ser-aí; ser-no-mundo; ser-com; ser-em; etc), e que poderiam - desde que assimilados em consonância com o significado e propósito para o qual foram cunhados - ampliar o escopo da investigação das bases ontológico-existenciais destas ciências. Essa transgressão categorial dos existenciais não somente extravia o diálogo profícuo entre as ciências e a fenomenologia de Heidegger como, via de regra, tende mesmo a obstruir o que poderia ser considerado fecundo nessa interlocução. No caso da ciência geográfica, a tendência de extravio ou obstrução se efetiva através da interpretação categorial de formulações que estão à base da própria gênese da analítica do ser-aí, tais como, notadamente, a própria interpretação da partícula « aí », contida no « ser-aí », tanto quanto, igualmente, na assimilação da noção de « ser-no-mundo » e, no bojo desta, do existencial ser-em e do espaço como fenômeno originário. Na medida em que a tendência de interpretação categorial inadvertida dos existenciais é recorrente, a literatura dedicada à interpretação do pensamento do filósofo constitui uma fonte fecunda no sentido de fornecer advertências quanto a esse problema. Nesse sentido, a passagem abaixo é lapidar:
[...] Heidegger, em Ser e Tempo, fala da estrutura ser-no-mundo para dizer a constituição, ..., da vida humana ali denominada Dasein [ser-aí]. (...). Em geral, deparamos com isso, ..., com essa estrutura ser-no-mundo, e se diz: ‘Ah, isso é bom! Bom e intuitivo! É mesmo evidente! Entendo! É fácil entender e olhando bem, está na ordem das verdades imediatas. [...] Mas, ..., pode-se perguntar: Será? Será mesmo?! Esse óbvio, fácil, evidente – o que estará sob ele? Seria este óbvio o obstáculo, a trava maior para a visualização do fenômeno, da experiência que pulsa sob aquela formulação? [...]. Se examinarmos bem nossa compreensão imediata ou habitual desta formulação: ‘O homem, a vida ou a existência humana, é ser-no-mundo’, nos daremos conta que partimos de um hábito, de um vício, ..., que é ser como habitualmente se é. (...). É justamente para fora desse hábito que nos convida a filosofia, aqui, agora, no caso, pela via da formulação [ser-no-mundo] anunciada. [...]. E o vício ou hábito aludido é o seguinte: frente à frase, de modo vago, indeterminado, sem formulação ou explicitação, representa-se, pensa-se,..., homem como um algo já dado, feito ou constituído, quer dizer, já fixado, seja como um eu, ou como uma alma, ou como um indivíduo, ..., em suma, como um sujeito e este tipo,..., a saber, este ‘eu’, ou ‘pessoa’,..., ou ‘alma’ – enfim, esta subjetividade se abre, se volta (...) para o seu redor, para o que está à sua volta e que é, deve ser a somatória das coisas que o circundam e que, oportunamente, se denomina mundo. Portanto, falsifica-se ou obstaculiza-se a experiência pulsante na formulação mencionada, seja porque (...) preconcebe-se o homem, como um algo, ..., seja porque se imagina ou preconcebe-se mundo como o conjunto, o somatório indefinido, pardo, cinzento de todas as coisas, ou ainda em razão de ambos os motivos ao mesmo tempo – o que de fato, sempre se dá. [...]. O que a formulação, na verdade, quer dizer, é mais ou menos o seguinte: um eu, ..., uma consciência, etc..., enfim, um ou algum homem constituído (um sujeito ou uma subjetividade determinada) é isso que assim aparece, porque antes é, dá-se ou faz-se a estrutura ser-no-mundo. Esta é o que sempre já se deu (...). Ou seja, o homem, todo ou qualquer tipo já constituído, é coisa tardia, epígona (FOGEL, 2015; p. 17 – 18, grifo nosso).
25A passagem acima capta, de maneira sobremodo fecunda aos propósitos do presente texto, a tendência interpretativa que acometeu à assimilação do pensamento de Heidegger - a pretexto de constituir uma base fenomenológica para a ciência geográfica - sobretudo no contexto da Geografia humanista: uma interpretação não somente tributária de uma concepção subjetiva generalista da existência humana, mas de interpretações categoriais do significado estrito (e radicalmente outro) da terminologia que foi cunhada pelo filósofo para conduzir à retomada da questão ontológica fundamental sobre o sentido de ser. A possibilidade do risco de extravio interpretativo assinalado na citação acima, notadamente referida à interpretação da estrutura ser-no-mundo, constitui um « caso » exemplar da transgressão categorial de formulações existenciais que, saliente-se, se reproduziu reiteradamente na ciência geográfica, na medida mesma em que o recurso à formulação ser-no-mundo se prestou a toda sorte de interpretação categorial subjetivista, humanista e antropocêntrica na Geografia (MARANDOLA JR.; 2012;2014; 2021; GALVÃO FILHO, 2019). Pela relevância e convergência ao objetivo do trabalho é importante trazer à tona, no mesmo sentido, a passagem abaixo extraída de uma publicação de um autor que se notabilizou pela tradução, respectivamente interpretação de Heidegger:
Ser, para o homem, já sempre implica se ver abruptamente jogado no mundo enquanto campo histórico de possibilidades específicas. Mundo é o horizonte de manifestabilidade dos entes enquanto tais na totalidade (...). A questão, com isto, passa a ser descrever propriamente tal horizonte e mostrar em que medida ‘as determinações de ser do ser-aí precisam ser vistas e compreendidas, então, a priori com base na constituição ontológica, que é denominada ser-no-mundo’. No que concerne a essa expressão [ser-no-mundo], Heidegger se apressa em estabelecer uma distinção primária. Em verdade, ao escutarmos a expressão ‘ser-no-mundo’, nós imediatamente nos movimentamos em um registro conceitual que transgride simplesmente a distinção entre o ente dotado de caráter de presença à vista e o existente [ser-aí]. Na sua determinação mais imediata, a expressão ser-no-mundo parece dizer algo assim como um estar dentro do mundo, tomando mundo a princípio como um recipiente e o homem como conteúdo. (...). O problema dessa determinação é que ela desconsidera o fato de que a relação entre o existir e o mundo [para Heidegger] não é uma relação entre dois entes presentes à vista, entre dois entes por si subsistentes previamente dados. Tal relação, que Heidegger denomina categorial, é incompatível com o caráter existencial do ser-aí humano. Mundo não é uma coisa mais extensa do que o ser-aí, mundo é o correlato intencional do existir em sua ekstase originária. Assim, para que se possa radicalmente ir ao encontro do sentido propriamente do mundo, é necessário desde o princípio pensar o “em” que liga ser e mundo como um existencial e não como uma categoria (CASANOVA, 2015; p. 47 – 48, grifo nosso).
26As citações dos comentadores procuram advertir, como será evidenciado abaixo, para uma via totalmente distinta daquela com a qual o pensamento do filósofo foi reiteradamente considerado na Geografia humanista, que se efetivou procurando valorizar a experiência subjetiva (e até mesmo egóica) da relação do homem com o espaço, o que encerra uma via não apenas distinta do modo com o qual o filósofo compreende a relação do ser-aí humano com o espaço, mas, antes, constitui uma via que acaba se revelando obstrutiva à inteligibilidade da forma com a qual seria possível pensar o assunto a partir de Heidegger. Como será observado, a interpretação humanista do filósofo na disciplina incitou entre os geógrafos uma « chave » interpretativa que tende tornar inapreensível seu pensamento, particularmente no que diz respeito a elementos básicos do método fenomenológico de investigação. À guisa de ilustração pontual caberia destacar a citação abaixo, na qual após uma sucessão de referências e citações do filósofo, supostamente dedicadas a estabelecer a correlação entre as noções de « ser-aí » e « ser-no-mundo » com o propósito de assimilá-las na ciência geográfica, chega-se aos seguintes « resultados »:
Se o ‘aí’ do ser-aí não pode ser focalizado como um lugar (como uma casa), na concretude do vivido é assim que nós o operamos: como se fossem lugares específicos, fenomênicos ou existenciários.
Não é possível enfrentar a fluidez contemporânea negando a força da concretude existencial ligada a uma dada circunstancialidade centrada no lugar. A constituição do lugar e do eu são indissociáveis, pois têm os mesmos processos constitutivos, operando nos dois polos: eu-lugar. Ambos compõem a centralidade egocêntrica (sic) da circunstancialidade do ser-no-mundo, e por isso as análises sobre as transformações na experiência contemporânea se referem também ao lugar. Esse lugar pode ser um conjunto, pode ser uma cidade, pode ser um quarto. O importante é o sentido evocado pelo circundante do mundo: um conjunto dinâmico que faz sentido a partir de uma centralidade, de um ego [sic], que é o ser-no-mundo (MARANDOLA JR., 2012; p. 244, grifo nosso).
27A passagem revela, de forma patente, um exemplo de interpretação categorial dos existenciais formulados por Heidegger, o que pode ser ratificado sob vários ângulos de consideração. Chama à atenção, a princípio, o modo com o qual a passagem ilustra, em filigrana, a incidência nos equívocos que reiteradamente acometem a interpretação do ser-aí como ser-no-mundo, observada pelos comentadores do filósofo nas citações precedentes. A crítica arguta e, mesmo, irônica feita por Gilvan Fogel sobre as interpretações ingênuas da estrutura ser-no-mundo (mediatizadas por concepções categoriais sobre o « eu » e/ou « sujeito »); bem como a observação feita por Marco Casanova acerca da tendência de interpretação categorial do existencial ser-em sob uma apreensão mais imediata da expressão ser-no-mundo, encontram na citação acima um atestado de sua pertinência, pois o então geógrafo humanista incorre pari passu nos extravios salientados criticamente pelos autores. Isto, pois, na argumentação do geógrafo o ser-aí é interpretado, por um lado, a partir de um conceito prévio de lugar tributário de balizas interpretativas marcadamente empíricas (« uma casa »; « um conjunto »; « uma cidade », « um quarto »); e, por outro lado, a partir do conceito prévio de um « eu » (ou « ego »). Cabe observar que essa mediatização se verifica a pretexto de uma suposta « concretude do vivido » com o qual « nós » operaríamos o « aí ». Ou seja, o significado do « aí » do ser-aí se efetiva a partir da articulação entre conceitos prévios de « lugar » e « eu » que, por assim dizer, « pavimentariam » o acesso à estrutura « ser-no-mundo », refém de uma acepção categorial. Sob esse encaminhamento chega-se à assertiva segundo a qual, de outra forma, deveria ser considerada insólita para Heidegger, a saber: « ...de um ego, que é o ser-no-mundo ». Essas associações não encontram respaldo algum nos escritos do filósofo. Muito pelo contrário, Ser e Tempo é pontuado por inúmeras advertências com o claro propósito de evitar que se incorra nesses equívocos:
Uma das primeiras tarefas da analítica [do ser-aí] será, pois, mostrar que o princípio de um eu e sujeito, dados como ponto de partida, deturpa, de modo fundamental, o fenômeno do ser-aí. Toda ideia de « sujeito » (...) reforça, do ponto de vista ontológico, o ponto de partida do subjectum (HEIDEGGER, 2006; p. 89, grifo nosso).
28Ou, ainda, dentre tantas passagens que apontam na mesma direção:
Uma analítica do ser-aí constitui, portanto, o primeiro desafio no questionamento da questão do ser. Assim, torna-se premente o problema de como se deve alcançar e garantir a via de acesso ao ser-aí. Negativamente: a esse ente não se deve aplicar, de maneira construtiva e dogmática, nenhuma ideia de ser e realidade por mais ‘evidente’ que seja. Nem impor ao ser-aí ‘categorias’ delineadas por tal ideia (HEIDEGGER, 2006; p. 54, grifo nosso).
29Assim, a associação que o geógrafo procurou estabelecer entre o ser-aí como conceitos de lugar, « eu » (e « ego ») incorre precisamente no problema que o filósofo procura destacar como sendo obstrutivo para o acesso fenomenológico ao ser-aí: aplicar ao ser-aí alguma ideia de realidade, mesmo aquelas dotadas de uma evidência (ôntico-categorial) tão patente quanto se revestem as noções de lugar, casa, quarto, eu etc. Salta aos olhos, entretanto, constatar a forma com a qual as advertências feitas pelo filósofo são não apenas ignoradas, mas, sobretudo, frontalmente aviltadas na leitura levada a termo pelo geógrafo. Essa conduta é reveladora, contudo, de uma limitação mais ampla que está à base dos extravios: esse tipo de leitura assenta-se, antes de tudo, no fato de que em uma gama abundante de publicações dedicadas ao assunto entre os geógrafos, sequer foi reconhecido que o acesso à significação fenomenológica das formulações do filósofo implica a realização da analítica-existencial do ser-aí, e isso incide, de modo ainda mais pregnante, nas formulações da « fase » tardia do pensamento de Heidegger. Essa fragilidade pode ser atestada pela forma residual e, sobretudo, insuficiente com o qual a referida analítica integra estas publicações. Na medida em que esse locus próprio à fenomenologia de Heidegger não foi reconhecido, a tendência foi estabelecer uma interlocução formal que, reiteradamente, incorre em interpretações categoriais dos existenciais. É por isso que estas publicações apontam, com regularidade insuspeita, para um sentido oposto àquele indicado nos escritos do filósofo. Isso se verifica na medida em que estas publicações são « acometidas » de um efeito previsível à própria experiência de pensamento (e linguagem) fenomenológico(s). O comentário abaixo é elucidativo nesse sentido, ao destacar que, para levar a termo a tarefa da elaboração da questão sobre o sentido de ser, o próprio Heidegger precisou se servir,
(...) dos termos e da gramática vigentes na filosofia, como essência, existência, ..., ente, ser, ..., sujeito, …, objeto, ...etc. Mas o emprego desses termos e dessa gramática tem uma função bem precisa. Visa acionar o superamento da metafísica. Isso veio provocar uma situação fundamental e intencionalmente ambígua. A desconsideração dessa ambiguidade levou a ‘erros’ palmares de interpretação e entendimento. É que a compreensão dessa linguagem ‘intencionalmente ambígua’ exige que, ao esforço de apreender-lhe o sentido habitual, corresponda um esforço de superá-la num pensamento que ponha em questão a própria Essência da linguagem. (...). Por isso toda tentativa de se determinar o sentido dos termos e das funções gramaticais fora do contexto de pensamento, em que se articulam, tranca-se a qualquer possibilidade de entendimento. [...]. Foi o que se deu com a maioria das interpretações de Sein und Zeit. Ao invés de re-pensarem os termos e a gramática [sedimentadas] pela coisa a ser pensada, muitos leitores procuraram entender a coisa a ser pensada pela lógica e gramática tradicionais. Ora, de vez que a lógica e a gramática da tradição são as formas em que o esquecimento da metafísica se apoderou da linguagem, a interpretação assim alcançada fica sempre à margem da questão e do propósito de Sein und Zeit (LEÃO, apud HEIDEGGER, 2009 [1967], p. 10 - 11, grifo nosso).
30A citação acima pode ser proficuamente complementada com o seguinte adendo, direcionado à ciência geográfica: ora, de vez que a analítica do ser-aí constitui o fio condutor a partir do qual se torna possível aceder aos existenciais cunhados por Heidegger, pretender assimilar suas formulações passando ao largo da referida analítica traz como resultado, via de regra, interpretações categoriais que se desarticulam das diretrizes básicas de seu pensamento. O tratamento residual que os geógrafos usualmente dispensaram à referida analítica constitui a contrapartida de toda a sorte de transgressões categoriais, com os resultados mais inusitados que, assim, se poderia chegar. Nestes termos, sugerir uma equivalência entre "ser-no-mundo" e "ego" é revelador da desorientação decorrente do grau de liberdade de "adaptação" que foi imputado ao filósofo na disciplina.
31Os problemas decorrentes desse tipo de assimilação de Heidegger na Geografia, entretanto, não se limitam aos extravios restritos ao debate teórico na disciplina, quando se constata que essa via interpretativa foi também assumida e difundida como parâmetro para a elaboração de metodologias de trabalho de campo, sob influência da fenomenologia de Heidegger, em publicações que não hesitaram - de fato! - em "aplicá-la em estudos empíricos" (MARANDOLA Jr., 2013, p. 56; 2014, p. 201; SERPA, 2019, p. 41-43). Contraste-se, entretanto, esse encaminhamento com a passagem extraída do parágrafo de Ser e Tempo dedicado à exposição do método fenomenológico de investigação:
"O que será que a fenomenologia deve ‘deixar e fazer ver’? (...) Justo o que não se mostra numa primeira aproximação e na maioria das vezes, mantendo-se velado frente ao que se mostra numa primeira aproximação e na maioria das vezes...". [...].
No entanto, …, o que num sentido extraordinário, se mantém velado ou volta a encobrir-se … não é este ou aquele ente, mas o ser dos entes. [...]. A fenomenologia é necessária justamente porque, numa primeira aproximação e na maioria das vezes, os fenômenos não estão dados. O conceito oposto de "fenômeno" é o conceito de encobrimento (HEIDEGGER, 2006, p. 75-76, grifo nosso).
32Com base no exposto caberia questionar: as metodologias e os respectivos estudos empíricos, formulados sob uma base interpretativa do filósofo debitária das transgressões categoriais observadas teriam, assim, contribuído para o "encobrimento" dos fenômenos geográficos? Acrescente-se, visando açular essa questão que, para Heidegger:
Só é possível conquistar o modo de encontro com o ser e suas estruturas nos fenômenos a partir dos próprios objetos da fenomenologia. Por isso também o ponto de partida das análises, o acesso aos fenômenos e a passagem pelos encobrimentos vigentes exigem uma segurança metódica particular. A ideia de apreensão e explicação ‘originárias’ e ‘intuitivas’ dos fenômenos abriga o contrário da ingenuidade de uma ‘visão’ casual, ‘imediata’ e impensada (HEIDEGGER, 2006, p. 76 - 77, grifo nosso).
33A assertiva acima aponta num sentido contrário à direção que poderia se desdobrar para, através da referência ao seu pensamento, estimular a elaboração de metodologias de pesquisa para estudos empíricos, ao menos sob a forma que estes estudos foram efetivamente executados entre os geógrafos humanistas. Não é exequível, em função dos limites do texto, trazer à tona a miríade de incongruências que incidem nestas publicações através de análises detidas. Sugere-se, nesse sentido, que se consulte as contribuições de Galvão Filho (2019) e Marandola Jr. (2014, p. 201; 2021), com o fito de constatar de que maneira parcela significativa das publicações da ciência geográfica que requisitam a filiação à fenomenologia de Heidegger passam ao largo, de forma insuspeita, das advertências que o filósofo registrou sobre o caráter metódico particular da fenomenologia nas citações precedentes. Não é incomum, nestes trabalhos, alusões imagético-poéticas, tais como "...remeter-me a Heidegger, no meu caso, é reconhecer um timoneiro deste caminho (...) mas não uma destinação" (MARANDOLA Jr., 2021; p. 37), tornando atual a crítica aguda que Stephan Strasser (2010, p. 329 - 310) fez sobre o "impressionismo fenomenológico" e à "sugestão" como "método fenomenológico", que, então, lhe fez questionar:
A que se poderia comparar a singular atitude de espírito desse pseudo-fenomenólogo? Lembra certa corrente literária e artística conhecida sob o nome de ‘impressionismo’. Reproduzir as coisas ingenuamente, singelamente e ao mesmo tempo também, exatamente como aparecem, era a palavra de ordem dos pintores, poetas e escritores impressionistas (STRASSER, 2010, p. 329, grifo nosso).
34E, na sequência, o autor radicaliza sua crítica por uma via que representa muito do que se tem publicado na Geografia com referência à Heidegger, destacando que ao "pseudo-fenomenólogo" é, também,
... muito tentador procurar refúgio no domínio estético. Esta forma de fuga é bastante compreensível. As experiências que descreve, à maneira dos impressionistas, têm por objeto fragmentos fortuitos da realidade. Se os traduzisse em uma linguagem mais prosaica, seu caráter insignificante não deixaria de brilhar à luz do dia. Daí, para o nosso fenomenólogo, a necessidade – na maioria das vezes inconsciente – de tornar suas descrições ´interessantes’ graças a efeitos de estilo. A capacidade de ‘escrever bem’, de nosso fenomenólogo, assume então ares literários (STRASSER, 2010, p. 331).
35Se, contudo, a fenomenologia pode ser tão regularmente entrevista como instância (e circunstância) para licença poética, poderia ser o caso de considerar lícito - ainda que de forma discreta e pontual - sugerir também uma imagem. De fato, quando se acompanha os rumos a que Heidegger, convertido à condição de timoneiro, tem conduzido o pensamento geográfico, a crítica de Strasser poderia servir como uma bússola que, entretanto, aponta para uma direção bastante distinta àquela que, já há muito tempo, tem conduzido a formação fenomenológica entre os geógrafos. Isso pois, após considerar o apreço de Heidegger pela poesia de Hölderlin e a influência e inspiração das "vertigens e pintores" em Merleau-Ponty, com destaque às pinturas de Cézanne, o geógrafo da "fenomenologia do ser situado" (MARANDOLA Jr., 2021, p. 61), sob expressa filiação ao autor de Ser e Tempo, singra seus cursos fazendo notar que recorrerá à crônica, como forma de criação poética que, nascida como gênero jornalístico, o auxiliará a enfrentar a "questão do nosso tempo". Os capítulos que se seguem à indicação do gênero ratificam, sem dúvida, o propósito do geógrafo quanto à forma enunciada. O conteúdo, por sua vez, ratifica a crítica de Strasser. Não sem propósito no livro Contribuições à filosofia: do acontecimento apropriador Heidegger vaticinou que "As ciências históricas do espírito se tornam ciências do jornal (ou imprensa) e as ciências naturais se tornam ciências da máquina". E, sim... a referência ao ser-aí atravessa - tanto quanto Ser e Tempo, ainda que sob outra modulação - a integralidade do Contribuições à Filosofia.
36O desenvolvimento do trabalho permitiu endossar o argumento em favor de uma reabilitação do problema da fundamentação ontológica na Geografia lançando mão de um diálogo renovado com o pensamento de Heidegger. A interpretação do existencial ser-em contida na Ontologia fundamental de Ser e Tempo revelou uma série de condicionantes intrínsecos ao método fenomenológico que, ao fim e ao cabo, se revelaram mais relevantes do que a busca pressurosa de um conceito de espaço ou noções mais diretamente relacionadas à "dimensão espacial" nos textos do filósofo. Dentre essas condicionantes, a primeira e mais fundamental diz respeito ao reconhecimento de que uma interpretação fenomenológica do espaço pode ser alcançada, em consonância com o filósofo, assumindo a tarefa de conduzir a investigação através da analítica do ser-aí.
37Assumindo este ponto de partida desenvolve-se toda uma sucessão de encadeamentos analíticos que viabilizam uma interpretação fenomenológica do significado do existencial ser-em. Não considerar o caráter central de que se reveste a analítica do ser-aí humano para essa via de investigação ontológica na disciplina, por sua vez, teria, dentre outras consequências, o efeito de submeter o significado dos existenciais elaborados pelo filósofo a uma interpretação categorial e, assim, seria transfigurada a experiência de pensamento que o filósofo procurou desenvolver em sua Ontologia fundamental. Esse extravio, contudo, não é incomum quando se observa o modo com o qual inúmeras formulações do filósofo (ser-aí; ser-no-mundo; habitar; lugar; Terra, Mundo etc.) são "importadas", frequentemente de forma aligeirada para a Geografia, via de regra a pretexto de fomentar o debate epistemológico ou, mesmo, amparar uma retórica terminológica para supostamente fundamentar pesquisas empírico-aplicadas.
38Nesse sentido o texto pretendeu contribuir para fomentar um diálogo renovado com o filósofo apontando para uma via bastante distinta, que já incitou pesquisas na disciplina (PICKLES, 1985) e resguarda, por sua vez, muito trabalho a ser desenvolvido, a saber: direcionar a interlocução com Heidegger visando uma ampla reabilitação do problema da fundamentação ontológica do espaço na Geografia. Um primeiro passo, para tanto, pode ser dado a partir da interpretação do existencial ser-em, que pode ser assimilado à medida em que o geógrafo assuma a tarefa de realização concreta da analítica do ser-aí. Através dessa via o geógrafo poderá, ulteriormente, tornar acessível uma interpretação fenomenológica do espaço existencial, que não se confunde com a reprodução teórica das formulações associadas à dimensão espacial em Ser e Tempo, nem mesmo dos parágrafos especialmente dedicados ao espaço neste livro (§§22-24) ou dos escritos de seu pensamento tardio.
39Nestes termos, o presente trabalho conclui, precipuamente, que o diálogo com o filósofo dispõe a possibilidade de abrir um campo de investigação fenomenológica sobre as bases ontológico-existenciais da Geografia, isto é, uma Geografia fenomenológica que permita assimilar o espaço como fenômeno co-originário à existência humana. Para tanto, a inquirição fenomenológica precisa ser conduzida no próprio âmbito a partir do qual o acesso ao espaço como fenômeno originário torna-se possível. Esse âmbito não é outro senão aquele que se descortina através da própria analítica do ser-aí. Doravante, acaso o âmbito fenomenológico seja considerado relevante para a investigação ontológica nesta ciência, caberá aos geógrafos assumirem a referida analítica como tarefa que também lhes diz existencialmente respeito.