Introdução

1As práticas religiosas um­bandistas, no Município do Rio de Janeiro, estão intima­mente relacionadas ao uso do espaço, privado e público, en­tendido aqui não apenas como um substrato físico para a ação humana, mas apropriações dos grupos de devotos sobre de­terminada área (SACK, 1986, p.21-22), sacralizando itine­rários e objetos que assumem uma dimensão simbólica (BONNEMAISON, 2002, p.166-167). Dessa interação entre religião e espaço emer­gem territórios onde os um­bandistas, fundamentados em símbolos, materiais ou imate­riais, exprimem suas crenças e valores e realizam seus rituais. Esse espaço, feito território, « emerge sob a condição de limites traçados no espaço a partir de valores, significados e ações imateriais associadas às ações materiais da cultura ». (CORRÊA, 2007, p.160).

2São muitos os desafios en­frentados pelos devotos nas últimas décadas, como o cres­cimento da intolerância re­ligiosa (principalmente por parte de devotos de algumas igrejas neopentecostais), as transformações do espaço pú­blico e os conflitos pelo uso destes espaços para os rituais, assim como a pequena repre­sentatividade e/ou participa­ção dos umbandistas nos espa­ços políticos.

3No que diz respeito ao uso de espaços privados, o cus­to de alocação de um imóvel para a realização das sessões, a não legalização de muitos terreiros que garantiriam re­cursos do poder público para ações sociais, a pressão de vi­zinhos que reclamam do baru­lho e/ou apresentam atitudes intolerantes diante da ritua­lística, limitações físicas das propriedades e adequação às leis municipais, como as do silêncio e do lixo, são alguns dos desafios enfrentados. No caso dos espaços públicos, ge­ossímbolos como praias e ca­choeiras são essenciais e, por­tanto, vão ser disputados com outros grupos sociais, gerando conflitos pelo uso dos espaços, como por exemplo, para a co­locação das oferendas (MO­RAIS, 2017). Nosso objetivo, aqui, é pensar como os grupos religiosos umbandistas hoje estão se organizando para a construção de espaços políti­cos que garantam a liberdade de culto, visibilidade e, con­sequentemente, garantia dos direitos cidadãos.

4Um dos grandes campos de investigação da Geografia Política contemporânea são os estudos sobre guerras civis e conflitos culturais e religio­sos (SANGUIN, 2016, p.30). As religiões, enquanto defini­doras de valores de cidadania, surgem como instrumentos de afirmação identitária e códigos de disputa na arena política, o que revela, para a Geografia Política Urbana, a necessidade de se repensar os conflitos, as disputas e os acordos, expres­sos no espaço, « que animam a vida política em geral e o am­biente democrático em parti­cular » (CASTRO, 2013).

6Primeiramente, diferen­ciaremos o conceito de espa­ço público (GOMES, 2002, 2012, 2013) do conceito de espaço político, desenvolvido por Castro (2004, 2005, 2013, 2017). A partir de uma breve discussão, defenderemos a ideia de que os espaços polí­ticos são locais de disputa de poder, onde os interesses de­vem ser negociados levando em conta normas que possam gerar um convívio pacífico entre os diferentes (CAS­TRO, 2017, p.7). Nesse mo­mento, utilizaremos Azevedo (2016) para compreendermos as condições constituintes do espaço político, como a ma­terialidade, a imaterialidade e a intencionalidade. Nessa perspectiva e em um esforço metodológico, aplicaremos a reflexão teórica de Castro (2017) e a metodologia criada por Machado Filho (2017) à construção e/ou participação dos grupos umbandistas nos espaços políticos em defesa de suas demandas. Assim, é analisada a participação e/ou a construção dos espaços de pressão e decisão pelos grupos umbandistas e federações, que buscam atender às demandas de cidadania desses grupos (CASTRO, 2017). Foram se­lecionados três tipos de espa­ços políticos: os espaços ex­clusivos da Alerj e da Câmara dos Deputados, o espaço po­lítico limitado do Movimento Intra-Religioso de União Afro (MIRUA) e o espaço aberto da Caminhada em Defesa da Li­berdade Religiosa.

A participação na construção de es­paços políticos pe­los umbandistas no município do Rio de Janeiro

7Uma parte significativa das lideranças umbandistas desta­ca que a pouca representativi­dade e articulação nos espaços políticos são um dos maiores empecilhos à conquista de demandas que atendam às ne­cessidades dos grupos umban­distas (MORAIS, 2017). No entanto, apesar desse questio­namento, percebemos que as reuniões, projetos e até a cria­ção ou manutenção de institui­ções de Umbanda são oriundas de « desejos da espiritualida­de », ou seja, muitas iniciati­vas são fruto da intromissão do sobrenatural. Dentro dessa perspectiva, tudo passa a ser calculado a partir de uma ex­plicação milagrosa, da ação de uma dimensão espiritual, onde os homens têm pouca ou ne­nhuma ingerência.

8Para que as demandas dos devotos umbandistas pos­sam ser atendidas, a vontade dos grupos precisa ser poten­cializada, a fim de permitir criar mecanismos que possam atender às necessidades. Essa vontade, que poderia ser clas­sificada como a « determina­ção material fundamental da definição do poder político » (DUSSEL, 2007, p.26-27), pode levar a um consenso, este entendido como um « acordo entre os participantes, como sujeitos, livres, autônomos, racionais », proporcionando o cumprimento das reivindi­cações comuns e particulares (DUSSEL, 2007, p.26-27). Para este autor (2007, p.28) é a partir desse momento que surge o poder político, expres­so no espaço público, através da construção de mecanismos técnico-instrumentais que ex­pressam vontades.

9Para Castro (2005, 2017), todavia, o poder político só se manifesta no espaço políti­co. O que se manifesta no es­paço público é o resultado da regulação do comportamento estabelecida formalmente pela política para o enfrentamento dos conflitos de interesses ou subversão de normas estabe­lecidas pelo poder político. Seguindo essa perspectiva de análise, é no espaço político que ocorrem concomitantes ações políticas de diversos grupos, onde o incalculável e o improvável podem ser criados (ARENDT, 2012, p.41-53). Todavia, se o espaço públi­co é, segundo Gomes (2002, 2012,) o local onde ocorre o conflito entre os diferentes e a política se manifesta, como poderíamos diferenciá-lo do espaço político?

10Espaços públicos como as praias, ruas e cemitérios são locais de tensões constantes entre grupos sociais, religio­sos ou não, no uso desses es­paços (MORAIS, 2017). Nes­tes, por exemplo, coexistem devotos de várias crenças que, ao revelarem suas demandas, consequentemente entram em conflito e, em busca de visibi­lidade e reconhecimento, ins­tituem um debate (GOMES, 2012). Os espaços públicos seriam, portanto,

lugares onde os problemas são assinala­dos e significados, um terreno onde se exprimem tensões, o conflito se trans­forma em debate, e a problematização da vida social é posta em cena. Ele constitui, por isso, uma arena de deba­tes, mas também um terreno de reco­nhecimento e de inscrição dos conflitos sociais. Por essa razão, esses espaços são marcadores fundamentais da trans­formação social. (GOMES, 2012, p.24).

11Estes espaços, onde todos devem se respeitar e seguir as mesmas regras, é o locus do exercício da cidadania, ou seja, são objetos de uma le­gislação que regula o acesso. Inicialmente, Castro (2004, p.149), define os espaços pú­blicos como « arenas privile­giadas para o confronto entre o instituinte – o que tenta se impor – e o instituído – as re­gras institucionais vigentes. São nestes espaços concretos que se materializam as tensões que resultam de mudanças ins­titucionais ». A autora salien­tou, no mesmo trabalho, a im­portância de se diferenciar o espaço público não político do espaço público político. En­quanto o primeiro poderia ser caracterizado como o espaço do ver e do ser visto entre li­vres e iguais (espaço público fraco), o segundo seria carac­terizado pelas regras e normas necessárias para o convívio entre os igualmente livres, mas diferentes (espaço públi­co forte). Esta última noção, para a autora, foi progressiva­mente sendo substituída pela de espaço político, « delimita­do pelas regras e estratégias da política », foi definido como um espaço dos interesses e dos conflitos, da lei, do controle e da coerção legítima (CAS­TRO, 2005, p.93).

12Numa evolução das dis­cussões teóricas sobre o con­ceito, Castro (2017, p.7) vai defender que os espaços polí­ticos, como locais de disputa de poder entre os diferentes, com visíveis conflitos de in­teresses, apresentam especifi­cidades que vão além dos es­paços públicos. Nesse sentido, o espaço político se diferencia do espaço público (CASTRO, 2004, 2017) por ir além da so­ciabilidade, da visibilidade e da coexistência dos diferentes do último, sendo caracterizado pelo enfrentamento entre os grupos plurais (tendo a polí­tica como mediadora) que se rebelam e propõem a criação de uma agenda governamental que promova mudanças que afetem a vida de todos.

13O espaço político, portan­to, traz a ideia de perigo, de assumir riscos, indo além da expressão de opinião para, ao sair do previsível, negociar algo que almeja. O homem sai transpõe o espaço privado (casa), encontra a liberdade dele e, através da ação políti­ca, possui um objetivo, uma meta e um sentido (ARENDT, 2012, p.127). Estes elementos podem levar a um fato políti­co, que tem a possibilidade de desdobramentos que atendam às demandas de cidadania de grupos sociais, como os um­bandistas.

14Azevedo (2016) apresenta as condições constituintes do espaço político (CASTRO, 2012), a saber: materialida­de, imaterialidade e intencio­nalidade. Apresentaremos, a seguir, de forma bem sucinta, estas condições.

15Baseando-se em Castro (2012), o autor define a mate­rialidade como uma das condi­ções físicas para a existência do espaço político. Em primei­ro lugar, para a criação de um espaço político tem que exis­tir acessibilidade, prevista por lei, de todos os grupos sociais, como os religiosos, que pode ser afetada tanto pela posição espacial em relação aos cida­dãos acionados pela demanda, como pela centralidade em re­lação aos transportes, isto é, « a relação entre a localização absoluta do espaço político e a quantidade/qualidade da infra­estrutura de transporte » (AZE­VEDO, 2016, p. 96). Além da acessibilidade, na materialida­de também se torna fundamen­tal a publicidade, que o autor define como a « sua capacidade de ser utilizado para perfor­mances de funções políticas, funcionando como espaço de interseção entre sociedade e Estado » (AZEVEDO, 2016, p.97).

17Finalmente, o terceiro ele­mento é a intencionalidade, que tem como objetivo a ação para manter e melhorar a de­mocracia, esta entendida como o valor imaterial que perpassa o espaço público. Esta última condição do espaço político só teria sentido diante do aumen­to das demandas e audiência (AZEVEDO, 2016, p.103).

18As práticas sociais possuem uma espacialidade que se ex­pressa física, simbólica e in­tencionalmente, diferenciando os espaços através da visibili­dade (reconhecimento), abran­gência (alcance) e efetividade (efeitos desejados). Segundo Machado Filho (2017, p.32), de acordo com as ações polí­ticas dos mais diversos gru­pos e respectivos interesses, haverá diferentes expressões espaciais e, consequentemen­te, espaços políticos. Apresen­taremos agora os três tipos de espaços políticos propostos por Castro (2017), onde ocor­rem os conflitos, debates e de­cisões.

19Os dois primeiros espaços políticos são de deliberação. O primeiro tipo de é o exclu­sivo, aquele onde os interes­ses gerais são debatidos e as decisões afetam a todos os ci­dadãos como um todo. São os espaços de deliberação, como as Assembleias ou Câmaras Legislativas. O segundo tipo é o limitado, como um fórum, uma federação, uma conferên­cia, um conselho municipal ou uma associação de moradores, que representam interesses específicos e criam espaços de intermediação com o po­der público. Todavia, mesmo quando as decisões são aten­didas pelos espaços legislati­vos, possuem efeitos parciais. Finalmente, o terceiro tipo é o espaço político aberto, como as ruas e praças, que possuem uma teatralidade e concedem visibilidade aos conflitos e demandas dos mais diversos grupos sociais. Este tipo de espaço político, caracterizado como um espaço de pressão, pode afetar as decisões políti­cas e gerar mudanças a longo prazo.

20Em um esforço metodoló­gico, aplicamos a reflexão te­órica de Castro (2017) e a me­todologia criada por Machado Filho (2017) às participações dos grupos umbandistas nos espaços políticos em defesa de suas demandas (Quadro 1).

21Machado Filho (2017, p. 72) alerta para o fato de que os es­paços políticos não podem ser entendidos de forma estanque, pois não são independentes, advertindo que « embora con­servem uma organização espa­cial e função política distinta », devem ser relacionados, pois « numa democracia, um é con­dição do outro ». Logo, a sepa­ração entre os tipos de espaços políticos onde os umbandis­tas estão inseridos, que apre­sentaremos a seguir, tem um objetivo puramente didático. Pautando-nos na metodologia elaborada pelo autor, iniciare­mos a discussão apresentando se existem ou quais demandas umbandistas estão sendo deba­tidas em cada espaço político, assim como, em cada tipo de espaço, os atores; o lugar que estes atores ocupam no espaço; as ações desempenhadas por estes atores e, no caso das ma­nifestações, o trajeto e pontos relevantes do percurso.

As demandas e a participação dos umbandistas nos espaços políticos exclusivos

22Para Machado Filho (2017, p.35-36), o espaço se torna decisivo nas estratégias ado­tadas pelos parlamentares no momento das deliberações e votações. Seja na Câmara do Vereadores do Município do Rio de Janeiro, na Assembleia Legislativa do estado do Rio de Janeiro ou na Câmara dos Deputados, os representantes declaradamente umbandistas precisam, em primeiro lugar, disputar a fala, ou seja, se co­locar num local de destaque diante dos outros parlamen­tares e usar o microfone para obter destaque para a sua pau­ta de reivindicação. Em se­gundo lugar, precisam atrair a atenção dos outros atores para a causa, conquistar os votos necessários para a aprovação e, consequentemente, sucesso político. No caso das deman­das de cidadania de grupos religiões afro-brasileiras, em tela, dois parlamentares se destacam nos espaços políti­cos exclusivos: Átila Nunes Filho e seu filho, Átila Ale­xandre Nunes.

25Adeptos do Candomblé e da Umbanda, desde os anos 1950, fazem oferendas para o orixá nas areias de Copaca­bana. Durante anos, os rituais coincidiam com a tradicional festa de Réveillon no bairro, que atrai, até os dias de hoje, milhares de moradores e tu­ristas.

26Percebendo o potencial tu­rístico do Réveillon, o Prefei­to César Maia, no início dos anos 1990, coloca a festivida­de no calendário oficial da ci­dade e assume a organização do evento. Nesse momento, as areias de Copacabana pas­sam a ter grandes palcos para shows de inúmeros artistas e isso faz com que o espaço pú­blico comece a ser cada vez mais disputado pelos diversos grupos, forçando os religiosos de matriz africana a realizar seus rituais em dias anteriores à festa de Réveillon. Somen­te em 2007, por intermédio da Lei 4.516, de 25 de maio de 2007, de autoria do então Vereador Átila Nunes Filho, a Prefeitura do Rio de Janeiro oficializou o dia 29 de dezem­bro como o Dia de Iemanjá. A partir desta lei, as comemora­ções à divindade afro-brasi­leira passam a fazer parte do calendário oficial da cidade.

27Em 2010 a lei anterior foi revogada através do sanciona­mento, pelo Prefeito Eduardo Paes, da Lei nº 5146, de 7 de janeiro de 2010, que dispõe sobre a consolidação muni­cipal referente a eventos, da­tas comemorativas e feriados e institui o calendário oficial de eventos e datas comemo­rativas do Município do Rio de Janeiro. No ano seguinte, o prefeito assinou o decreto 35.020/2011, que declarou a Festa de Iemanjá nas praias do Município do Rio de Janei­ro como Patrimônio Cultural de Natureza Imaterial. Estas ações legais visam atender às demandas de cidadania dos grupos religiosos de matriz africana por espaços públicos para a realização de seus ritu­ais.

28Por 45 votos a dois, em 22 de março de 2011, a Assem­bleia Legislativa do Rio trans­formou em lei o projeto nú­mero 1609/2008 do Deputado Átila Nunes Filho (PSL), (an­teriormente vetado pelo então Governador Sérgio Cabral Filho), e criou a Delegacia de Crimes Raciais e Delitos de Intolerância (DECARDI-RJ), que passou a ser responsável por registrar, investigar, abrir inquéritos em casos de intole­rância e discriminação. Para o parlamentar, a demora na aprovação do projeto deve­-se à resistência de deputados evangélicos da Alerj, que re­pudiavam a ideia de « uma de­legacia que venha punir os fa­náticos das seitas eletrônicas que perseguem os seguidores dos cultos afro brasileiros ». (Fonte:http://of.org.br/​noti­cias-analises/delegacia-espe­cializada-para-intolerancia/ Acesso em 21 de março de 2017).

29Além das dificuldades nos registros e por conta da atual crise econômica do estado do Rio de Janeiro, a Delegacia de Crimes Raciais e Delitos de Intolerância (DECARDI-RJ) se tornou um órgão inoperan­te.

30Em 2013, o então Prefeito Eduardo Paes atende ao pro­jeto do Deputado Estadual ao permitir a alteração da Lei nº 3.273, de 6 de setembro de 2001, que versava sobre a gestão de limpeza urbana do Município do Rio de Ja­neiro. Esta tratava qualquer material encontrados nos es­paços públicos como lixo. Apesar de espaços criados pela iniciativa privada e pelo Poder Público para a reali­zação dos rituais, a carência de conscientização ambiental por parte dos devotos na rea­lização das oferendas, leva a população a questionar sobre o valor destas e os impactos das práticas da religião no es­paço urbano. A sanção da Lei n.º 5.653, de 19 de dezembro de 2013, tem como objetivo principal orientar funcioná­rios do serviço de limpeza pú­blica sobre como lidar com as oferendas, a fim de minimizar o preconceito, que impede muitas vezes o responsável de fazer a coleta do material, como revela a reportagem do Jornal O Globo do dia 04 de maio de 2014:

Numa caminhada pela Curva do S, fica claro que o lugar é usado diariamente por adeptos de religiões afro-brasilei­ras. Há travessas de barro cheias de comida, flores, imagens de índios e restos de velas em cada canto. Urubus, pombos e cachorros disputam carcaças de animais mortos.
— Quando tem alguma data festiva de santo, como a de São Jorge, ouvimos o barulho dos tambores a noite intei­ra. No dia seguinte, a gente vê cabrito, galinha, um monte de comida, mas não tenho coragem de mexer, não — disse Luiz Raimundo da Silva, que trabalha como caseiro numa residência perto dali.
Fazer a limpeza de locais repletos de oferendas não é para qualquer um. Na Comlurb, muitos funcionários temem mexer nos trabalhos para os orixás. Por isso, a companhia escolheu o gari Alexandre Borges. Morador de Nova Iguaçu, ele é pai de santo. Para retirar as oferendas, ele pede licença em voz alta e, quando percebe que a vela está acesa, deixa para recolher o trabalho no dia seguinte.
Fonte: Jornal O Globo. Disponível em: http://oglobo.globo.com/​rio/​alto-da­-boa-vista-tera-espaco-destinado-ofe­rendas-12381046. Acessado em: 17 de março de 2017).

31Além da atuação no espa­ço político exclusivo da Alerj, Átila Nunes Filho mantém o tradicional Programa Melo­dias de Terreiro, o mais anti­go programa umbandista do Rádio brasileiro, transmitido de segunda a sábado, das 23h às 24h, pela Rádio Metropoli­tana AM 1090. Também vem apresentando, diariamente, das 10h às 12h, o Programa Reclamar Adianta, transmi­tido pela Rádio Bandeirantes AM 1360, sobre a defesa do consumidor.

As demandas umbandistas e a construção dos espaços políti­cos limitados: o exemplo do MIRUA

34Para analisarmos a atuação dos umbandistas em espaços políticos limitados, seleciona­mos uma federação denomi­nada MIRUA (Movimento In­tra-Religioso de União Afro), legalizada em 2016, que, por fazer parte do CCIR, reunir vá­rios adeptos da Umbanda e do Candomblé, mostrar-se bastan­te atuante na promoção do diá­logo intra e inter-religioso e ter um dirigente bastante acessível, reuniu as condições necessárias para a pesquisa.

35Segundo o líder do Movi­mento Intra-Religioso de União Afro, Luiz Fernando Barros, no dia 01 de maio de 2013, a en­tidade Tranca Ruas das Almas manifestou-se no Templo Estre­la do Oriente, localizado à Rua Goiás, nº 548, bairro da Pieda­de, Zona Norte da cidade do Rio de Janeiro-RJ, trazendo uma mensagem da dimensão espiritual que anunciava a necessi­dade de renovação dos valores éticos na/da Umbanda e a união entre os grupos umbandistas e entre estes e outros segmentos religiosos afro-brasileiros.

36As primeiras preocupações foram evidentes: como unir tan­tos grupos teologicamente di­vergentes? O que efetivamente iriam fazer a fim de atender às reivindicações da espiritualida­de? Como fazer a transição de um planeta de expiação para um planeta de regeneração? Par­tindo do pressuposto que a hu­manidade está enferma, de que só há transformação a partir de mudanças de postura e de que os umbandistas precisavam de uma marca que desse credibi­lidade e visibilidade perante os devotos e a sociedade, o MI­RUA foi legalizado em 2016 e se torna uma federação de Um­banda e Candomblé, filantrópi­ca e voluntária, que busca a uni­dade na diversidade.

37O planejamento da federação (Figura 1) tem como missão dar voz aos terreiros e federações de Umbanda (além de promover a integração com outras denomi­nações afro-brasileiras), organi­zando suas pautas e demandas, como imóveis e terrenos para a abertura de novos terreiros, e recursos, que podem ser obtidos através da fabricação de mas­sas, tortas e doces, assim como da realização de shows, festas, bingos, cursos, seminários e conferências. O objetivo central é a disseminação da Umbanda e do conhecimento espírita.

38Ao considerarmos a propos­ta do MIRUA, em escala local, como « um formato de gestão mais próximo das subjetivida­des dos cidadãos », esperamos que haja uma cooperação entre planejar e gerir o planejado (SIL­VA, 2016, p.150-154). Diante das dificuldades e dos desafios enfrentados pelos umbandistas, no que tange às sustentabili­dades econômica, religiosa e política, o MIRUA se propõe a mediar soluções conjuntas que vão exigir a existência de uma « vertente institucional », política em sua essência, capaz de arti­cular « as responsabilidades em torno dos projetos e demandas » (SILVA, 2016, p.155) dos gru­pos envolvidos.

39Diante da polêmica envol­vendo templos da Igreja Univer­sal do Reino de Deus em presí­dios fluminenses e das ações do Deputado Estadual Átila Nunes Filho e do Ministério Público, o MIRUA resolve tomar uma ati­tude e marcou uma reunião, no dia 28 de março de 2017, para que os representantes do depar­tamento jurídico da federação possam tomar uma decisão so­bre a questão. Pautado na Carta Magna Federal e em uma foto do espaço criado pela IURD, em março de 2017, na Peniten­ciária Feminina de Sant’Ana, no Carandiru, Zona Norte da capital paulista (Foto 49), o lí­der do MIRUA justifica a pre­ocupação do movimento com a ocupação dos espaços públicos pela IURD e passa a defender uma ação mais efetiva dos ter­reiros junto aos presidiários.

40Em outro exemplo, no mês de maio de 2017, o MIRUA apresentou o Projeto Ojuobá, que conta com o apoio da De­fensoria Pública do estado do Rio de Janeiro, e pretende ga­rantir assistência gratuita aos terreiros filiados nos casos de intolerância religiosa, em to­das as esferas jurídicas, assim como se propõe a legalizar, gra­tuitamente, casas de Umbanda e Candomblé sem registro.

41Atualmente, os dirigentes do MIRUA vêm desenvolvendo vários projetos com a finalidade de atender à missão que acredi­ta ter sido concedida pelo mun­do espiritual. Como exemplos, podemos citar a criação do SGT (Sistema de Gerenciamento de Terreiros), um cadastro geral de médiuns de todos os terreiros, com uma espécie de « raio-x » dos fiéis, ou seja, uma lista com a « mão de obra qualificada » para trabalhos espirituais, com um histórico e referências dos devotos que prestaram serviços em outros terreiros, e do aplica­tivo « Guia do Axé », que busca registrar os terreiros de todo o Brasil, assim como estabeleci­mentos que comercializem ob­jetos ritualísticos, como velas, alguidares, atabaques e plantas.

44O objetivo central do códi­go não é criar regras e normas teológicas, mas um eixo nor­teador de valores como tradi­ção, caridade, acolhimento, respeito, alteridade, igualdade, honestidade, desapego, justi­ça e disciplina. A estrutura do código, apresentada no grupo de trabalho, consiste em uma introdução, que apresentará os valores norteadores do do­cumento, e sete capítulos, que abordarão, respectivamente, o papel da instituição perante a sociedade, o sacerdócio, o cor­po mediúnico, os assistidos, as relações intra e inter-religiosas, as infrações e sanções e, final­mente, disposições gerais. As sugestões serão encaminhadas via e-mail e WhatsApp para que nas reuniões presenciais, mensais, o grupo possa elabo­rar a versão definitiva do do­cumento. Até o mês de março de 2017, poucos líderes de ter­reiros se manifestaram quanto às diretrizes do código e, den­tro do universo das federações existentes oficialmente, somen­te o MIRUA aparece como uma federação efetivamente atuante.

45No dia 12 de março, em novo encontro do Café com Axé na UEUB, os organiza­dores do fórum propuseram outra demanda: a Carta Mag­na da Umbanda. Elaborada e apresentada na assembleia pelo líder espiritual Ortiz Belo de Souza, o documento, em pauta desde 2012, foi inspirado, se­gundo seu autor, pela entidade espiritual que é, segundo mui­tos umbandistas, o fundador da religião: o Caboclo das Sete Encruzilhadas. Mais uma vez, temos um exemplo de iniciativa que é realizada a partir de um ser sobrenatural, concedendo o caráter de sagrado ou divino ao projeto.

46Criado e lançado em vários estados da federação para ser uma « ferramenta de legitima­ção e informação em nível or­ganizacional » na defesa contra o preconceito, o documento visa gerar « uma linguagem in­terpretativa para a sociedade em geral », protegendo os con­ceitos básicos da religião atra­vés de uma normatização que promova a união, não a unifi­cação (SOUZA, 2017, p. 7-12).

47A responsabilidade sobre a implantação das regras e nor­mas e das modificações no do­cumento caberá aos chamados Conselhos Litúrgicos, forma­dos por instituições, federa­ções e terreiros que desejarem participar. Oficialmente, até a presente data, são vinte e três conselhos de vários estados do Brasil (treze de São Paulo, dois de Santa Catarina, dois do Ce­ará, dois do Rio de Janeiro, um do Pará, Mato Grosso, Goiás) e dois de Portugal. A fim de lapi­dá-lo de acordo com as deman­das umbandistas, o documento será discutido por terreiros e federações de todo o Brasil. No dia 25 de março, por exemplo, o lançamento, na cidade de São Paulo, foi feito na Câmara dos Vereadores do município.

48A partir do lançamento flu­minense da Carta Magna na sede da UEUB, foi criado um grupo de trabalho para o debate sobre os pontos nodais do docu­mento, a fim de contemplar as diversas linhas e necessidades dos grupos umbandistas de todo o país, pois apesar do MIRUA ser um fórum eminentemente de abrangência, por enquanto, local, o projeto de união através da Carta Magna pretende ser uma escala nacional.

49Todavia, algumas lideranças de terreiros estão levantando questionamentos acerca da ela­boração do Código de Ética e da revisão da Carta Magna da Umbanda, a saber: será criado um Código de Ética das reli­giões afro-brasileiras ou nas religiões? Como chegar a um denominador comum entre as religiões de matriz africana e outras práticas religiosas, se não existe ainda unidade dentro da própria Umbanda? O Códi­go de Ética e a Carta Magna se­rão institucionalizadas terão va­lor jurídico? Então, quem serão os punidos por desrespeitarem as regras? Os médiuns? Pelos dirigentes? Haverá uma unifor­midade das sanções de acordo com a infração? E como serão punidos os dirigentes? Qual o instrumento de sanção? Qual o papel dos terreiros e das outras federações de Umbanda? Não serão obrigadas a cumprir as normas estabelecidas? Quem será o interlocutor com o poder público? Como e para quem nos espaços políticos exclusi­vos as demandas serão encami­nhadas?

50Sendo assim, além dos mui­tos desafios que se colocam diante dos participantes do gru­po de trabalho, poucos são os que, até o momento, os envol­vidos, de fato, na discussão do documento, dentre dirigentes de terreiros, médiuns e federa­ções. Essa situação vem exigin­do do corpo diretor do MIRUA um posicionamento mais pro­positivo de seus membros, pois fica claro que

ao longo desses momentos de ação e avaliação independentes, o representan­te deve, no entanto, retomar o processo de discussão que levou à sua autorização e antecipar o momento de prestação de contas perante aqueles que alega representar. O representante está autorizado a agir, mas suas avaliações estão sempre em questão. Saber se ele agiu ou não con­forme aquela autorização é uma questão posposta a um momento ulterior, quando ele vier a prestar contas de suas ações aos representados. O representante age por si próprio, mas antecipando esse momento. Uma vez que não há mandato autoriza­do para várias decisões, a representação é mais forte quando carrega os vestígios da discussão que levou à autorização ou quando, de outra forma, se justifica per­suasivamente numa prestação de contas pública (YOUNG, 2000, p. 154).

As demandas umbandistas e os espaços políticos abertos: a Caminhada em Defesa da Liberdade Religiosa

51Em 20 de setembro de 2008 foi realizada a I Caminhada em Defesa da Liberdade Religio­sa, que reuniu cerca de vinte mil pessoas na Avenida Atlân­tica, no bairro de Copacabana, bairro da Zona Sul do Rio de Janeiro, que conta com a ajuda financeira da Prefeitura do Rio de Janeiro e do governo esta­dual do Rio de Janeiro. O es­topim, alegado pela Comissão de Combate à Intolerância Re­ligiosa, que promove o evento, foi a expulsão de praticantes de religiões afro-brasileiras, por traficantes, de uma favela localizada na Ilha do Gover­nador, Zona Norte do Rio de Janeiro, que estão convergindo com os interesses de alguns lí­deres evangélicos. Essa aliança pode estar ocorrendo por conta da presença de traficantes que possuem irmãos pastores, su­posta lavagem de dinheiro e até mesmo redução das penas nos presídios.

52A escolha da data para a rea­lização da manifestação foi feita através de uma consulta feita ao Ifá, um oráculo do Candomblé. Um jogo de búzios determinou a escolha do terceiro domingo de cada mês para a ocorrência do evento. Percebemos aqui que, mais uma vez, assim como a criação do MIRUA e da Carta Magna da Umbanda, o sagrado se manifesta como responsável pela iniciativa de gerar espaços de deliberação ou mobilização entre os grupos afro-brasileiros.

53Centenas de fiéis e líderes re­ligiosos de diversos credos par­ticipam da caminhada, que tem como objetivo central defender a convivência pacífica entre as religiões e reivindicar atitudes do poder público para combater os crimes cometidos por causa do preconceito. Dentre os gru­pos religiosos participantes, destacam-se os afro-brasileiros. (Foto1).

54A caminhada, comandada pelo CCIR (Centro de Com­bate à Intolerância Religio­sa), possui um percurso que ocorre, desde a sua criação, no espaço da Avenida Atlânti­ca, no bairro de Copacabana, Zona Sul da cidade do Rio de Janeiro. Segundo a obra Into­lerância Religiosa no Brasil – relatório e balanços, lançada em janeiro de 2017, a escolha desta avenida como itinerário da manifestação tem como motivo a visibilidade que o espaço dá ao evento.

55Para Gomes (2013), o que torna algo visível é a posição que ele ocupa no espaço. A organização deste amplia a vi­sibilidade de pessoas, objetos e fenômenos, criando estratégias que dão sentido aos luga­res. Os olhares do público, a morfologia da orla do bairro de Copacabana e as narrati­vas (que afirmam identidades, valores, direitos e comporta­mentos através de cartazes, faixas, carros de som, gestos e das vestimentas e adereços utilizados pelos devotos das diversas religiosidades pre­sentes), que revelam papéis sociais, conflitos e possíveis soluções, são as condições básicas para que as reivindi­cações tenham visibilidade. Sendo assim, o espaço público utilizado pelos manifestantes religiosos permite uma grande « exposição e transforma qual­quer atividade em expressão » (GOMES, 2013, p.185).

56Machado Filho (2017, p.40) constatou que nas mani­festações, além destes fatores, duas situações se destacam na dinâmica de organização interna dos espaços políticos abertos: o carro de som e a deliberação. No caso da mani­festação em tela, além dos gri­tos de ordem que coordenam as ações, os carros de som entoam cânticos religiosos diferenciados, que destacam a diversidade religiosa e a ne­cessidade de respeito às dife­renças de culto e crença, mas podem, por vezes, se sobrepor e prejudicar o « que », « onde » e « como » ver (GOMES, 2013, p.53). Quanto à deliberação, segundo o coordenador da ca­minhada e do Comitê de Com­bate à intolerância Religiosa, Ivanir dos Santos, geralmente a caminhada é antecedida por duas reuniões mensais, a par­tir do mês de março por mês no CECIR. Podem ocorrer rápidas reuniões matinais no próprio dia da manifestação, como o que ocorreu entre as lideranças religiosas no Clube Israelita Brasileiro, às 9h do dia 20 de setembro de 2015.

57Conhecida em todo o Bra­sil, o que aumenta a audiência do evento, a Avenida Atlânti­ca possui uma morfologia que amplia a convergência dos olhares e « a presença dos ob­servadores sensíveis aos no­vos sentidos nascidos da as­sociação entre lugar e evento » (GOMES, 2013, p.38), res­significando as formas exis­tentes. Também possui outras condições básicas para a rea­lização da mobilização, como a acessibilidade, possibilitada pelas estações de metrô e li­nhas de linhas de ônibus, e a facilidade de ocupação pelos cidadãos. Neste espaço, onde há o exercício da convivência entre os grupos religiosos e o restante da sociedade, ocorre, portanto, a construção de um espaço político aberto (CAS­TRO, 2017), onde a política se manifesta expressa na tentati­va de resolução dos conflitos provocados pelo preconceito religioso. Nesses espaços, os manifestantes são protagonis­tas e nas ruas

revestem-se da autoridade pública con­ferida à sociedade, sendo o espaço no qual suas demandas podem ser expres­sas de forma direta, sem a intermedia­ção política de partidos ou represen­tantes políticos, e onde podem adquirir maior projeção e potência, evocando com elas um reflexo da opinião públi­ca. Seu protagonismo neste espaço se reflete na forma como o organizam, no qual estratégias são criadas a fim de dar projeção da melhor forma possível às demandas e interesses por eles postula­dos. (MACHADO FILHO, 2017, p.25).

Considerações finais

58Dada a crescente intolerân­cia religiosa, a dificuldade de acesso aos espaços públicos e de manutenção dos espaços pri­vados, além da necessidade de adaptação da religião à Consti­tuição Brasileira, averiguamos ao longo da tese como está se dando a construção de espaços de pressão e decisão pelos gru­pos umbandistas e federações, ou seja, investigamos como os umbandistas estão agindo, co­letivamente, com a intenção de buscar reconhecimento, visibi­lidade e efetividade de decisões que atendam às demandas de cidadania.

59Os espaços são objetos de legislação que regula o acesso, circunscritos « pelas ações das instituições políticas (instituí­do), com decisões apoiadas por regras, normas e leis », mas que também refletem as decisões das « forças instituintes, exer­cidas pelos atores sociais que se organizam em prol de suas necessidades, que lhe conferem um limite » (CASTRO, 2012, p.66). A política, portanto, pode territorializar-se através de normas e ações públicas, mas o conteúdo das políticas é que irá definir a substância desse espaço. Este espaço, político por excelência, se revela como um território demarcado por re­gras, interesses, conflitos e nor­mas legitimadas pelos atores sociais. Para os umbandistas e para a democracia, entender­mos como é operacionalizado o espaço político torna-se rele­vante, pois ele expressa a ma­terialidade inerente à vida polí­tica, que supõe o agir, além de somente pensar e falar (CAS­TRO, 2005).

60Refletir sobre a luta política por espaços como um instru­mento de construção de cida­dania no espaço metropolitano carioca é importante para a Ge­ografia Política, pois diante da necessidade de se pensar sobre as dificuldades de integração das práticas religiosas no seio da sociedade, observa-se que o espaço é o elo entre a identifica­ção e ação política, tornando-se um referencial que interfere no processo de construção iden­titário e cria o sentimento de pertencimento, as redes de so­lidariedade e o reconhecimento no/do espaço. Sendo assim, no planejamento e gestão da cida­de do Rio de Janeiro, podem ser levadas em conta as múlti­plas identidades religiosas que se territorializam no espaço ur­bano, pois demandas religiosas bem-sucedidas podem colabo­rar com políticas públicas que levem em conta as necessida­des materiais e imateriais das populações envolvidas, crian­do, assim, condição de cidada­nia num contexto democrático.