Introdução

2Uma dessas formas veladas de violência simbólica da qual os colonizados são vítimas é a exclusão das representações sobre o passado, sendo latente sua invisibilidade mesmo em abordagens específicas sobre o tempo-espaço dos territórios que os próprios constituíam (e em alguns casos ainda constituem), como ressalta Memmi (2007).

3As representações espaço-temporais contidas na maior parte das obras que abordam a incorporação do Brasil e da América Latina ao sistema mundo capitalista como conceitua Wallerstein (2006) refletem essa invisibilização dos colonizados e têm como característica marcante a reprodução daquilo que V. Moreira (2001) chama de ideologia dos vazios demográficos, que seria inerente à ideia de sertão, que permeava o imaginário da cultura lusitana no contexto de invasão e colonização do que veio a ser denominado pelos europeus de América.

4Tema de obras clássicas da literatura brasileira, como Grande Sertão: Veredas, de Guimarães Rosa, e Os Sertões, de Euclides da Cunha, essa palavra é a expressão estenográfica de uma forma peculiar, etnocêntrica e conquistadora de se pensar o espaço “desconhecido” (a ser conquistado, colonizado), compondo o léxico da língua portuguesa desde os primórdios de sua expansão marítima, como já constatavam, há bem mais de meio século, intelectuais brasileiros que se dedicaram a pesquisar e refletir sobre essa ideia-conceito fundamental do imaginário geográfico lusitano (e, por corolário, brasileiro), tais como Gustavo Barroso (1947), escritor e membro da Academia Brasileira de Letras, e Moacir Malheiros Fernandes Silva (1950), um dos precursores da Geografia Brasileira (apud ANTÔNIO FILHO, 2011).

6Desde então, como discorre V. Moreira (2001), essa ideia tem sido amplamente utilizada pelos impérios e, posteriormente, pelos Estados Nacionais em seus discursos para legitimar a colonização. Ao minimizarem e/ou desconsiderarem nos relatos históricos a presença pretérita de povos nas áreas que vieram a ser colonizadas (que eram associadas à ideia de sertão e, portanto, representadas como vazios demográficos), estes impérios e os atores sociais que efetivaram esse processo de subjugação e usurpação territorial de outros povos acabaram por ocultar a violência e a barbárie que é inerente à expansão espacial do sistema-mundo capitalista, dando assim um aspecto de positividade para um fenômeno inerentemente violento (materialmente e simbolicamente).

9A partir de minhas análises da historiografia capixaba, portanto, me parecia que nem mesmo a Teoria Social Crítica tinha sido eficaz em desconstruir a ideia de “sertão” do imaginário coletivo, quiçá do habitus dos próprios cientistas sociais (ou ao menos de boa parte deles), já que estes trabalhos claramente reproduziam e perpetuavam a ideologia dos vazios demográficos inerente às narrativas e representações coloniais (e nem mesmo os autores mais à esquerda do espectro político pareciam imunes a seus efeitos).

10Quando cheguei ao doutorado, decidi abordar tal realidade, elegendo-a como tema de minha tese com o objetivo de refletir tanto sobre as causas dessa perpetuação da ideologia dos vazios demográficos nas representações de tempo-espaço pretéritos das áreas colonizadas (que se manteve a despeito do caráter científico e supostamente crítico de muitos trabalhos acadêmicos) quanto de suas consequências sobre as relações de poder no presente, mediante sua influência sobre as identidades e territorialidade dos grupos sociais.

11Isto posto, sintetizo neste artigo parte dessas reflexões teóricas e busco brevemente demonstrá-las a partir de alguns pontos/elementos de meus estudos sobre as representações do Espírito Santo, de seu território, que constam em sua historiografia.

A falsa oposição entre tempo e espaço e seus reflexos sobre as representações sociais e identidades coletivas

12Há uma tendência intrínseca, ao menos na Geografia, em invocar os mapas a cartografia moderna tal qual a conhecemos sempre que falamos de representações do espaço. Tal premissa é o reflexo de um corporativismo ingênuo que parece imperar entre os geógrafos. Deixe-se claro: não se questiona aqui a importância da cartografia para essa ou qualquer outra área do saber, mas seu papel na produção das representações espaço-temporais hegemônicas no imaginário coletivo.

13Como ressalta Massey (2013), a cartografia moderna foi um dos principais meios de difusão da noção de espaço como uma dimensão estática, sem movimento, sem vida, em contraposição ao tempo, ao passo que as representações espaciais mais dinâmicas (embutidas de temporalidade) são difundidas com maior frequência por outras linguagens como o cinema e as artes visuais em geral, a escrita (por meio da literatura e da historiografia) e até mesmo a tradição oral.

14Em síntese, o que se quer ressaltar, para que não paire dúvidas, é que as representações espaço-temporais hegemônicas no universo Moderno-colonial (ou seja, aquelas que têm sido capitais para moldar as identidades locais/regionais/nacionais) têm como vetores não apenas a cartografia, mas as artes e a mídia em geral, além das obras historiográficas e acadêmicas que tratam do recorte espacial em questão, nas quais boa parte dessa produção cartográfica ou midiática-artística se fundamenta.

15E, nessas circunstâncias, é possível inferir que a perpetuação de representações espaço-temporais eurocêntricas e coloniais sobre o Espírito Santo fundamenta-se antes na mais tradicional prática escriturística (como o diria De Certeau [1998]) do que na cartografia propriamente dita (muito embora ela também tenha seu papel, questão que será aprofundada ao longo deste texto).

16Em consonância com a histórica hegemonia do tempo sobre o espaço na Filosofia e nas Ciências Sociais, muito se têm refletido sobre o papel do tempo e de suas representações na construção das identidades individuais e coletivas. Esse tem sido o foco desde trabalhos que remontam ao início do século XX, como as reflexões sobre memória coletiva de Halbwach (2003), até abordagens mais contemporâneas, como as de Pollack (1989 e 1992). Todavia, é preciso considerar, como ressalta Massey (2013, p. 15), que também “o espaço é uma dimensão implícita que molda nossas cosmologias estruturantes” e que ele, tal qual o tempo, “modula nossos entendimentos do mundo, nossas atitudes frente aos outros, nossa política” e mesmo a forma como “desenvolvemos e praticamos um sentido de lugar” (ou de território, como preferimos aqui abordar).

17As representações do espaço, ou melhor, do tempo-espaço (já que essas dimensões da vida social são indissociáveis e estão intrinsecamente relacionadas) são, portanto, tão influentes sobre as identidades e comportamentos individuais e coletivos quanto as demais representações do universo social. Para Hall (2016), essa dinâmica está diretamente relacionada a um componente étnico que, mesmo no auge da globalização, transpassa nossos processos de identificação, ainda que por vezes de forma imperceptível.

18O pleno entendimento do poder dessas representações exige, portanto, uma reflexão sobre os conceitos de tempo e espaço no sentido de compreender que sua dissociação é uma abstração, uma das muitas dicotomias que caracteriza o pensamento Moderno-colonial, pois, como discorrem Wallerstein (2006) e Massey (2013), é apenas sob o prisma da Modernidade que espaço e tempo aparecem como dimensões não apenas distintas, mas supostamente independentes e mesmo opostas da realidade social.

19Nessa esteira, Massey (2013, p.55) ressalta que o espaço, no imaginário Moderno-colonial, é recorrentemente concebido como o “oposto negativo do tempo”, a “ausência de tempo”, como “falta de movimento”, “estase”, o “morto”, o “fixo”, aquele “sem dinamismo”, uma “instantaneidade sem profundidade”, o “não-A para o A do tempo”. Sob esta prima dual, se espaço é associado a essas características, o tempo, portanto, como seu oposto, é “vida”, “movimento”, “dinamicidade”, “profundidade”. Reside nessa concepção, segundo a autora, um dos fundamentos pelos quais o tempo sempre foi priorizado em detrimento do espaço nas Ciências Sociais.

20A dicotomia tempo x espaço e essa concepção hegemônica do que venha a ser o espaço, estão, em larga medida, associadas à emergência, a partir da Modernidade, daquilo que De Certeau (1998) denomina de “economia escriturística” e, consequentemente, daquilo que o imaginário Moderno-colonial comumente concebe como a mais completa e eficaz representação do espaço: os mapas modernos.

21E foi a cartografia moderna, segundo Massey (2013, p.159), que desempenhou papel de protagonismo no processo de “retirar a vida do modo como muitos de nós, mais comumente, pensamos sobre o espaço”. Além disso, ressalta a autora, foram esses mapas que contribuíram, juntamente com todas as formas de escrituras (em virtude da noção de uma “horizontalidade plana da página”), para o fortalecimento da noção do espaço apenas como superfície e, consequentemente, como mera distância a ser atravessada (MASSEY, 2013, p.54).

22Nas palavras da autora:

Em ambos os lados do Atlântico, antes do encontro de Colombo [como os indoamericanos], os mapas integravam espaço e tempo. Eles contavam estórias. E, ao mesmo tempo em que apresentavam um tipo de panorama do mundo “em um determinado momento” (supostamente), também contavam as estórias de sua origem. [...] São mapas que recontam histórias, que integram espaço e tempo. [...] Trata-se de representações de espaço e tempo. Não é o espacial que está fixando o temporal, mas o mapa (a representação) que está estabilizando o tempo-espaço. (MASSEY, 2013, p.161)

23A Modernidade, portanto, ajudou a reforçar a noção de espaço como “privado de dinamismo e, radicalmente, oposto ao tempo” (MASSEY, 2013, p.45); a associá-lo a representação já que esta “é vista tomando aspectos de espacialização” ao “colocar as coisas lado a lado” (MASSEY, 2013, p. 46); e vê-lo como uma forma de estabilização que “achata a vida fora do tempo” (MASSEY, 2013, p.52).

24Sendo o tempo associado à vida (e espaço, por consequência, à ausência dela), é coerente, portanto, que se tenha como foco essa dimensão da vida social, como ocorreu nas Ciências Sociais que se institucionalizam no século XIX. Essa subordinação do espaço ao tempo evidencia-se, por exemplo, segundo Massey (2013), na maneira como tanto os marxistas ortodoxos quanto liberais tendiam a conceber as diferenças espaciais em termos de uma diferente posição numa trajetória evolutiva unilinear, numa espécie de narrativa universal (que vai do selvagem ao “civilizado”), corroborando aquilo que a autora denomina de conversão da geografia em história, um claro exemplo do que Santos (2002) conceitua como monocultura do tempo linear, que seria a tendência da cultura Moderno-colonial em ver o “outro” (ou seja, aquele que vive alheio às suas fronteiras) como um ser do passado, um não-contemporâneo.

25Redefinir esses conceitos, refletir sobre suas inter-relações e sua indissociabilidade é, segundo Wallerstein (2006), um dos maiores desafios epistemológicos da atualidade. Um dos primeiros passos nesse sentido parece ser, portanto, “injetar temporalidade no espacial”, como defende Massey (2013), de forma a associá-lo também a movimento, dinamismo, profundidade, vida, acaso, devir (ao invés de ser) etc. Ao fazermos isso, estamos pensando não apenas em espaço stricto sensu, mas em tempo-espaço. Como afirma Massey (2013, p. 52), mesmo se concordarmos que as representações fixam e estabilizam algo, “o que dessa forma se estabiliza não é simplesmente tempo, mas o tempo-espaço”.

26Não há, portanto, representação apenas do tempo ou apenas do espaço. Mesmo quando usamos palavras como “história” ou “trajetória”, não estamos eximindo a representação de sua dimensão espacial, mas simplesmente enfatizando “o processo de mudança em um fenômeno” (MASSEY, 2013, p.33), uma vez que “sua necessária espacialidade é inseparável ou intrínseca ao seu caráter”.

As representações espaço-temporais pretéritas e seus reflexos sobre as relações de poder

27As formas de opressão mais difíceis de serem combatidas são justamente aquelas que normalmente não são percebidas como tais, e o mesmo é válido para os aspectos espaciais dessas relações. Todavia, por um legado positivista e empirista das Ciências Sociais, como ressalta Bourdieu (2012, p. 120), presentes mesmo em teorias que se dizem críticas, somente nas quatro ou cinco últimas décadas tal temática tem ganhado significância no meio acadêmico, tema para o qual muito parecem ter contribuído as ideias de pensadores como Castoriadis (1986), Foucault (2004), Bourdieu (2012), dentre outros. Nas palavras deste:

[...] Como em outros tempos não se queria reconhecê-lo nas situações em que ele [o poder] entrava pelos olhos dentro, não é inútil lembrar que [...] é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos, onde ele é mais completamente ignorado, portanto, reconhecido: o poder simbólico é, com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem. (BOURDIEU, 2012, p. 7-8).

28Deve-se ressaltar, entretanto, que primar pelo poder inerente a construções simbólicas, imateriais não significa negar a importância da materialidade. Pelo contrário, tal opção geralmente visa superar os impasses e limitações de formas dicotômicas de se apreender o real vividas por praticamente todas as áreas das Humanidades na segunda metade do século XX, em que se opunham abordagens objetivistas (inicialmente positivistas e, posteriormente, fundadas num estruturalismo praticamente fundido a um marxismo em sua vertente althusseriana) e fenomenológicas aquelas primando tanto pelos aspectos estruturais que quase negam a existência e o papel dos sujeitos, e estas supervalorizando os indivíduos e sua subjetividade em detrimento do meio em que se inserem.

29Aprofundar essa reflexão foi o caminho que autores de diversas áreas das Humanidades e das Ciências Sociais buscaram para tentar superar as barreiras oriundas dessa dicotomia em suas respectivas áreas de pesquisa e começam a serem trazidas à Geografia a partir dos anos 1970, sobretudo por autores que se dedicaram a pensar as relações espaciais de poder, como Claude Raffestin (1993) e Paul Claval (1979), por exemplo.

30Neste artigo, especificamente, busca-se chamar a atenção para um dos muitos aspectos opressores e frequentemente imperceptíveis (porque simbólicos, imateriais) das relações entre colonizadores e colonizados, aquilo que Memmi (2007, p.133) considera uma das mais graves carências desse processo de exploração: ser colocado fora da história, ser despossuído de sua própria memória e das identidades que nela poderiam ter fulcro.

31Deve-se destacar, portanto, aquele que talvez seja o mais óbvio dos propósitos por detrás das representações espaço-temporais em contextos de litígios territoriais: legitimar para o próprio grupo e para os demais grupos sociais com os quais ele se relaciona que aquela área é sua por direito; afirmar, por esse meio, seu poder sobre aquela área necessitando de menos coerção física, por meio do consentimento dos demais atores sociais. A partir dos conceitos de Gramsci, pode-se dizer que essas representações espaço-temporais são o cerne do discurso que os grupos sociais utilizam para assegurar sua hegemonia sobre um dado recorte espacial, ou seja, o domínio não apenas a partir da força, mas também com certo grau de consentimento por parte dos dominados (aquilo que Max Weber conceitua como “dominação legítima”).

32Nessa dinâmica, alguns grupos sociais precisam apenas de sua memória coletiva para “legitimar” esse direito sobre o território. Outros, como os colonizadores (os usurpadores do território, se preferimos não usar eufemismos), precisam exatamente do oposto, ou seja, necessitam de apagar lembranças – ou melhor, de promover o enquadramento da memória, como conceitua Pollack (1989) para assegurar a eficácia desse discurso e obter a hegemonia (o domínio consentido), daí a importância da forma como se “conta a história” desse recorte espacial nos contextos de litígios territoriais. Essas representações espaço-temporais, quando aceitas e disseminadas no interior do grupo, têm um forte reflexo sobre sua identidade, como ressalta Pollack (1989). E quanto mais esse território é vinculado à identidade do grupo, maior tende a ser o vínculo estabelecido entre o grupo e esse recorte espacial, fortalecendo assim sua territorialidade, ou seja, seus esforços para conquistar e/ou manter seu território (SACK, 1986).

33Por essa razão, a luta de grupos sociais historicamente subalternizados – como indígenas e quilombolas, por exemplo pela (re)conquista de seus territórios geralmente tem como corolário a construção e disseminação de representações espaço-temporais contra-hegemônicas sobre o espaço em litígio, buscando desconstruir as representações criadas e difundidas pelos colonizadores, que omitem o violento processo de usurpação desses territórios (que ocorria à medida em que avançavam as fronteiras coloniais e, consequentemente, se intensificava a escravidão e o genocídio).

34Todavia, embora a ideologia dos vazios demográficos tenha sido construída com esse propósito de ocultar o genocídio e legitimar a usurpação territorial, ela acaba reproduzida em boa parte de obras científicas e historiográficas contemporâneas de maneira inconsciente, e não apenas por um legado da cartografia moderna (que tendia a representar as áreas desconhecidas pelos colonizadores como “vazios”, como expõem Rêgo [2016]), mas principalmente por vícios teóricos e metodológicos que ainda permeiam não apenas o imaginário coletivo, mas a própria Teoria Social contemporânea, como se discorrerá a seguir.

O evolucionismo por trás do con senso marxistaliberal e sua influência sobre as representações de tempo-espaço pretéritos

35À medida que fui me aprofundando nas leituras e estudos para a tese de onde este artigo se originou, construindo as reflexões aqui expostas, me pareceu cada vez mais claro que, dentre os autores das obras historiográficas que analisei, aqueles que se posicionavam mais à esquerda do espectro político tinham forte influência de uma corrente marxista (das muitas existentes) que estou aqui a designar, tal qual o faz Wallerstein (2006), de “marxismo ortodoxo”, a qual compartilha, como discorre este autor, de uma forma de pensar o passado muito similar à dos liberais, o que levou o referido a autor a designá-la de consenso liberal-marxista. E este conjunto de premissas, por sua vez, parece estar no cerne dessa persistência da ideologia dos vazios demográficos nas representações de tempo-espaço que tratam do avanço das fronteiras coloniais.

36Para que não paire dúvidas, estou a usar o termo “marxismo ortodoxo” para me referir à interpretação do legado de Marx que se tornou hegemônica a partir da Segunda Internacional Socialista (entre fins do Século XIX e início do Século XX), sendo muito difundida pelo Partido Social-Democrata Alemão e pelos Bolcheviques. Alguns autores, como Lowy (1999), apontam a forte tendência positivista dessa leitura do pensamento de Marx, que se manteve ainda ao longo da Terceira Intenacional Socialista. E apesar da influência das obras de pensadores como Gramsci, que difundiram outras leituras de Marx, boa parte dessas premissas parece ter sobrevivido ao longo do século XX e se mesclado a alguns princípios estruturalistas por meio de pensadores de grande influência política e acadêmica como Louis Althusser, o que levou alguns autores no pós-guerra a falar de uma leitura “althusseriana” de Marx, a qual também parece reproduzir ainda que de forma menos intensa boa parte dos vícios teóricos sobre os quais se discorrerá neste texto, como se pode constatar na análise de Vaisman (2006) sobre o legado deste pensador francês.

37Essas correntes, sobretudo a que estou a designar de ortodoxa, compartilham uma série de pressupostos eurocêntricos e evolucionistas igualmente aceitos pelos liberais, o que inclui, além do viés "estadocêntrico", a noção de progresso e a concepção de ciência destes – e, consequentemente, a interpretação da relação da ciência com outras formas de conhecimento, configurando aquilo que Santos (2002) conceitua como monocultura do saber e do rigor do saber. Para Wallerstein (2006, p. 212-3),

Tanto este [o marxismo ortodoxo] como aquela [a ciência social universitária] tomavam o Estado como a entidade básica em que a realidade social se desenvolve, e os dois o faziam mais implícita do que explicitamente. A ciência social universitária e o marxismo ortodoxo tomavam a ciência, em sua versão baconiana-newtoniana, como a única visão de mundo racional e concebível, e os dois se realizavam a fazê-la realizar-se. Um e outro vinculavam a manipulação bem-sucedida do mundo ao trabalho de uma elite definida em termos de critérios intelectuais. E, sobretudo, os dois acreditavam na suprema validade do progresso – o progresso como desejável, o progresso como possível, o progresso como evolutivo (sendo a revolução para os marxistas um momento necessário da transição evolutiva) e o progresso como inevitável. [...].

38Portanto, na perspectiva desse autor, essas duas posições políticas compartilham, por assim dizer, de um mesmo mito-fundador, de uma mesma meta-história, fundamentada no que veio a ser denominado “Revolução Industrial” e seus diversos avatares (como a ideia de “desenvolvimento”, por exemplo). Consequentemente, essas duas correntes têm interpretações muito semelhantes da história da Modernidade.

39Ironicamente, essa mito fundador liberal-marxista que ainda permeia grande parte da Teoria Social contemporânea por ser assim narrada:

[...] Era uma vez uma Europa feudal. Ela vivia na “Idade das Trevas”. A maioria das pessoas era camponesa. A maioria dos camponeses era governada por pessoas que possuíam muitas terras. Graças a algum processo (como e exatamente quando continua a ser objeto de controvérsia), surgiram estratos médios, primordialmente burgueses urbanos. Surgiram ou ressurgiram (uma renascença) novas idéias [sic], a produção econômica se expandiu, a ciência e a tecnologia floresceram. Isso acabou por levar a uma “revolução industrial”. Acompanhou essa grande mudança econômica uma mudança política. A burguesia derrubou a aristocracia de alguma maneira e, no processo, expandiu a esfera da liberdade. Todas essas mudanças ocorreram juntas. Mas não ocorreram simultaneamente em toda parte; alguns países alcançaram o progresso antes de outros. O candidato favorito ao primeiro lugar há muito tempo tem sido a Grã-Bretanha, como é natural no contexto de um mito desenvolvido sob a égide da hegemonia Bretanha na economia-mundo. Outros países eram mais “atrasados” ou menos desenvolvidos. Contudo, dado o otimismo básico desse relato, não era preciso desesperar, porque os povos atrasados poderiam (e deveriam) imitar os avançados ou progressistas, provando assim tam bém dos mesmos frutos do progresso. (WALLERSTEIN, 2006, p. 65).

40Esse mito fundador não apenas se tornou hegemônico nos meios acadêmicos como extrapolou esse espaço, e por meio do ensino escolar se tornou parte do imaginário Moderno-colonial. Como afirma Wallerstein (2006, p.85), essa narrativa se converteu em uma “estruturação básica de nossa compreensão do mundo social”. Marxistas ortodoxos e liberais divergiam, portanto, apenas em quais seriam as implicações políticas dessa meta-história. Em outros termos, eles somente discordavam em “como seria o futuro”, mas concordavam quase plenamente sobre “como teria sido o passado”, razão pela qual suas representações de tempo-espaço pretéritos são tão semelhantes.

41Como afirma Castoriadis (1986, p.19), vários desses pressupostos do marxismo ortodoxo – incluídos aqueles compartilhados com os liberais permeiam hoje o pensamento científico em geral, não se devendo associar, portanto, a influência desse legado apenas àquelas pessoas que professam uma crença política assumidamente fundamentada nesse autor (como é o caso dos Partidos Comunistas, por exemplo).

42Essa versão ortodoxa do marxismo à qual se refere Wallerstein (2006), ao menos nos meios acadêmicos, praticamente se converteu em uma espécie de estruturalismo fundamentado num determinismo econômico, assim descrito por Castoriadis (1986, p. 37):

A teoria que faz do “desenvolvimento das forças produtivas” o motor da história, pressupõe, implicitamente, um tipo invariável de motivação fundamental dos homens, a grosso modo a motivação econômica: desde sempre as sociedades humanas teriam visado (consciente ou inconscientemente, não importa) primeiro e antes de tudo, o crescimento de sua produção e de seu consumo. Mas esta ideia não é apenas materialmente falsa; ela esquece que os tipos de motivação (e os valores correspondentes que polarizam e orientam a vida dos homens) são criações sociais, que cada cultura institui valores que lhe são próprios e conforma os indivíduos em função deles.

43Essa perspectiva resulta antes em uma Filosofia da História que propriamente em uma perspectiva de investigação da História, como ressaltam diversos autores, tais quais Le Goff (2003), Castoriadis (1986), White (2008), dentre outros, sobretudo por já apresentar respostas prévias a praticamente qualquer questionamento, geralmente fundamentadas nesse suposto “desenvolvimento autônomo das forças produtivas” e na conhecida teoria sobre a relação entre as condições materiais de produção – a infraestrutura – e o restante da vida social (a superestrutura), a qual seria moldada por essa infraestrutura para legitimá-la.

44Segundo Lowi (1999), mesmo Bukharin que seria, em sua opinião, o mais brilhante pensador da Terceira Internacional Socialista reproduzia essa visão positivista de ciência e um viés evolucionista de análise da realidade social. Na perspectiva do referido autor, o trabalho mais difundido de Bukharin (o Manual Popular de Sociologia Marxista, publicado em 1922) é “uma obra totalmente prisioneira de um conceito de ciência copiado das ciências naturais”, “segundo o princípio fixado pelo positivismo de que estas são a única forma possível de ciência” e resulta, portanto, em uma visão não-dialética da história, “inspirada por um 'chato e vulgar evolucionismo' que pretende fazer ´previsões científicas´ análogas às que buscam as 'ciências exatas'”

45Parece haver um relativo consenso, portanto, dentre esses autores, que sob a perspectiva do marxismo ortodoxo, a trajetória dos grupos humanos é tida como um sistema racional submetido a leis determinadas, no qual a economia é erigida em instância soberana da sociedade e determinante das demais esferas da vida social.

46Como ressalta Castoriadis (1986, p.32), essa premissa é claramente infundada, uma vez que na análise de praticamente qualquer sociedade é “absolutamente explícita a relação recíproca, o retorno circular ininterrupto dos métodos de produção à organização social e ao conteúdo total da cultura”. E não obstante sob o capitalismo se note uma maior velocidade de desenvolvimento das técnicas (algo de fato sem precedentes históricos) e tenha-se inegavelmente, a possibilidade de explicar grande parte da realidade social a partir do que ocorre na esfera econômica, não se deve perder de vista que essa realidade social vai muito além da dimensão econômica e, principalmente, que essa autonomia relativa da dimensão econômica da vida social que nunca foi nem será plena mesmo sob o capitalismo praticamente inexiste em outras formas de organização social.

47Essa perspectiva, portanto, extrapola as relações entre as diversas instâncias da vida social sob o capitalismo (onde a economia de fato tem um peso inegável sobre as demais esferas, não obstante seja igualmente equivocado tê-la como determinante único e supremo da vida social) para todos as sociedades humanas de qualquer recorte espaço-temporal.

48Diante da suposta autonomia do desenvolvimento da técnica pressuposta nesse prisma de análise da realidade social, seríamos todos “meros passageiros” em algo que se movimenta de forma independente, como ressalta Castoriadis (1986, p. 82):

Na teoria marxista acabada [ortodoxa], o que deveria ser no início a descrição crítica da economia capitalista, torna-se rapidamente a tentativa de explicar essa economia pelo funcionamento de leis independentes da ação dos homens, grupos ou classes. É estabelecida uma “concepção materialista da história”, que pretende explicar a estrutura e funcionamento de cada sociedade a partir do estado da técnica, e a passagem de uma sociedade a outra pela evolução desta mesma técnica. […] Os homens, portanto, não fazem sua história mais do que os planetas “fazem” suas revoluções, são “feitos” por ela, ou melhor, os dois são feitos por outra coisa – uma dialética da história que produz as formas de sociedade e sua superação necessária, garante seu movimento progressivo ascendente e a passagem final, através de uma longa alienação, da humanidade ao comunismo.

49Como ressaltam Castoriadis (1986) e Wallerstein (2006), a noção iluminista de progresso era tão forte entre os marxistas ortodoxos quanto em praticamente todos os seus contemporâneos. E essa parece ser a razão pela qual o posicionamento dessa vertente marxista e de seu legado perante o capitalismo seja bastante ambíguo, já que, se por um lado o capital é visto como um mal a ser superado, por outro ele é tido como um “mal necessário”, já que foi sob o capitalismo que esse desenvolvimento das forças produtivas acelerou-se, proporcionando assim os meios para que, sob este prisma, deixássemos o “reino da necessidade” para adentrarmos no “reino da liberdade”; e foi sob sua égide que surgiu o proletariado, tido como a classe portadora exclusiva da capacidade revolucionária necessária para que cheguemos ao mundo sem classes (que seria uma espécie de paraíso na terra). Para o pensamento marxista ortodoxo, portanto, “a burguesia, classe exploradora desde o início, é classe progressista na medida em que desenvolve as forças produtivas” e “correlativamente, ela só deixa de sê-lo quando estanca seu desenvolvimento” (CASTORIADIS, 1986, p. 73).

50Segundo Wallerstein (2006, p. 179), foi praticamente unanimidade dentre os marxistas ortodoxos a opinião de que a Revolução Industrial “teve caráter de certo modo progressista” e que era estratégico ao proletariado “apoiar a luta para alcançar esse triunfo e mesmo, talvez, substituir toda burguesia industrial [que] [...] fracassasse no desempenho de seu papel histórico”. Na opinião de Wallerstein, o entendimento de que “o capitalismo representou um progresso sobre o que existia antes” (2006, p. 195), foi, indubitavelmente, um grande equívoco.

51Como ressalta Castoriadis (1986, p.51) há um claro viés evolucionista inerente a essa perspectiva, fruto da “implicação lógica inevitável da 'dialética' aplicada à história e da pretensa dependência da 'superestrutura' relativamente à 'infraestrutura'”. Na verdade, além de uma Filosofia da História, esse pensamento configura uma clara escatologia, uma vez que sob este prisma o capitalismo é um visto como o estágio que antecede o “fim dos tempos”. Depois da revolução do proletariado, quando este se apropriar das forças produtivas desenvolvidas pelo capitalismo, todos viveríamos “felizes para sempre” (em uma espécie de “paraíso sem Deus”).

52Mas qual seria a relação entre essas premissas e a forma como pensamos e representamos tempo-espaço pretéritos? Quando olha-se para o passado a partir desse prisma, tende-se a enxergar apenas o capitalismo. Primeiramente, por incumbência do viés evolucionista, pois se é preciso passar pelo capitalismo e superá-lo para se chegar ao “paraíso na Terra” (a sociedade sem classes), e se todas as sociedades humanas irão inevitavelmente se tornar capitalistas (já que, sob essa perspectiva, é só uma questão de tempo para aqueles que ainda não estão subordinados a ele passem a sê-lo), nada mais normal que deter seu interesse no desenvolvimento e expansão do capitalismo, já que isso é o que supostamente ditará o futuro de toda a humanidade.

53A outra razão (talvez ainda mais importante) que pode explicar a constante construção e reconstrução de representações que invisibilizam grande parte daquilo que existia (sobretudo as pessoas) nesses tempo-espaços de expansão das fronteiras capitalistas é o determinismo que permeia essa mistura de marxismo e estruturalismo, o qual, entretanto, não se assume explicitamente.

54Explica Castoriadis (1986, p.42-43) que esse determinismo

[…] se refugia geralmente por trás da distinção entre o “importante” e o “secundário”[...] Dividimos então a realidade numa camada principal onde se passa o essencial, onde as conexões causais, anteriores e posteriores ao fato considerado, podem e devem ser estabelecidas, e uma camada secundária, onde essas conexões não existem ou não importam” (CASTORIADIS, 1986, p. 4243)

55Como esse prisma teórico e filosófico somente concebe explicações “racionais” para o entendimento da realidade social a partir da dimensão econômica, ele pouco ou nada têm a dizer a respeito dos grupos sociais que vivem sob outras lógicas sociais que não a do capitalismo, que é a única em que perspectivas economicistas têm poder de produzir alguma explicação razoável (apesar de frequentemente incompleta). Seu instrumental teórico e conceitual foi construído com base na realidade do capitalismo e, por isso, pouco se mostra útil ao entendimento de outras formas de organização social.

56No que tange à imaginação de tempo-espaço, um dos corolários destes pressupostos – e que, como ressalta Massey (2013) em consonância com Wallerstein (2006), é compartilhado igualmente por marxistas ortodoxos e liberais – é conversão da geografia em história, ou seja, a tendência a associar diferenças geográficas às supostas posições sequenciais dentro de uma escala evolutiva unilinear – algo muito semelhante ao que Santos (2002) denomina de monocultura do tempo linear, ou seja, a tendência que a sociedade Moderno-Colonial tem em considerar aqueles que estão fora de suas fronteiras como seres “do passado”.

57Tem-se, então, um viés no qual “as multiplicidades do espacial” são apresentadas como “meros estágios na fila [única] do tempo” (MASSEY, 2013, p. 111). Assume-se, sob este prisma, que o presente seria a Europa, o capitalismo, e, assim, todos os demais grupos sociais que vivem sob outras lógicas são reduzidos a uma condição de “passado”, de “atraso” em relação a esse presente.

58Além disto, essa premissa pressupõe que inevitavelmente esses povos “atrasados” irão alcançar a posição na qual hoje se situam os países centrais do capitalismo (ainda que esses paí-ses centrais já não estejam mais nesse mesmo “estágio” quando isso ocorrer), pois se a história humana é unilinear, só há um caminho possível a seguir (além de se basear numa perspectiva unilinear que relega as diferenças à condição de “passado”, o viés marxista ortodoxo também se considera, portanto, capaz de prever “o” futuro).

59Afinal, como ressaltam Castoriadis (1986), Wallerstein (2013) e a própria Massey (2013), se a história segue leis determinadas, não apenas é óbvio o que já ocorreu, como é possível deduzir o que ainda está por vir. E o que está por vir, segundo essa escatologia, é a expansão do capitalismo por todos os espaços, sobrepondo-se às demais lógicas de organização social – e a única discordância aparente entre liberais e marxistas ortodoxos a esse respeito é que aqueles acreditam ser este o último estágio “da” história, enquanto estes julgam que ele seja o penúltimo.

60Essa tendência tem como corolário uma visão distorcida da colonização, bem expressa por Memmi (2007), enxergando alguma positividade nesse processo que fora violento em todos os sentidos (massacres, expropriação territorial, racismo, imperialismo cultural etc.). Afinal, se o capitalismo é considerado um “avanço” em relação a tudo mais que exis te (em termos de cosmologias, de organizações sociais), não obstante a violência inerente a ele e à sua expansão, os colonizadores estão, de certa forma, “‘fazendo o favor” de tirar os povos colonizados das etapas iniciais dessa suposta trajetória evolutiva unilinear e inseri-los nesta última (para os liberais) ou penúltima (para o marxismo ortodoxo) etapa da história única da humanidade – o capitalismo. O corolário de tudo isso, portanto, é considerar o “eurocentrismo não apenas legítimo como, em certo sentido, obrigatório” (WALLERSTEIN, 2006, p. 178).

61Essa vertente marxista e os liberais compartilham, portanto, de uma perspectiva evolucionista, que pensa a história da humanidade de forma linear – unilinear, mais exatamente. A suposta história única da humanidade é, de fato, a história europeia. A trajetória de todos os outros grupos humanos, ao ser reduzidas a um suposto estágio pretérito qualquer dessa história única, é quase completamente ignorada por esse prisma de análise fundamentado no consenso liberal-marxista. Tal fato parece estar intimamente associado à imaginação do espaço como “superfície” que permeia esse consenso, a qual é fortemente veiculada pela cartografia moderna, como já mencionado. E esse par de preceitos, sem dúvidas, é um dos fundamentos da mentalidade “conquistadora” que sempre caracterizou o Ocidente como bem ressaltam autores como De Certeau (1998) e Said (1996) e que se exacerba na sociedade Moderno-colonial.

62Segundo Massey (2013, p.22-23;24),

[...] Conceber o espaço como nas viagens de descobertas, como algo a ser atravessado e, talvez, conquistado, tem implicações específicas. [...] fazo espaço parecer uma superfície, contínuo e tido como algo dado. [...] esse modo de conceber o espaço pode assim, facilmente, nos levar a conceber outros lugares, outros povos, culturas, simplesmente como um fenômeno “sobre” essa superfície. Não é uma manobra inocente; desta forma eles ficam desprovidos de história. [...] Lá estão eles, no espaço, no lugar, sem suas próprias trajetórias. Tal espaço torna mais difícil ver, em nossa imaginação, as histórias que [...] também estavam vivendo e produzindo.

Não devemos [sob este prisma] imaginá-los como tendo suas próprias trajetórias, suas próprias histórias específicas e o potencial para seus próprios, talvez diferentes, futuros. Não são reconhecidos como outros coetâneos. Estão, meramente, em um estágio anterior, na única narrativa que é possível fazer. Esta cosmologia de “única narrativa” oblitera as multiplicidades, as heterogeneidades contemporâneas do espaço. Reduz coexistências contemporâneas a um lugar na fila da história. (MASSEY, 2013, p.22-23;24)

63Há ainda outro aspecto teórico decorrente do evolucionismo que permeia o consenso liberal-marxista que atua no sentido de corroborar a ideologia dos vazios demográficos: o pressuposto de que o entendimento de sociedades mais “complexas” que seriam, sob este prisma, as sociedades que vivem sob a égide do capitalismo possibilita o entendimento das organizações sociais supostamente mais simples (aquelas tidas como "pré-capitalistas"). Sob este ângulo, se formos capazes de entender “o” estágio "atual" da humanidade (que seria o capitalismo), entenderemos com facilidade os estágios que (supostamente) o antecederam. Não faz sentido, portanto, sob este ponto de vista, focar esforços no entendimento de outras formas de organização social “menos evoluídas” e (supostamente), “menos complexas” (o que, de fato, sua teoria não seria capaz de fazê-lo ...). Na divisão parcelar das Ciências Sociais a partir do século XIX, estudar esses “seres do passado”, esses sujeitos “não contemporâneos” (sob a perspectiva da monocultura do tempo linear, de que fala Sousa Santos [2002]) foi tradicionalmente tarefa quase exclusiva da Antropologia, o que provavelmente explica a maior profundidade com que essa área do saber tem feito críticas ao eurocentrismo e ao evolucionismo (se comparada às demais Ciências Sociais).

64Por todas essas razões, as representações espaço-temporais construídas a partir da matriz filosófica desse consenso liberal-marxista tendem a focar no capitalismo e praticamente ignorar tudo aquilo que é ou tenha sido o “não-capitalismo”. Trata-se de um dos mais claros reflexos do que Santos (2002) denomina de razão metonímica, que é, segundo ele, indolente por tomar o capitalismo e a visão de mundo Moderno-colonial como sinônimo da realidade como um todo (e reside aí a referência ao conceito linguístico de metonímia), excluindo de suas representações da realidade tudo aquilo que sua teoria não consegue abarcar (SANTOS, 2002, p. 244) – ou seja, o “não-capitalismo” daquele recorte espaço-temporal sob a premissa de que “não existe nada fora da totalidade [neste caso específico, a lógica do capitalismo] que seja ou mereça ser inteligível” (SANTOS, 2002, p. 242).

65Do ponto de vista espacial, portanto, esse prisma de análise marxista/estruturalista, assim como os liberais, enxerga apenas uma parte do que existe em diferentes recortes espaço-temporais: aquilo que está efetivamente ligado à lógica do capital. Eles enxergam tudo o que de alguma forma está subordinado a esta forma de controle do trabalho, e isso engloba também relações não-capitalistas, visto que é característico do capitalismo preservar e mesmo reproduzir várias relações de produção que não o assalariamento, como ressaltam autores como Oliveira (1986), Quijano (2005), Marini (2000), dentre outros. Inserir-se na lógica do capitalismo não significa, portanto, adotar relações propriamente capitalistas de produção, cujo exemplo mais claro talvez sejam as relações de produção implantadas pelos europeus em suas colônias.

66No Espírito Santo dos séculos XVI ao XX, por exemplo, as representações hegemônicas, fundadas no consenso liberal-marxista, demonstram que aqueles que as produziram enxergam muito bem as plantations canavieiras existentes desde os primórdios da colonização. Enxergam também as fazendas dos jesuítas, que até o século XVIII, juntamente com as plantations canavieiras, eram o fundamento da economia colonial capixaba. Enxergam também as famílias camponesas que atuaram na produção de café a partir do século XIX, mesmo prevalecendo nelas apenas o trabalho familiar, pois o café era o mais importante produto de exportação da província nessa época, fundamental à sua economia, estabelecendo um dos elos mais consistentes entre ela (a economia provincial) e a lógica global do capitalismo (e é exatamente por isso que aqueles que o produziam são “visíveis” nessas representações). Mas eles não enxergam, por exemplo, o pequeno posseiro, mesmo quando ele está dentro das fronteiras coloniais. E enxergam menos ainda os indígenas e os quilombolas além das fronteiras coloniais (exceto quando eles se configuram em um claro obstáculo aos interesses dos colonizadores, situação em que ganham uma visibilidade momentânea).

67As Ciências Sociais, quando fundamentadas naquilo que Wallerstein (2006) chama de consenso liberal-marxista, muito pouco ou nada podem entender sobre o que acontece além dos espaços já ocupados pela colonização. E, desta forma, corroborando sua visão evolucionista, segundo a qual essas relações irão cedo ou tarde desaparecer, convertendo-se em relações capitalistas, o consenso liberal-marxista induz à conclusão de que não há sentido em tentar entendê-las e que, portanto, elas devem ser ignoradas, contribuindo assim para a perpetuação de representações que tratam esses recortes de tempo-espaço como verdadeiros vazios demográficos anteriormente à sua colonização por europeus.

68E, em consonância com a indolência da razão metonímica, como designa Santos (2002), eles excluem da totalidade esses aspectos que não “cabem” em sua teoria. Em síntese, pode-se dizer que para autores que compartilham dessa premissa, aquilo que ocorre além das fronteiras coloniais, se não é visto como “ilógico” (para não dizer irracional), é tido como “sem importância”, “insignificante” para a humanidade, tornando-se assim invisível em suas representações de tempo-espaço. Desta forma, até mesmo autores que adotam uma posição política mais à esquerda acabam por corroborar a ideologia dos vazios demográficos e perpetuar, desta forma, a exclusão dos colonizados das representações de tempo-espaço sobre áreas onde se situa ou situava seu próprio território.

A historiografia capixaba e as representações espaciais com fulcro no consenso liberalmarxista

69Para o propósito da tese de onde se originou este artigo, escolheu-se para o escrutínio obras que não apenas fossem representativas dos vícios teóricos que eram objeto do referido trabalho, mas que também fossem trabalhos de grande relevância na historiografia capixaba, cujas ideias e teses também permeassem um significativo leque de outros trabalhos (dos quais eles sejam fontes fundamentais), dando prioridade a obras que tivessem foco em diferentes recortes espaço-temporais.

70Todavia, em decorrência do formato e tamanho limitados requeridos por um artigo, vou me limitar a elencar alguns pontos da análise de apenas duas dessas obras, escolhidas em função de sua relevância (considerando a grande quantidade de outros trabalhos que são delas tributários e que, portanto, tendem a reproduzir suas representações de tempo-espaço), de seu maior refino teórico-metodológico (pelo predomínio da matriz marxista ortodoxa e/ou do marxismo estruturalista ou althusseriano) e por serem trabalhos que abordam os momentos de maior dinamismo na expansão das fronteiras coloniais no Espírito Santo.

71Seguindo esses critérios, nos deteremos em alguns pontos das análises do trabalho de Bittencourt (1987), intitulado Café e Modernização. O Espírito Santo no século XIX, cujo foco é precisamente a expansão da colonização no período entre meados do século XIX e início do século XX, quando as fronteiras coloniais avançaram principalmente pela área ao sul do Rio Doce, e da obra de Borgo, Rosa e Pacheco (1996), intitulada Norte do Espírito Santo: Ciclo Madeireiro e Povoamento, que aborda a expansão da colonização pela porção do território capixaba situada ao norte do Rio Doce, a qual ocorre de forma mais intensa entre as décadas de 1930 e 1960.

72Na obra de Bittencourt (1987), os pressupostos do consenso liberal-marxista já ficam evidentes nas primeiras páginas de seu texto, em um trecho no qual já está explicita a ideologia dos vazios demográficos (que, diga-se, permeia todo o seu trabalho, tratando as terras não colonizadas como “desertos”, áreas sem seres humanos) e onde o autor expõe a forma distorcida como enxerga o fenômeno da colonização (parecendo lamentar seu parco desenvolvimento no Espírito Santo até então, nas primeiras décadas do século XIX):

Procuramos [...] identificar o que era específico na expansão do café, numa área de grandes vazios populacionais, baixa densidade demográfica, que não dinamizou sua economia monocultura no período colonial (BITTENCOURT,1987, p.15, grifo nosso)

73Suas lamentações acerca da incipiência da colonização da então capitania do Espírito Santo no início do século XIX são recorrentes e permeiam também outros trechos de seu trabalho:

Aqui, a imensa “empresa comercial” que caracterizou a colonização brasileira, destinada a explorar os recursos materiais da terra descoberta, ficou nos justos limites da ação dos interesses metropolitanos que privilegiarão o Nordeste açucareiro, o Centro-sul minerador e/ou os centros administrativos da colônia, ligados à dinâmica econômica predominante. Tudo isso relegou a terra capixaba a uma “economia de sobrevivência”, ou mesmo à condição de cinturão armado de sua própria hinterlândia, em cujo contexto, paradoxalmente, estava o Espírito Santo proibido da exploração de seu território. (BITTENCOURT, 1987, p.15, grifo nosso).

74Como se observa nesse trecho de sua obra, o autor lamenta o não avanço da colonização no Espírito Santo (comparativamente a outras capitanias), parecendo ignorar por completo o significado da colonização e toda a violência inerente a ela. Afinal, expandir a colonização significava invadir os territórios de diversos povos indígenas, cometer genocídio e ampliar a escravidão de africanos e afro-brasileiros. É, portanto, o viés evolucionista e eurocêntrico que o leva a “lamentar” que a colonização fosse incipiente no Espírito Santo. Superar esse prisma, portanto, implica ver o não-avanço da colonização antes como algo a se comemorar do que a se lamentar, tendo em vista que essas áreas por onde se expandia a lógica do capitalismo não eram vazios demográficos e, portanto, o corolário desse não-avanço foi a permanência de muitos povos indígenas e quilombos em seus territórios, sua não-subjugação pelos colonizadores, seu não-extermínio.

75Todavia, em diversos outros momentos o autor trás à tona tal tipo de representação evolucionista-eurocêntrica sobre o Espírito Santo, descrevendo seu território como um grande vazio demográfico e lamentando a incipiência da expropriação territorial dos povos indígenas, seu genocídio e a escravidão (que são inerentes ao processo colonial), e sua parca conexão com a lógica da economia capitalista cada vez mais mundializada:

Desse modo, chegaria a capitania do Espírito Santo à Independência [1822] como que transformada em posto militar, despovoada, e apresentando um quadro econômico fortemente atrofiado.
[...] é difícil reconstruir os primeiros passos da cafeicultura no Espírito Santo. Em 1811 já existia em pequena escala. Não devia ser considerável, já que a região [hinterlândia da província] era semi-despovoada e, como vimos, em relativo atraso em relação às províncias vizinhas. [...]
Embora as condições topográficas do interior capixaba não oferecessem condições adequadas à lavoura, outros fatores contribuirão sensivelmente à cafeicultura local. Sobretudo o solo virgem, propiciado pela densa cobertura vegetal, permanecida quase intacta graças ao marasmo econômico da fase colonial que não propiciou a ocupação da hinterlândia, quase um vazio demográfico.
[…] a ocupação capixaba da região [ao norte do Rio Doce] não se fará sem muitos percalços, entre os quais a dificuldade de vias de comunicação, falta de braços e investidas indígenas que contribuíram para que o espaço, entre os rios Doce e São Mateus, continuasse a “terra de ninguém”, verdadeiro vazio demográfico.
[Em fins do século XIX]As atenções governamentais voltar-se-ão, então, sobretudo, para o norte da província, com base nas perspectivas de ocupação oferecida pelo vale do rio Doce” [...]
A despeito do vazio demográfico que caracterizava a região, considerava-se [...] o papel que área poderia desempenhar na interligação do rio a rodovias e ferrovias em direção ao norte de minas Gerais. […]. (BITTENCOURT, 1987, p.16; 22; 27-28; 59; 89, grifo nosso)

76Em Borgo, Rosa e Pacheco (1996), a opção pelo viés marxista-estruturalista aparece de forma ainda mais evidente e mais facilmente identificável que em Bittencourt (1987) (trabalho no qual esta opção, está, na maior parte do tempo, implícita), sobretudo pelo fato dos autores dedicarem um capítulo da obra a expor suas opções teórico-metodológicas. O papel da Revolução Industrial enquanto mito fundador e eixo central da história Ocidental (que acaba universalizada, sob esta perspectiva evolucionista) é latente nas premissas desses autores, que descrevem o desenvolvimento da atividade industrial como uma possibilidade de “ruptura” de um longo ciclo de miséria (BORGO; ROSA; PACHECO, 1996, p.127) que supostamente teria caracterizado os momentos precedentes da trajetória humana na face da terra.

77Sob um claro viés evolucionista, o mundo antes da Revolução Industrial é representado por esses autores como um mundo de miséria e privações, de eterno sofrimento e penúria, cuja superação perpassa, necessariamente, pelo “desenvolvimento das forças produtivas” proporcionado pelo capitalismo. E é exatamente assim que esses autores representam o Espírito Santo antes da colonização, em particular sua região norte, onde as fronteiras coloniais só vão avançar mais significativamente no século XX:

Antes da introdução do café no Espírito Santo, enquanto a cobertura vegetal de outras áreas brasileiras ia sendo consumida graças ao vigor de suas “forças produtivas”, as florestas da então província continuavam exuberantes ao longo de todo o século XIX. População e padrão de necessidades estagnados não chegavam a formar um desejável quadro bucólico na medida em que carências de toda ordem se manifestavam. [...] O Estado do Espírito Santo, a rigor, permaneceu à margem dos grandes ciclos econômicos que marcaram outras regiões brasileiras. Mas é provável que isso não tenha sido uma completa desdita. No entanto, podemos conjeturar que teria havido uma evidente vantagem caso nosso Estado fosse campo de uma exploração análoga à de Minas Gerais no denominado ciclo do ouro. Desafortunadamente, porém, o governo português resolveu nos reservar apenas o papel de “gendarmes” das minas que ficavam lá para trás, nas Gerais. […] O Espírito Santo perdeu uma efetiva oportunidade de desenvolver-se como participante do ciclo do ouro desde que esse foi o primeiro ciclo econômico brasileiro a possibilitar o que Marco Cintra Cavalcante de Albuquerque chama de “efeito-difusão”, com características importantes. Afinal, o ciclo do ouro em Minas Gerais deflagrou pela primeira vez na História brasileira um processo de mobilidade social e econômica ascendente, de modo a dar início à integração de espaços econômicos mais amplos e facilitar um processo de divisão do trabalho.
O Espírito Santo precisou esperar quase um século e meio [após a ascenção do ciclo do ouro] para ingressar num processo análogo. (BORGO; ROSA; PACHECO, 1996, p.137-138, grifo nosso)

78Assim como Bittencourt (1987), os referidos autores parecem lamentar o não-avanço da colonização, um claro indício de que compartilham do prisma do marxismo ortodoxo que tende a ver positividade na colonização, ignorando seu real significado para aqueles que eram submetidos a ela (genocídio, usurpação territorial, escravidão etc.).

79O princípio evolucionista é evidente na forma como eles descrevem os imigrantes europeus que chegam ao Espírito Santo a partir de meados do século XIX e sua adaptação à nova vida na província capixaba:

[…] colocados dentro de um meio natural primitivo e originários de uma organização econômica mais evoluída, esses imigrantes [que colonizaram o Espírito Santo] adotaram, em sequência, as seguintes providências: construção de mobílias rudimentares e outras providências compatíveis com suas aspirações. Tais aspirações não se retringiam à mera satisfação de necessidades primárias. O passo seguinte foi a criação de condições para formar um “excedente econômico” através das plantações de café para, principalmente, suprir o mercado internacional.

Seria assim totalmente irrealista imaginar um punhado de pessoas originárias e vítimas de um processo de mudança econômica que se desenvolvia na Europa, essencialmente na Itália, desde o século XI (interrompida no século XIV) como contemplativas, perseguindo um regresso a formas de economia natural. […] Para usar o critério de Pierre George poderíamos classificá-la [a sociedade do Espírito Santo até o século XIX] como uma sociedade econômica marcada pelo “subconsumo”. As descontinuidades no abastecimento, face ao caráter errático do aparelho produtivo, davam um tom medieval ao Espírito Santo do século XIX. (BORGO; ROSA; PACHECO, 1996, p.140-141, grifo nosso)

80São tais premissas que explicam porque esses autores, tal qual Bittencourt (1987), lamentam o não-avanço da colonização no Espírito Santo anteriormente ao século XIX. Essa leitura da história é decorrente da premissa de que seria altamente benéfico se o território do atual Estado do Espírito Santo tivesse tido uma inserção mais significativa na dinâmica econômica do Brasil colonial (afinal, sob a premissa deles, o capitalismo traz dor e sofrimento, mas é também um requisito para se chegar à felicidade plena, à sociedade “perfeita”) e, tal qual Bittencourt (1987), eles parecem ignorar o que de fato significava a expansão da colonização: genocídio, escravidão etc...

81A ideologia dos vazios demográficos também está presente em diversas partes de seu trabalho, como no trecho a seguir:

O Espírito Santo, no final do século XIX, ainda apresentava sérios obstáculos á ocupação das terras do norte, mantendo-se o isolamento da região.
A ocupação do território espírito-santense retratava, então, contrastes entre uma região povoada e outra desabitada e coberta de matas.
Assim, o rio Doce era o limite natural entre o norte de terras devolutas e o sul em processo de colonização, detendo temporariamente a marcha do povoamento. De fato, todo o norte da província constituía-se numa vastidão inóspita, despovoada, improdutiva, coberta de densa floresta insalubre. (BORGO; ROSA; PACHECO, 1996, p.64, grifo nosso).

82Além dos trechos em que a ideologia dos vazios demográficos está explícita, como os que foram previamente analisados, é importante ressaltar que, tal qual ocorria com as representações cartográficas, ela frequentemente está implícita nas representações textuais. Ela acaba sendo reproduzida em boa parte das obras historiográficas em virtude do uso inadequado de verbos para se referir à expansão colonial. É recorrente, por exemplo, que os autores usem verbos como “ocupar” e “povoar” ao invés de “colonizar”, “invadir”, “usurpar”, como se constata no trecho previamente transcrito da obra de Borgo, Rosa e Pacheco (1996).

83“Colonizar” significa criar ali uma entropia, trazer uma lógica social externa e inseri-la em outro contexto. Colonizar significa expropriar, dizimar, subjugar aqueles que já estavam ali, usurpar seu território. Verbos como “ocupar” e “povoar”, por sua vez, tendem a não evocar ao leitor, espontaneamente, a violência inerente ao processo de colonização, e sua utilização descuidada, imprudente, talvez seja o principal meio de perpetuação da ideologia dos vazios demográficos (e, por consequência, de ocultação/negação da violência do processo colonizador) na literatura historiográfica brasileira e capixaba. Afinal, se determinado lugar foi “povoado” em determinada época, isso significa que, de alguma forma, estava despovoado até então. Da mesma maneira, a utilização da palavra “ocupar” induz o leitor à ideia de que ali nada havia até essa ocupação (afinal, se houvesse ali alguém, algum povo, não se trataria de uma “ocupação” e sim de uma invasão).

84O uso inadequado desses verbos acaba fazendo com que essas representações de tempo-espaço com fulcro na escrita ou na oralidade tenham efeito muito similar à Cartografia Moderna no sentido de alimentar a perspectiva de que colonização se desenvolvia em “áreas vazias”. Assim como o contraste entre as informações detalhadas das áreas já colonizadas e sua quase completa ausência nas áreas ainda livres do domínio europeu levavam os mapas modernos a perpetuar a noção clássica de sertão como “deserto” (no sentido de “local sem gente”), esse sutil jogo de palavras pode, conscientemente ou inconscientemente, ter o mesmo efeito.

85Tais aspectos levam estas e muitas outras obras que tratam da incorporação do território do Espírito Santo ao sistema-mundo capitalista a serem reprodutoras de representações espaço-temporais que perpetuam a ideologia dos vazios demográficos, corroborando (quer seus autores tenham intensão ou não) a exclusão dos colonizados das representações sobre seu próprio território.

Pensando as fronteiras coloniais para além do consenso liberal-marxista

86Se, ao remontarmos o processo de incorporação daqui lo que hoje conhecemos como Brasil e América Latina ao sistema mundo capitalista, almejarmos de fato produzir representações de tempo-espaço que não invisibilizem os colonizados e não ocultem a violência da qual foram e continuam a serem vítimas, é fundamental darmos maior ênfase às fronteiras coloniais e suas dinâmicas. Afinal, essa palavra – fronteira – deriva de front, como ressalta Porto-Gonçalves (2011), e remete, necessariamente, à guerra (e, por consequência, à violência), o que tende a visibilizar esses sujeitos e explicitar, assim, essa violência – ao mesmo tempo material e simbólica inerente à expansão do sistema-mundo capitalista.

88A terminologia frente pioneira, segundo Martins (2009, p.134-137), teria sido muito difundida por geógrafos a partir da década de 1940, e era recorrente em abordagens que tinham como foco o desenrolar da sociedade colonial, praticamente desprezando o outro lado das fronteiras coloniais. Já o termo frente de expansão teria sido difundido pelos antropólogos a partir dos anos 1950, e era muito utilizado em abordagens que tinham como foco as transformações culturais pelas quais passavam esses grupos sociais cujos territórios iam sendo invadidos, usurpados, e incorporados à lógica capitalista.

89Esse autor, com base nas definições de Neiva (1949, apud MARTINS, 2009), afirma que esses conceitos se referem a faces distintas de um mesmo processo, a dois aspectos de um mesmo fenômeno:

[...] a linha de povoamento avan ça antes da linha de efetiva ocupação econômica do território. Quando os geógrafos estão falando de frentes pioneiras, estão falando dessa fronteira econômica. Quando os antropólogos falam de frente de expansão, estão geralmente falando das fronteiras demográficas. [...] Entre a fronteira demográfica e a fronteira econômica está a frente de expansão, isto é, a frente da população não incluída na fronteira econômica. Atrás da fronteira econômica está a frente pioneira [...] (NEIVA, 1949, apud MARTINS, 2009, p. 138).

90Essa linha define, de fato, o limiar entre as áreas inseridas e não inseridas no sistema-mundo capitalista. E dentro das zonas de fronteiras coloniais, é possível distinguir dois espaços distintos: um plenamente integrado à lógica econômica colonial/capitalista (as fronteiras econômicas ou frentes pioneiras) e outra que, muito embora seja também um produto da colonização, se caracteriza por uma situação sociopolítica e econômica em geral distinta daquela, sendo frequentemente também uma fronteira étnica, inscrevendo-se nos limites de territórios indígenas: as frentes de expansão.

91O conceito de frentes de expansão designa, portanto, uma faixa intermediária entre áreas já totalmente incorporadas ao capitalismo e as áreas totalmente alheias a essa lógica (os territórios indígenas), apresentando, por tais razões, dinâmicas socioespeciais muito singulares. Não obstante fosse melhor substituirmos o termo “expansão” por “invasão” e denominarmos esse conceito de “frentes de invasão” (como mencionado pelo geógrafo Carlos Walter Porto-Gonçalves), ele é de grande importância para a compreensão do avanço das fronteiras coloniais por evidenciar as singularidades dessas áreas limítrofes ao mundo colonial. Convém ressaltar, entretanto, que não se deve pensar as zonas de fronteiras como algo sempre contínuo e homogêneo, semelhante a uma mancha de óleo, mas como espaços repletos de descontinuidades, como “nebulosas descontínuas”, como diz R. Moreira (1990), as quais podem avançar ou retroceder com o tempo.

93É, portanto, sempre problemático e complicado tentar mapear os territórios indígenas e quilombolas em recortes espaço-temporais mais distantes do presente, tanto em função da carência de informações quanto em função de sua dinamicidade, já que a medida que as fronteiras coloniais avançavam (o que no Espírito Santo, por exemplo, se intensifica apenas a partir do século XIX), as territorialidades nas fronteiras e nas áreas livres dos colonizadores também se alteravam, chagando por vezes a resultar em novos processos de etnogênese, como se constata em trabalhos como os de Mattos (2004).

94Outro complicador às tentativas de se cartografar as zonas de fronteiras coloniais e as áreas não colonizadas é que, como já fora abordado, a noção de espaço difundida pelo estruturalismo (que o concebe como uma totalidade simultânea) parece ser também o viés hegemônico a partir do qual os mapas são feitos, lidos e interpretados. Desta forma, se ao produzir uma representação cartográfica delineando as áreas invadidas pelos colonizadores num determinado momento no tempo forem incluídas informações apenas sobre aquilo que se encontra dentro das fronteiras coloniais, incorre-se na perigosa possibilidade de que o leitor associe a carência de informações sobre as áreas ainda não colonizadas à ausência de pessoas habitando esses locais, tendendo a reproduzir a ideologia dos vazios demográficos, que foi o ocorreu com boa parte da produção cartográfica sobre o Continente Americano ao longo da Modernidade, como se constata em Rêgo (2016). Da mesma maneira, se incluirmos sobre essas áreas alguma informação genérica, algo tipo “territórios indígenas” ou “territórios quilombolas”, corremos o risco de reforçar a marca do plural de que fala Albert Memmi (2007), ou seja, a visão colonial de que os indígenas e os africanos e afro-brasileiros formassem um coletivo homogêneo, suprimindo assim toda a diversidade étnica e cultural desses povos.

95Almejar construir representações (cartográficas ou textuais) da expansão colonial sem incorrer nesses vícios (e, por consequência, sem invizibilizar os colonizados e sem omitir a violência inerente a este processo) é, portanto, tentar resolver um complexo puzzle, que tem como um de seus pré-requisitos o reconhecimento da complexidade das zonas de fronteiras e, consequentemente, a desconstrução da ideologia dos vazios demográficos e do imaginário geográfico inerente à ideia de “sertão”.

Considerações finais

96Se por um lado é fácil identificar a responsabilidade pelas injustiças mais explícitas e diretas (as quais recaem diretamente sobre os sujeitos que as praticam), a responsabilidade por essa forma mais sutil de opressão aqui abordada, por ser um caso clássico do que Young (2011) conceitua como injustiça histórica e ter, portanto, um caráter estrutural, deve ser entendida a partir do que ela chama de modelo de conexão social de responsabilidade, ou seja, deve-se partir da premissa de que toda a sociedade onde persiste a injustiça estrutural tem responsabilidade pela mesma (YOUNG, 2011, p. 179). Pode-se dizer, com base nos conceitos dessa autora, que atualmente essa é uma das muitas faces da violência estrutural da qual os colonizados, os não-brancos, são vítimas. Seu caráter estrutural decorre exatamente do fato de que ela é uma consequência não intencional das ações de muitos indivíduos e instituições que visam atingir suas metas e interesses particulares, quase sempre respeitando os princípios morais e legais daquela sociedade. Trata-se de um resultado de certa forma não almejado por esse leque de sujeitos, que, muitas vezes sem perceber, estão por meio de suas ações cotidianas, ainda que indiretamente, contribuindo para reforçar/perpetuar. Afinal, a ação da maioria dos pesquisadores/autores acadêmicos, dos autores de livros didáticos e de obras historiográficas perpetuam essa forma singular de opressão, mesmo que não tenham esse objetivo.

97O fato das injustiças históricas em geral terem um caráter estrutural e, consequentemente, da responsabilidade pelas mesmas ter um caráter coletivo, não significa, entretanto, que todos os indivíduos tenham as mesmas possibilidades de contribuir na sua desconstrução. Como ressalta Young (2011), alguns sujeitos, em virtude de sua posição dentro das estruturas sociais, certamente têm melhores possibilidades de fazê-lo do que outros. Nesse caso específico, é inegável que os pesquisadores acadêmicos tenham (ou deveriam ter) um papel muito importante na desconstrução dessa forma singular de injustiça histórica, fruto do eurocentrismo e racismo que permeia o imaginário Moderno-colonial. Afinal, eles são os principais produtores das reprepela sociedade Moderno-colonial como “verdadeiras” e que acabam, por isso, sendo reproduzidas pela educação formal, pelo poder público em suas diversas esferas e pelas artes, constituindo assim a base das identidades local/regional/nacional.

98Segundo Rusen (2010), autor dedicado a epistemologia e metodologia da História, existem alguns grandes fatores que nos conduzem no âmbito científico a uma nova forma de se enxergar e representar o passado. Um deles é a mudança no habitus daqueles que produzem tais representações. Por isso, transformações sobre os aspectos teóricos, conceituais e tambémmeta-teóricos/filosóficos das Ciências Sociais igualmente têm esse efeito de propiciar uma nova interpretação desse passado e trazer à tona aspectos que até então estavam fora de foco ou mesmo invisíveis por completo. A partir de algumas reflexões específicas sobre a dimensão geográfica do processo de formação do que Wallerstein (2006) chama de sistema-mundo capitalista, visou-se aqui, portanto, dar alguma contribuição nesse sentido, fomentando reflexões e indicando alguns possíveis caminhos teóricos e conceituais para avanços rumo a uma “descolonização” das representações sobre o processo de colonização de além-mares pelos europeus, incorporando esses territórios ao sistema-mundo capitalista.