Regard éloigné sur la métaphore « géopolitique des religions »
Résumés
Les relations entre le religieux et la géopolitique permettent d'aborder le facteur culturel et d'évaluer la manière dont ce dernier peut jouer un rôle structurant dans l'analyse des sociétés, en particulier dans le contexte de l’Extrême-Orient. En effet, il peut être invoqué pour analyser les sociétés humaines, ou renaitre en tant qu’idéologie, qui n’est qu’une construction au service d’une représentation du monde. Ainsi, la culture japonaise constitue un véritable objet permettant de penser le fait culturel et de penser autrement la notion même de religion, ainsi que les limites du concept de « géopolitique des religions » dans ce cadre.
Entrées d’index
Mots-clés :
Géopolitique, Fait religieux, Culture, Société, Identité religieuse, Japon, Religion japonaise, AsieKeywords:
Geopolitics, Religious Fact, Culture, Society, Japan, Religious Identity, Japanese religion, AsiaPlan
Haut de pageTexte intégral
Introduction
- 1 Non seulement l’Angleterre venait d’expulser les citoyens boliviens de son territoire, suite à un d (...)
- 2 Instruction fut donnée à la Société Royale de Géographie de ne plus mentionner la Bolivie sur les c (...)
- 3 Par souci d’équité, rappelons que la science géographique du Président Melgarejo ne le cédait en ri (...)
- 4 L’on savait que l’effondrement de l’URSS avait envoyé à la retraite les soviétologues de nombre de (...)
- 5 Reprenons l’analyse de Huntington : « Cette transition (démocratique) et l’écroulement de l’Union s (...)
1Après l’humiliation publique infligée à son ambassadeur à La Paz en 18701, la reine Victoria voulut d’abord envoyer une escadre de la Royal Navy bombarder l’insolent petit pays pour lui apprendre à respecter les maîtres du monde. Quand les conseillers de Sa Majesté Lui expliquèrent que la capitale, perchée sur l’Altiplano à des centaines de kilomètres du port d’Antofagasta, était difficilement accessible aux navires - n’est pas Fitzcarraldo qui veut -, la reine, renonçant aux canonnières, biffa la contrée rebelle d’un trait de plume performatif, en décrétant : «la Bolivie n’existe pas !» Les cartographes royaux transposèrent cette forte déclaration sur les mappemondes officielles2. Un siècle et demi plus tard, les chargés de mission qui ont pour tâche de gérer l’atonie des États post-politiques du monde occidental déploient toujours les mêmes compétences géographiques que Victoria3 - c’est à cela qu’on reconnaît les cultures dominantes- ; ils pratiquent même encore, avec un peu moins de panache que leurs prédécesseurs, l’art impérial par excellence qui consiste à nier le réel quand il se permet d’être désagréable, mais ils n’ont plus les moyens de le remodeler selon leurs caprices. Ils s’efforcent alors de compenser leur perte de prise sur le monde par un infatigable travail de création poétique qui a pour double effet d’enrichir le répertoire d’oxymores de leurs porte-parole (bombardements éthiques, interventions humanitaires, jardin enchanté de la démocratie, juste combat contre l’axe du mal, inculcation de nos valeurs, etc.) et de provoquer l’hilarité des habitants de ce qu’on appelait naguère le Tiers-Monde qui, en matière de pensée magique, peuvent se targuer d’une plus solide expertise : ils la connaissent de l’intérieur et en sont sortis. La réalité, hélas, quelle que soit la chapelle philosophique à laquelle on fait allégeance, a pour première et plus attachante qualité d’exister, et parfois même d’insister, car il lui arrive d’être mauvaise fille. Dans ce contexte, l’on comprend les cinquante nuances de perplexité des représentants de la nouvelle géopolitique face à l’impuissance des « dirigeants » occidentaux et à l’effondrement de leur diplomatie (Desuin, 2017 ; Walt 2018, Todd 2023)4. Nouvelle géopolitique disons-nous, car certains commentaires sur la situation internationale récente ainsi que les réactions de rejet, de moins en moins feutrées, que suscite le programme de politique étrangère des puissances occidentales donnent à penser que la mutation qui est en cours dans la discipline depuis une génération connaît une brusque accélération, en réaction contre les bouffées de délire missionnaire qui ont caractérisé les trente dernières années (Huntington 1997)5.
- 6 Si on laisse de côté la polémique sur le modèle de la sécularisation et si l’on clôt la guerre des (...)
- 7 Mabille François, qui est chercheur au CNRS, associé à l’IRIS et qui dirige l’Observatoire géopolit (...)
- 8 Pontificat de Jean-Paul II, prise d’otages de la Mecque, Révolution iranienne, guerre d’Afghanistan
2Or, l’on constate que, parmi les nombreuses variables (géographiques, économiques, politiques, démographiques, ethniques, culturelles, etc.) convoquées par l’appareil étiologique de la géopolitique, le facteur religieux se voit conférer une importance croissante. Un spectateur inattentif peut même se laisser aller à croire que ce phénomène fait écho, avec plusieurs années de décalage, au fameux « retour du religieux » annoncé naguère par certains essayistes (Kepel 1991 ; Berger 2001)6. Il n’est certes pas question de mettre sur le même plan les analyses nuancées des spécialistes et le schématisme de potache des bateleurs de plateaux télévisés, mais, sans entrer dans une querelle de compétences, force est de reconnaître que l’apparition de la thématique religieuse dans le discours géopolitique a de quoi intriguer, par elle-même d’une part, par son inscription chronologique d’autre part. François Mabille (Mabille, 2020 ; Ventura 2020)7, qui souligne l’absence de cette dimension dans les grands ouvrages de référence des années 50 et 60, établit une distinction séduisante entre l’irruption directe et active du religieux dans le champ politique pendant les trois dernières décennies du XXème siècle, et l’utilisation idéologique du religieux par les acteurs politiques à partir des années 2000. Il appuie ce découpage sur une évolution du rôle des acteurs des domaines concernés et choisit quelques événements-phares marquant cette transformation8. Notre curiosité s’exerçant sur une autre aire culturelle que celles que fréquentent la plupart des géopolitologues occidentaux, et portant plutôt sur l’efficience attribuée au religieux par le discours des anthropologues et les géopolitologues, nous nous permettrons de faire un pas de côté à la fois méthodologique et géographique. Nous nous interrogerons sur la valeur du distinguo établi entre influence directe et utilisation idéologique (en d’autres termes, sur la pertinence de l’opposition entre « vraie » et « fausse » détermination), et nous jetterons sur le rendement heuristique de la métaphore « géopolitique des religions » le regard éloigné et dubitatif de l’(extrême-) orientaliste.
Les promesses de la nouvelle géopolitique
- 9 En France, il est d’usage de faire remonter aux travaux d’Yves Lacoste la naissance de la nouvelle (...)
- 10 Notons que la géographie elle-même a connu des transformations de paradigme importantes depuis ses (...)
3Laissons aux spécialistes le soin de dater avec précision la renaissance de la géopolitique9. Il nous suffit de constater que les refondateurs de cette discipline proposent, à la suite d’Yves Lacoste, un approfondissement de son appareil notionnel et une reformulation de ses questions directrices, qui ne peuvent laisser indifférents les spécialistes d’autres domaines, d’autant plus que la géopolitique contemporaine affiche une ambition pluri- ou transdisciplinaire10.
4Tout en reconnaissant leur dette à l’égard des pères fondateurs de la discipline (Ratzel, Kjellen, Haushofer, Mackinder, Spykman, etc.), les nouveaux géopolitologues s’accordent à dénoncer les errances bellicistes de ses variantes germaniques ainsi que le schématisme de sa forme classique pour introduire plusieurs points de rupture épistémologiques, dont les plus importants concernent la notion même de causalité. L’abandon du déterminisme géographique simple (le géographisme, pour parler comme Yves Lacoste) est le premier acquis de la discipline rénovée, qui perd ainsi une partie de son sens étymologique, même si les théories des grands initiateurs ne sont pas toujours aussi naïves qu’on le dit. Pour ne prendre qu’un exemple, un Spykman a des positions nuancées sur la question :
- 11 Spykman 1938, « Geography and Foreign Policy » in American Political Science Review. 32 (2), p. 28- (...)
« The factors that condition the policy of states are many : […] they include, apart from the geographic factor, population density, the economic structure of the country, the ethnic composition of the people, the form of government... » (SPYKMAN, 1938)11.
- 12 Todd E., La troisième planète, Le Seuil, Paris, 1983 ; Todd,E. 2011, L’origine des systèmes familia (...)
5Au-delà du cas particulier du facteur géographique, c’est, plus généralement, le mécanisme de la détermination qui est analysé de façon plus rigoureuse, dans le prolongement de la thèse durkheimienne, qui, soulignait que les séquences causales ne font jamais de « saut » d’un registre à l’autre : un phénomène social a nécessairement des causes sociales et non climatiques, psychologiques, biologiques, etc. Il est fort possible, d’ailleurs, qu’un autre héritage sociologique soit aussi à l’œuvre dans cet approfondissement : l’on se souvient que Max Weber, loin d’affirmer que le protestantisme (comme phénomène religieux) déterminait directement le capitalisme (comme système économique), comme on le dit parfois trop rapidement, évoquait plutôt une sorte d’affinité entre l’ethos protestant (ascétisme-dans-le-monde) et l’habitus de l’homme d’affaires (attente de prévisibilité et de calculabilité pour optimiser les gains), ce qui rejoint, par d’autres voies, la conception durkheimienne de la causalité intra-générique. Plus récemment, un Emmanuel Todd reste fidèle à cette double tradition : s’il attribue aux types familiaux une telle influence sur les tropismes politiques des pays concernés, c’est parce que chaque type possède un ethos hiérarchique spécifique (Todd, 1983 ; 2011)12.
- 13 Dufay A. évoque l’« étude des interactions entre l’espace géographique et des rivalités de pouvoir (...)
- 14 Il s’agit de théories, initialement élaborées par des mathématiciens, appliquées ensuite à l’économ (...)
- 15 RAPPIN Baptiste 2014, Au fondement du management. Théologie de l’organisation.Vol.1, Nice,. Edition (...)
- 16 Lacoste Y. : « chaque acteur se fait sa propre représentation, plus ou moins subjective, du territo (...)
6C’est encore dans le champ de cette réflexion que doit être placée l’introduction d’une approche interactive (Defay, 2018)13 qui permet de lutter contre l’univocité mécanique du réductionnisme, et d’étiologies multifactorielles sensibles à la complexité du réel, même si l’articulation entre les différents facteurs n’est pas toujours analysée avec l’acribie que l’on serait en droit d’attendre, ce qui donne parfois à cette invocation d’une causalité cumulative l’allure d’une précaution rhétorique. Il est désormais banal d’affirmer que les visions du monde, les structures sociales et les orientations politiques peuvent s’influencer réciproquement : les champions de la « détermination économique en dernière instance » le reconnaissent eux-mêmes volontiers. Chez les auteurs les plus friands d’abstraction, les approches interactives s’appuient à l’occasion sur les modèles fournis par la théorie des jeux (Eber, 2014 ; Rapoport, 1995 ; Axelrod, 1984 ; Alla, 1994)14 et plus particulièrement les jeux bayésiens (dits « à information incomplète »), qui sont d’autant plus prégnants, dans les situations de crise, que l’« adversaire » appartient à une culture mal connue. La référence à la cybernétique, chez certains auteurs, permet de formaliser la dynamique interactive et les mécanismes de contrôle (les boucles de feed back, pour parler leur jargon), tout en attirant leur discipline dans l’orbite de ce que Baptiste Rappin appelle si bien la « théologie de l’organisation » (Rappin, 2014, 2022)15. Une inflexion prometteuse, que l’on peut lier, elle aussi, par un autre biais, à la théorie des jeux, est l’introduction, dans l’analyse des faits géopolitiques, de la dimension de la représentation (Lacoste, 2019 ; Defay, 2018 ; Montbrial, 2006)16. Les relations internationales ne s’accompagnent pas de perceptions neutres, facilement objectivables par l’observateur extérieur, mais génèrent des fictions performatives (sur soi et sur l’autre) sans cesse malléables, qui reposent sur des anticipations (souvent erronées) du comportement de l’adversaire. Or, c’est précisément parce que la religion des autres est par définition le lieu de tous les fantasmes qu’elle est convoquée comme un facteur explicatif, en vertu de l’étrange pli mental qui incite à expliquer un phénomène qu’on ne comprend pas par quelque chose qu’on comprend encore moins. La métaphore du poker menteur, fréquemment utilisée par les vulgarisateurs de la discipline, donne une bien faible idée de ce concours de pensées désirantes ou de fantasmagories rivales faites d’entrecroisements d’erreurs et de tromperies autoprédictives qui se renforcent dans l’affolement de leur spécularité mimétique.
7Ajoutons, pour clore ce catalogue incomplet, la prise en considération de la longue durée dans l’étude des relations internationales, qui vise à protéger l’analyse contre les frivolités de l’anecdotisme et du présentisme journalistique.
- 17 Sens diltheyen pour le premier terme, wébérien pour le second. Dufay prend soin de distinguer la gé (...)
- 18 . TODD E., 2024, La défaite de l’Occident, Paris Gallimard, p.240-241. Au début du chapitre 8, il é (...)
8Ces avancées réelles n’excluent pas un écart parfois notable entre les promesses théoriques et leur rendement explicatif. L’une des raisons tient sans doute au fait que la géopolitique est par définition non une science, fût-elle Geisteswissenschaft ou Kulturwissenschaft17 mais une discipline « intéressée », pour ne pas dire une « expertise de service », sans même parler ici des faiblesses inhérentes à la prospective, qui est un autre volet, aussi fondamental que fragile, de sa mission. Le biais est évident pour les spécialistes dont les analyses sont commandées par des institutions ou des Etats confrontés à l’urgence d’une décision dans une situation de crise. Mais il n’est pas absent de la recherche « désintéressée » elle-même, ses auteurs restant prisonniers de certains non-dits idéologiques. Emmanuel Todd (Todd, 2024)18 rappelle que d’éminents représentants de l’école réaliste américaine comme Mearsheimer, malgré leur courageuse lucidité, adhèrent encore à certaines croyances sur la pérennité du système qu’ils défendent à demi-mot. Il ne suffit pas de vouloir dépasser le tropisme missionnaire des « néo-conservateurs » : ce que l’on chasse par la porte a tendance à revenir par la fenêtre. La sophistication croissante des modélisations ne sert souvent qu’à habiller le simplisme de certains concepts opératoires (« acteur rationnel », « contrôle », « maîtrise des interactions », « solution coopérative »), sans parler de la cynique naïveté de ceux qui offrent leur savoir afin de contribuer modestement à lutter pour l’avènement du Bien ou qui, si l’on descend encore plus bas dans la tératologie des convictions idéologiques élémentaires, semblent croire que le monde irait beaucoup mieux si les autres n’existaient pas.
Du facteur culturel en général
- 19 Augé Marc, dans son Génie du paganisme (Gallimard, 1982) , en soulignant tout ce qui distingue les (...)
9Avant d’aborder l’examen des facteurs strictement « religieux » (ou supposés tels), il est indispensable d’évoquer cursivement les déterminants culturels lato sensu, d’une part parce que les géopolitologues (et certains anthropologues) recourent parfois à des notions qui fonctionnent simultanément sur les deux plans, comme celle de « valeurs dominantes », d’ « ethos » ou d’ « idéologie », d’autre part parce qu’objectivement la distinction entre le religieux et le « culturel » possède une faible opérativité dans certains horizons civilisationnels, et tout particulièrement celui avec lequel nous sommes familier, l’Extrême-Asie. C’est un lieu commun, dans la littérature anthropologique, de rappeler que les constituer un domaine à part, ont pour particularité d’imprégner toutes les dimensions de la vie sociale et d’être avant tout liées à des pratiques : elles façonnent en acte l’identité des individus et des groupes qui composent la société. Marc Augé a consacré un livre lumineux à ce sujet (Augé, 1982)19. Dans un tel contexte, dire que la religion influence à la fois les visions du monde et les relations inter-ethniques ou inter-étatiques est une lapalissade d’un faible rendement cognitif.
- 20 Patterns of culture (1ère ed. 1935) réimpr. Mariner Books, 1959. Pour d’autres représentants du cul (...)
- 21 Kardiner Abram, 1969 L’individu dans sa société, Paris, Gallimard, (trad.fr.).
10Les géopolitologues qui tentent d’intégrer dans leurs analyses la dimension culturelle de leurs « objets » ont tendance, s’ils sont soucieux d’éviter les travers de l’ethnocentrisme, à s’appuyer sur des modèles descriptifs qui rappellent parfois les biais de l’anthropologie culturaliste. Ce biais est d’autant plus naturel que la géopolitique est une discipline « actionniste » au sens où Weber parlait de sociologie actionniste : l’action étant dirigée vers l’autre, il est vital de le connaître, fût-ce schématiquement. Or, pour l’anthropologie culturaliste, les cultures sont pensées comme des systèmes clos sur eux-mêmes, dotés d’une organicité propre (semblables à des codes, des langues, ou des monades), ne communiquant avec les autres que de façon marginale, sans que cette communication n’affecte le cœur même de leur identité propre. En outre, le profil de chaque système culturel est défini par un trait dominant ou une paire antithétique de traits (les fameux patterns of culture) (Benedict, 1959 ; Kluckhohn 1963 ; Mead 1928 ; Sapir, 1921)20 qui, à leur tour s’expriment dans une personnalité de base (Kardiner, 1969)21. L’on se souvient aussi du recyclage des métaphores nietzschéennes « apollinien/dionysiaque », remises au goût du jour par Ruth Benedict pour brosser un tableau contrastif de l’ethos des différents peuples amérindiens.
- 22 Répondant à une commande du Pentagone qui voulait une présentation « clefs en main », ad usum milit (...)
- 23 LUMMIS Douglas, 1982, A new look at the Chrysanthemum and the Sword, Shohakusha, Tokyo,. Voir aussi (...)
- 24 Par ce terme de simulacre, nous visons ici le discours identitaire des Nihonjinronsha et non la cul (...)
11Or il se trouve précisément que cette même Ruth Benedict, sans avoir effectué le moindre « terrain » au Japon, sans connaître les éléments de la langue japonaise, armée d’un savoir de deuxième main et d’une vision « cavalière » de l’histoire et des structures sociales de ce pays, a rédigé un essai célèbre en s’appuyant sur les informations parcellaires fournies par un nippo-américain, Robert Hashima, coupé depuis longtemps de son pays d’origine, le tout pour répondre à une commande du Département d’État, puis directement du Pentagone, qui souhaitaient connaître la réaction possible des Japonais face à l’invasion planifiée de l’archipel. Le résultat de cette enquête (Le sabre et le chrysanthème)22, qui oppose les cultures de la faute aux cultures de la honte, qui glose sur l’importance des obligations dans la société japonaise, et applique à l’ensemble de la société japonaise des traits propres à une classe particulière, offre le charme lunaire du Voyage en Grande Garabagne de Michaux et la valeur scientifique de l’Empire des signes de Barthes, sans présenter l’intérêt littéraire de ces deux textes. Il serait inutile de rouvrir le procès de cet ouvrage (magistralement instruit par Douglas Lummis) (Lummis, 1982)23 si sa réception n’en faisait un véritable cas d’école. L’intérêt (flatté) qu’ont pu porter à cette anthropologie caricaturale les Japonais eux-mêmes, loin d’être une preuve de son exactitude, démontre plutôt la dimension de spécularité mimétique qui caractérise les représentations croisées, et la malléabilité fondamentale des constructions identitaires qui savent faire feu de tout bois. Dans les années d’après-guerre, le Japon reconstruit un simulacre de sa culture sous le (et à partir du) regard de celui qui l’a détruite.24 Tout l’essayisme identitaire japonais connu sous le nom de Nihinjin ron日本人論 (ou 日本文化論) a pris son essor à partir de cet ouvrage fondateur et en a reproduit le binarisme. Le succès tardif du Chrysanthème en Chine montre un autre avatar de sa réception : traduit en chinois en 1974 par Huang Daoling (à Taiwan), le texte connaîtra un retentissement considérable au milieu des années 2000 en Chine continentale. Dans le contexte de l’opposition croissante entre la Chine et le Japon (disputes territoriales, reconnaissance des massacres commis lors de la guerre, question des excuses officielles, etc.) le Chrysanthème sera convoqué pour expliquer la mentalité japonaise et essentialiser son agressivité supposée.
- 25 Deux factions s’opposaient violemment au sein du Département d’État, une pro-chinoise, qui prônait (...)
- 26 Bien qu’il n’ait pas répondu à une commande d’un organisme gouvernemental, Yves Lacoste, a permis, (...)
12Pour être juste avec les anthropologues de service, reconnaissons que l’ancillarité de leur discipline possède une tête de Janus : s’ils sont soumis aux attentes de leurs commanditaires (Affaires indiennes, Département d’État, Pentagone), ce qui se paie par un évident schématisme, ils savent parfois profiter de leur position pour faire comprendre aux politiques l’idée de différence culturelle et pour influer directement sur les décisions de leur gouvernement : le système impérial et la ville de Kyoto doivent sans doute leur survie à l’activisme de Ruth Benedict et de certains japonologues qui s’opposaient à la faction pro-chinoise du Secrétariat d’État. (Toland, 1970)25. Il est plus rare de voir des anthropologues et des géopoliticiens académiques exercer une influence aussi directe.26
- 27 Spengler Oswald, Le déclin de l’Occident. (2 vols) Première partie : Forme et réalité. Deuxième Par (...)
- 28 Nakamura Hajime (Gen) 中村元, Tôyôjin no shikôhô 東洋人の思考法, Shunju sha 春秋社, Tokyo, 1961-1962. Traduction (...)
- 29 Co-auteur, avec KOBZEV A. et TITARENKO M.L., d’une monumentale encyclopédie de la culture spirituel (...)
13Certaines impasses cognitives de l’approche culturaliste (si généreuse soit-elle dans son effort sincère de reconnaître la différence) sont principielles et, à ce titre, indépendantes du degré de compétence ou d’objectivité des observateurs. Les géopolitologues portés sur les généralisations culturelles ou la psychologie des peuples, et qui utilisent, de seconde main, des éléments de savoir anthropologique, seraient bien avisés d’en tirer les conséquences. L’on est tenté de définir le culturalisme comme une esthétique de la schématisation. Des spécialistes d’une rigueur incontestable succombent à ce défaut dès lors qu’ils cherchent à figurer et à fixer la spécificité des cultures. L’on semble avoir oublié l’un des (rares) apports de la théorie d’Oswald Spengler, qui soulignait qu’une culture est moins une configuration statique qu’un dynamisme spécifique (Spengler, 1976)27. Le grand bouddhologue Nakamura Hajime a certes le double mérite d’avoir mis toute son érudition à invalider le mythe de « l’esprit oriental », et d’avoir corrigé, au fil des rééditions de son Tôyôjin no shikôhô 東洋人の思考法 (Ways of thinking of eastern peoples) les biais essentialistes de ses premières approches, pour proposer une série complexe de traits définissant le profil propre à chaque tradition intellectuelle asiatique (Nakamura, 1962)28. Mais, à lire la liste de traits définissant le Japon (orientation phénoménaliste, religions mondaines, faiblesse de l’esprit critique, hypervalorisation des relations sociales et de la morale familiale, tendances irrationnelles, indifférence aux lois logiques, mépris pour la consistance formelle, tendances intuitives et émotionnelles) et celle caractérisant la Chine (atrophie de la pensée abstraite, relative indifférence pour la logique, focalisation sur le particulier concret, amour de la nature, respect des hiérarchies, importance de la famille), l’on a du mal, sur l’essentiel, à comprendre le développement historique de ces modes de pensée et à percevoir l’écart entre les deux aires voisines, alors qu’une simple approche intuitive des deux cultures, de leurs religions, de leur histoire politique, de leur rapport à l’Occident, laisse apparaître des différences considérables. Le sinologue Luk’ianov ( Luk’iaonov, kobzev, titarenko, 2006)29, en proposant de voir dans la notion de dao 道(voie) le schème archétypal de la culture chinoise, et d’en déduire tout un éventail de caractéristiques secondes, se situe dans une mouvance similaire.
- 30 Wu Xingming, 1993, Mouzhi, sengzhi, zhizhi, Sanlian shudian, Shanghai,. Cité et commenté par Jean-F (...)
- 31 Le sinogramme quan 權 qui signifie « pouvoir » désigne initialement le poids d’un balance, ce qui ra (...)
- 32 Vandermeersch Léon, 1980, Wangdao ou La Voie royale, Recherches sur l’esprit des Institutions de la (...)
- 33 Le mot wen (文), qui à l’origine signifie « motif », finit par désigner les figures immanentes inscr (...)
- 34 Pour la pensée chinoise, lorsque les phénomènes émergent du non-encore-manifesté (weifa 未發), ils pa (...)
- 35 Weiwei Zhang est directeur de l’Institut de la Chine de l’Université Fudan Daxue. Auteur de l’ouvra (...)
- 36 Minxin xiangbei gagner ou perdre le cœur du peuple, haoxue bujuan apprendre inlassablement, baojia (...)
- 37 Billeter Jean François 2007, Chine trois fois muette, éditions Allia, p. 77.
- 38 Si la Chine, l’Inde et les USA constituent incontestablement des ensembles civilisationnels dotés d (...)
14La thèse du sinologue contemporain Wu Xingming (Billeter, 2007)30, qui ramène toute la pensée chinoise à un biais « stratégique », obsédé par l’idée de la manipulation, est partiellement séduisante (la stratégie occupe la place dévolue à la politique en Occident) . Jean-François Billeter la commente de façon éclairante en évoquant les notions de base de cette vision (hiérarchie, dissociation en deux sphères de l’espace cosmico-social, le haut unifié et le bas hétérogène)31, rappelant la connotation politique de bien des notions philosophiques chinoises. Mais la lecture de Wu Xingming n’est pas à l’abri de la « compulsion métonymique » des culturalistes. A un tout autre niveau, l’œuvre monumentale de Léon Vandermeersch (Vandermeersch, 1980, 1994)32 qui, après une minutieuse archéologie de la « voie royale » (wangdao 王道), s’efforce de reconstituer l’unité profonde de la culture chinoise autour et à partir de la notion de « morphologie », impressionne par sa puissance synthétique et son rendement heuristique (elle permet d’expliquer parallèlement l’atrophie du religieux, l’hypertrophie du ritualisme, l’herméneutique divinatoire, les déclinaisons de l’immanentisme sémiotique du wen 文 : 天文, 地文, 人文 33; les applications politiques, médicales et éthiques de la théorie du kairos ou de l’ « infime amorce », 端, 機 34, etc.). Mais si elle décrit efficacement la culture officielle (celle des lettrés), elle fonctionne moins bien dans l’analyse de certains courants taoïstes et plus généralement des religions populaires. Le sinologue Zhang Weiwei ( 張維為) (WEIWEI, 2012)35, présenté en Occident comme l’idéologue de Xi Jinping 习近平, s’appuie sur des catégories endogènes pour dessiner le profil culturel de la Chine, utilisant fréquemment ces sentences tétragrammatiques dont sont friands les Chinois (haoxue bujuan 好学不倦, baojia weiguo 包家衛国, jiaguo tonggou 家国同構)36, ce qui est en soi épistémologiquement prometteur. Mais, aussi fondées soient-elles, ses analyses accouchent de notions si générales, (valeurs d’humanisme, prééminence de la morale sur la religion, valorisation de l’unité, orientation holiste, respect des hiérarchies, sens de la conciliation, etc.), si peu historicisées, et débouchent sur une vision si homogène de la culture chinoise, que son tableau, qui ressemble à un idéal de soi de la culture chinoise, offre un rendement heuristique global limité. Billeter oppose à tous les discours néo-identitaires chinois une série de facteurs sociologiques lourds (et désespérants) : la famille a perdu sa structure traditionnelle et avec elle son rôle de paradigme éthico-politique, la destruction de la vie associative a entraîné celle des rites et des fêtes ; la connaissance de l’histoire et de la culture traditionnelle est chancelante dans la population générale, etc. ce qui l’amène à conclure que « la Chine rêve de son passé, mais [qu’]elle est devenue un pays sans mémoire » (Billeter, 2007)37. Ce constat est aisément généralisable, car il dépasse largement le cas chinois : dans tous les pays laminés par l’occidentalisation, l’invocation incantatoire de l’identité et des valeurs traditionnelles est fréquemment le signe d’une disparition des dites valeurs. Mais, pour atténuer la sévérité du jugement de Billeter, rappelons que de nombreuses cultures vivantes reposent précisément sur un travail incessant de réinvention de leur passé, qui n’est pas nécessairement un signe d’inauthenticité. Les cultures sont des « auto-constructions » en devenir. Par ailleurs, la notion d’Etat-civilisation que Zhang cherche à promouvoir mérite sans doute mieux que l’ironie facile de ses détracteurs occidentaux. En proposant ce néologisme, Zhang peut au moins se targuer de représenter un état de fait. Avec une habileté incontestable, l’auteur de The China Wave cherche à trouver une niche intermédiaire entre deux impasses, l’abstraction stérile et dangereuse d’une culture mondiale (qui part de l’homme en général et rêve d’un espace global homogénéisé) et le modèle déclinant de l’Etat-nation, tout en évitant la qualification d’empire. L’on est tenté d’y voir un effort quasi herdérien de penser l’universel à partir du particulier (et sans le nier). Il n’en reste pas moins que son analyse possède la force et les faiblesses de l’approche civilisationnelle d’un Huntington38.
- 39 Lukacs G., 1968, La théorie du roman, Denoël, (pour la trad.française) : p.19
- 40 Pomeranz Kenneth, 2010, Une grande divergence, « Espaces libres » Albin Michel, Paris, (trad.fr.).
15Ces quelques exemples nous rappellent les dangers d’une vision irénique et monolithique de « la » tradition, rêve séduisant et naïf, qui fait penser à l’incipit de la Théorie du roman du jeune Lukàcs qui décrit ainsi ce qu’il appelle « les civilisations closes » : « Bienheureux les temps qui peuvent lire dans le ciel étoilé la carte des voies qui leur sont ouvertes et qu’ils ont à suivre ! […] Le monde est vaste et cependant ils s’y trouvent à l’aise, car le feu qui brûle dans leur âme est de même nature que les étoiles. » (Lukàcs, 1968)39. Symptôme éloquent : un éminent spécialiste de l’histoire économique de la Chine, Kenneth Pomeranz, à la prudence de ne pas se risquer dans l’inventaire des déterminations culturelles dans son analyse comparée des mécanismes de la révolution industrielle
(Pomeranz, 2010)40. Schématisme, ignorance de l’histoire et oubli de la diversité interne des cultures (ferment de leurs transformations), sont les trois écueils qui guettent l’approche culturaliste et que reproduisent les géopolitologues qui s’abreuvent à ces sources, pratiquant ainsi une forme d’essentialisme éduqué. A cela s’ajoute le piège de la pensée binaire qui guette toute approche culturaliste : à chercher dans la culture des autres une inversion de la nôtre (immanence contre transcendance, processus contre essence, adaptation à l’ordre du monde contre lutte héroïque contre le réel, etc.) l’on s’enferme dans le labyrinthe du Même.
La référence religieuse
- 41 Cette politique religieuse trouve différents niveaux d’expression. Avec la loi de 1998 (IRFA Intern (...)
- 42 Si la Russie de Nicolas Ier a eu une géopolitique religieuse aussi explicite (pravoslavie occupe un (...)
- 43 Pour cet aspect de l’expansion étrangère du shintô, voir les travaux d’Edouard L’Hérisson, et en pr (...)
- 44 Mot à mot, 8 cordons, un toit. Cette vieille expression empruntée au vocabulaire de la secte médiév (...)
- 45 Cette expression courante, qui signifie littéralement « déclaration d’humanité », fait allusion à u (...)
- 46 Les visites au sanctuaire de Yasukuni 靖国神社参拝, qu’effectuait traditionnellement l’empereur (on y vén (...)
16L’on peut écarter d’emblée de notre répertoire d’exemples japonais la configuration qui fait de la religion (sous forme institutionnelle) un acteur des relations internationales au sens propre du terme. Ce cas, dont l’archétype occidental est le Vatican (à la fois Institution religieuse et État doté de sa propre diplomatie), apparaît également, de façon moins directe, dans la politique religieuse des Etats-Unis41 , ou au Moyen-Orient, dans l’activisme de certains pays musulmans42 . La brève tentative japonaise, à l’époque de la Sphère de
co-prospérité de la Grande Asie Orientale (大東亜共栄圏), d’étendre un réseau de sanctuaires shintô couvrant tous les territoires conquis (Corée, Mandchourie, Formose)43, et d’utiliser l’idéologie théologico-politique du hakkô ichiu (八紘一宇)44 comme justification, est un hapax sans lendemain (le shintô est par nature difficilement universalisable), et dénué de toute représentativité, puisque ce réseau a été démantelé au lendemain de la seconde guerre mondiale, tandis que l’idéologème qui le soutenait a été invalidé par la déclaration impériale de non-divinité du premier janvier 1946 (人間宣言)45 . Bien que certaines traces fossiles de ce système se rappellent parfois à notre bon souvenir, comme les visites sporadiques des Premiers Ministres au Sanctuaire de Yasukuni (靖国神社参拝)46, elles ont beau envenimer régulièrement les relations avec la Chine et la Corée - tout en reposant au Japon même la question de la séparation du religieux et du politique-, ce sont des gestes trop ponctuels et trop peu systémiques pour acquérir une véritable dimension géopolitique.
- 47 Ces nouvelles religions peuvent revendiquer, fût-ce partiellement, l’héritage du shintô (Kurozumiky (...)
17Quant aux sectes modernes (shin shûkyô 新宗教ou shin-shin shûkyô 新新宗教)47, avec leur sens aiguisé du Zeitgeist, elles ont certes rapidement intégré à leur programme la rhétorique de la « géopolitique de la paix », mais elles ne sont évidemment pas des acteurs étatiques, malgré leur activisme et l’étendue de leurs réseaux d’influence, ce qui enlève au terme « géopolitique » l’essentiel de sa signification.
- 48 Ce terme, qui signifie littéralement « terre originelle, trace manifestée » est un outil théologiqu (...)
- 49 L’idée que la « foi » ou la « croyance » est le principal critère définitoire de la religion est si (...)
- 50 L’Ecole de la Terre Pure (Jôdo-shû), ou amidisme, ainsi que sa forme médiévale radicalisée Jôdo shi (...)
- 51 L’importance de la pratique est d’ailleurs révélée par la technique à laquelle recouraient les auto (...)
18Dans l’aire qui nous concerne, le religieux ne peut donc prétendre, au mieux, qu’au statut de simple facteur de détermination : « géopolitique du religieux » devient ainsi la métaphore d’une métaphore. Quelques généralités liminaires s’imposent ici pour mieux saisir les spécificités des phénomènes religieux japonais. Avec l’Inde et la Chine, le Japon fait partie des trois grandes puissances contemporaines étrangères à la culture monothéiste. Or, si l’appareil notionnel et les pratiques des religions indiennes restent encore (du fait de l’héritage indo-européen) pensables pour un Occidental, la Chine et le Japon, pour des raisons différentes, nous imposent de réviser notre conception du religieux. L’absence d’instance nomothétique permet, aux grandes religions elles-mêmes, de produire, en leur sein, un large éventail de variantes qui coexistent fréquemment en bonne entente les unes avec les autres. La souplesse adaptative et la généralité des principes dogmatiques non seulement favorisent l’œcuménisme, mais encouragent la théorisation de différents modes de syncrétisme, le plus connu étant le honji suijaku 本地乗迹48 entre shintô et bouddhisme, mais tous les systèmes de pensée sont ouverts à la fusion. Cette faculté de produire sans cesse de nouvelles combinaisons explique sans doute la plus grande vitalité des religions japonaises qui résistent d’autant mieux à l’entropie qu’elles ne sont pas structurées monolithiquement. En outre, la notion de foi, qui est si centrale dans les cultures monothéistes49, est peu déterminante dans la culture religieuse japonaise, à l’exception de certains courants fidéistes comme le Jôdo-shû 浄土宗et le Jôdo Shinshû 浄土真宗50 qui la conçoivent comme le seul expédient efficace en période de décadence (l’âge terminal de la Loi 末法) : encore doit-elle s’appuyer sur la répétition de formules salvifiques. A fortiori, l’obligation d’intérioriser les dogmes de la religion (et de le prouver) est absente, remplacée par la pratique, qui est d’ailleurs moins un impératif imposé d’en haut qu’une contrainte sociale immanente51. Cette insistance sur la pratique s’accompagne d’un ritualisme qui a connu son akmè dans la culture de cour des périodes de Heian et de Kamakura.
19Autre caractéristique, la notion de transcendance, loin d’être totalement absente, comme on le dit souvent, est présente sur le mode relatif et soumise à une autre économie (réutilisant par exemple la dichotomie chinoise entre le non manifesté et le déjà manifesté). Notons au passage que le terme de « métaphysique » (en chinois, en coréen et en japonais) est un quadrinôme ancien signifiant littéralement étude de ce qui est au-dessus des formes
形而上学. Pour donner un peu de chair aux généralités que nous venons d’esquisser, nous prendrons trois exemples japonais, choisis dans des époques différentes. Nous essaierons ainsi de montrer que lorsqu’une religion est institutionnalisée, il est difficile (peut-être même vain) d’opposer l’efficience « pure » du religieux à son utilisation politique ou à son dévoiement idéologique, et qu’il est impossible d’attribuer à la seule modernité la désagrégation du religieux ou le désenchantement du monde.
Le shintô de la période Meiji
- 52 C’est en 1853 que le Commodore Perry arrive en baie d’Uraga pour imposer l’ouverture des ports japo (...)
- 53 La Mission Iwakura, dirigée par le Ministre des Affaires Politiques Iwakura Tomomi, et composée de (...)
- 54 Cette expression signifie mot à mot « esprit (âme) japonais / technique (science) occidentale ». El (...)
- 55 Cette séparation officielle des bouddhas et des kami (de leurs cultes et de leurs sanctuaires), qui (...)
- 56 On peut y voir une copie inversée de la politique du Bakufu d’Edo qui avait imposé à chaque famille (...)
- 57 GODELIER Maurice, 2023,Quand l’Occident s’empare du monde, Editions du CNRS, Paris,. Cet excursus j (...)
- 58 Watanabe Hiroshi 渡辺浩, 2010 .Nihon seijishisô shi 日本政治思想史, Tôkyôdaigaku shuppan sha 東京大学出版社 Tokyo, V (...)
- 59 La religion archaïque ne disposait ni de structure sacerdotale, ni d’architecture spécifique, ni de (...)
- 60 Le taoïsme n’a jamais été importé officiellement comme un système organique au Japon. Il est toutef (...)
20Quelques années après avoir été invité, par les canonnières américaines du Commodore Perry (黒船)52, à s’ouvrir aux aménités du doux commerce et de l’extra-territorialité du droit occidental, le Japon décide d’atténuer le choc de l’occidentalisation et, au lieu de subir une « modernisation » imposée du dehors, choisit d’en importer sélectivement certains éléments (sciences, techniques, structure sociale, fonctionnement politique, découpage administratif, constitution, etc.) soigneusement analysés in situ lors de la Mission Iwakura岩倉使節団 entre 1871 et 187353. Rappelons au passage que le sort subi par la Chine des Qing (dévastée par les Guerres de l’opium et les jeux stratégiques des grandes puissances) a offert aux décideurs de Meiji une image très précise de la nature des valeurs occidentales et a joué le rôle d’un puissant adjuvant pédagogique. Or, pour créer un contrepoids à ces transformations radicales de la structure socio-politico-économique de leur pays, et maintenir l’impression d’une continuité civilisationnelle, les élites promeuvent une sorte d’identité compensatoire qui prend la forme du shintô d’État (Kokka shintô 国家神道). Mais, sur la nature et la fonction de ce shintô d’État, bien des Occidentaux, qui ne comprennent pas la valeur optative de l’expression wakon yôsai 和魂洋オ54 résumant l’idéologie officielle du gouvernement de Meiji, commettent plusieurs contresens. Rappelons tout d’abord que le Kokka shintô (caractérisé par l’instauration de nouvelles cérémonies officielles, la séparation du bouddhisme et du shintô 神佛文離 55, la mainmise du gouvernement sur le réseau des sanctuaires, l’obligation faite à tous les citoyens de s’affilier à un sanctuaire précis56, le déracinement des pratiques désormais homogénéisées, le culte de l’empereur, la réécriture de la mythologie ancienne, etc.) n’a qu’un rapport lointain avec les formes vivantes de shintô qui préexistaient dans l’archipel. En bref, le shintô d’État n’est pas le réceptacle de l’identité intime, l’essence culturelle du peuple japonais, qui lui aurait permis de rester lui-même au milieu de tous les bouleversements de la modernité. C’est ce que ne semble pas avoir compris un anthropologue aussi rigoureux que Maurice Godelier dans un chapitre de son récent Quand l’Occident s’empare du monde (Godelier, 2023)57. Deuxièmement, ce shintô officiel est explicitement reconnu comme une fiction nécessaire par certains des représentants les plus éminents de l’élite gouvernementale: le comte Itô Hirobumi 伊藤博文, défendant une thèse conventionnaliste (faisant écho au « als ob » kantien et annonçant les thèses de Hans Vaihinger) explique, pince-sans-rire, que la thèse de l’origine divine de l’empereur (descendant de la déesse Amaterasu oho mikami) n’est, à tout prendre, pas plus absurde que la croyance en la conception virginale de Marie et la résurrection du Christ que professent les maîtres du monde, et peut servir, aussi efficacement que le christianisme, à cimenter idéologiquement la population de l’empire (HIROSHI, 2010)58. En outre, le shintô d’État, loin de revendiquer le statut de religion nationale - bien que cette tentation semble avoir existé les premiers temps-, est habilement présenté comme une méta-religion, sorte de signature identitaire (éthico-ontologique) de la nation, sceau de l’union entre le souverain et ses sujets, chapeautant les systèmes religieux proprement dits (Shintô des sanctuaires jinja shintô 神社神道; christianisme, bouddhisme). Ce montage présente le double avantage de cristalliser le nouvel État-nation autour d’une idéologie homogène, et de respecter formellement le principe de la liberté religieuse, exigé par les puissances occidentales pour la révision des Traités inégaux. Dernièrement, et ce fait échappe souvent aux observateurs occidentaux les plus avertis, ce qu’on appelle « shintô traditionnel » n’est pas lui-même « la religion la plus ancienne du Japon », « le miroir de l’âme authentique du Japon », etc. Composé de strates extrêmement diverses, constitué, par mimesis inversée, sur le modèle du système bouddhiste59, enrichi à chaque étape de son développement à l’aide d’éléments crypto-taoïstes, d’éléments de bouddhisme ésotérique (Ryôbu両部, Ise shintô伊勢神道), d’élements d’onmyôdô 陰陽道et de néo-confucianisme chez Yoshikawa Koretari 吉川惟足 et Yamazaki Ansai山崎闇斎, et d’éléments crypto-chrétiens (chez 平田篤胤)60 le shintô démontre, par son histoire même, que le travail de bricolage incessant qui le façonne, les associations avec des institutions diverses qui l’ont consolidé, les alliances de circonstance avec les régimes politiques les plus différents qui l’ont servi (ou desservi), ne sont ni le signe d’une décadence, ni le stigmate infamant d’une inauthenticité à laquelle il conviendrait d’opposer un noyau primitif introuvable : mais plus simplement la caractéristique d’un système vivant.
Edo et le bouddhisme administratif
- 61 Ce que les historiens japonais nomment danka seido est un système visant à pérenniser le soutien fi (...)
21Tirant, des querelles entre Franciscains, Dominicains et Jésuites, de certaines déclarations martiales des missionnaires et des conversions massives de quelques fiefs méridionaux, la conclusion que le christianisme présente un danger pour la sécurité du pays, les autorités du Bakufu幕府d’Edo décident, en 1613, d’interdire dans tout l’archipel (kirisutokyô kinshi キリスト教禁止) cette religion apportée par les barbares du sud (nanban 南蛮). Pour lutter efficacement contre les possibles foyers de résistance religieuse, le gouvernement introduit le principe d’affiliation obligatoire aux temples bouddhistes (tera.uke seido寺受け制度). Il renforce le système des paroisses (danka seido 檀家制度)61 qui, depuis le Moyen-Age, formalisait les relations entre les temples et les familles qui y étaient affiliées. En 1664, le Bakufu impose à chaque chef de famille d’inscrire tous les membres de sa famille dans un temple donné, en spécifiant l’âge et la secte d’appartenance des intéressés, et de le consigner sur un registre du culte (shûshi ninbetsu chô 宗旨人別帳) : désormais les temples fonctionneront comme un Etat civil, et se voient assurer des revenus réguliers. En 1722, le gouvernement décourage fortement la « désaffiliation » (ridan 離檀), et à la fin du XVIIIème siècle, avec le système dit « ikka isshû » ー家ー宗, chaque famille est contrainte de s’affilier en bloc à une secte précise. Cette série de décisions, qui prend effet dans un contexte de menace étrangère, a pour effet de renforcer le poids institutionnel et économique du bouddhisme, mais elle se paie par un affaiblissement de sa vitalité dogmatique et de son support populaire. Ainsi, bien avant la modernisation à marche forcée de la période Meiji, il connaît une forme de sécularisation au moment même de son plus grand pouvoir institutionnel.
Nara/Heian
- 62 De Schopenhauer à Weber en passant par Nietzsche, les premières descriptions « non professionnelles (...)
- 63 L’unique tentative de coup théocratique de l’histoire du Japon est associée au nom du moine Dôkyo ( (...)
22Si l’on remonte encore dans le temps, les étapes de l’installation du bouddhisme au Japon montrent elles aussi que les modèles « entropiques » de l’évolution du religieux offrent un faible rendement explicatif. La complexité de ses inscriptions et désinscriptions institutionnelles résiste à tout schématisme et incite à la plus grande prudence quand on cherche à raisonner en termes d’influence du religieux. La nature protéiforme du bouddhisme (ontologie négative méta-religieuse, technique rationnelle de salut, fidéisme élémentaire, pratique formalisée, mystique extra-mondaine, éthique infra-mondaine, etc.)62 explique qu’il ait pu alternativement épouser la rationalité administrative de l’appareil d’État, alimenter une mystique ésotérique, favoriser la naissance de courants fidéistes, et même susciter brièvement des projets théocratiques63.
- 64 Le terme Ritsuryô kokka (mot à mot Etat des codes administratif ryô et pénal ritsu) désigne le syst (...)
23Sur une période qui s’étend du milieu du VIIe au milieu du VIIIe, et qui correspond à la formation de l’État des Codes 律令国家 64, le bouddhisme japonais se dote d’un système de titres ecclésiastiques (sôkan 僧冠), qui participe de la même logique que la hiérarchie des fonctionnaires administratifs. Comme pour renforcer cette analogie de structure, l’on établit des équivalences statutaires entre la hiérarchie civile et la hiérarchie religieuse : ainsi, un grand recteur monacal (daisôjô 大僧正) était-il le pendant statutaire d’un grand conseiller (Dainagon 大納言), ce qui lui conférait le troisième rang et lui assurait des revenus associés. Ce cursus honorum ecclésiastique (auquel il convient d’ajouter le cursus honorum militaire, qui reposait sur des équivalences semblables) assurait aux princes impériaux des débouchés réguliers, quand ils ne pouvaient prétendre, de par leur position dans la fratrie, aux postes politiques les plus prestigieux. Cette apparente désacralisation du bouddhisme coexistait avec des écoles spécialisées dans la virtuosité philosophique (thèses du Mādhyamika défendues par le Sanron 三論), l’orthodoxie rituelle (Risshû 律宗), la synthèse dogmatique, la mystique ou l’ésotérisme (Tendai 天台et Shingon 真言), etc. Et le rôle des ajari du bouddhisme ésotérique dans les nombreux rites d’exorcisme à la Cour pendant les périodes de Heian et de Kamakura montre à quel point une forme de pensée magique pouvait exister, au coeur même de l’État, à côté d’un bouddhisme rationalisé et « administratisé ».
24Cette souplesse dans le lien entre autorité religieuse et autorité politique, cette malléabilité formelle des structures (et des dogmes) religieuses elles-mêmes, explique sans doute la vitalité du religieux au Japon. Mais si le caractère syncrétique ou polysystémique des religions (même officielles) leur garantit, par les recombinaisons incessantes qu’il autorise, une plus grande longévité que les monothéismes, ainsi qu’une plus grande adaptabilité à la modernité, le temps y existe aussi (il pourrait dire et in Arcadia ego) : la perte de contrôle du bouddhisme sur les derniers grands rituels qui assuraient son prestige et ses revenus (les funérailles), nous rappelle que même les religions les plus souples et les plus accommodantes n’échappent pas à l’entropie.
Conclusion
25Si la culture japonaise constitue un véritable objet de laboratoire dans la mesure où elle nous permet de penser autrement la notion même de religion, de mieux comprendre le mécanisme de ses transformations, d’affiner l’approche du problème de la « sécularisation » et d’enrichir par de nouveaux exemples le dossier des rapports du religieux au politique, force-nous est de reconnaître que la métaphore « géopolitique des religions » y est peu opérante, et cela pour plusieurs raisons. Cette dimension est tout simplement absente du programme diplomatique du Japon. Pour mettre sur pied une géopolitique, il faut d’abord jouir d’une pleine souveraineté : or le Japon, sur ce point, se trouve dans la même situation que les satellites européens des Etats-Unis. Quand bien même une telle volonté existerait, ni le shintô ni le syncrétisme concordiste ne peuvent constituer des produits d’exportation. De leur côté, bouddhisme et confucianisme peuvent être revendiqués par des pays concurrents. En outre, le Japon n’a pas (ou plus) la fibre missionnaire car il n’est certes pas disposé à réitérer l’expérience des années 30, et si sa culture a connu, dans certaines de ses manifestations, une forme d’exceptionnalisme (Nihonjin ron), l’exceptionnalisme, par définition, ne se prête pas à la diffusion. Il est d’ailleurs significatif de constater que le discours néo-identitaire, lorsqu’il réapparaît, s’appuie rarement sur des critères religieux (on ne saurait définir comme tels l’amour de la nature, de la paix et de l’harmonie qui constituent l’objet d’invocations aussi fréquentes qu’anodines). Rappelons enfin qu’en Asie, les différentes strates de la topologie des identités ne se recouvrent pas : la couche linguistique dessine des apparentements (possibles) avec la Corée (ou la Chine pour la culture classique) ; la couche religieuse peut, selon l’obédience choisie, former des aires communes avec la Corée, la Chine ou même l’Inde, celle des intérêts économiques crée d’autres liens possibles, plus diversifiés encore ; quant à celle des alliances politiques, ses contours doivent à leur caractère conjoncturel d’être plus évanescents. Le choc des civilisations a sans doute peu d’avenir en Asie, car il ne peut que s’égarer dans ce dédale d’identités plurielles.
Note de fin
1 Non seulement l’Angleterre venait d’expulser les citoyens boliviens de son territoire, suite à un différend économique et stratégique avec la Bolivie, mais elle appuyait ouvertement le Chili, l’ennemi héréditaire de La Paz. Par mesure de rétorsion, le président Melgarejo fit déambuler l’ambassadeur anglais sur une mule dans les rues de la capitale, après l’avoir enduit de chocolat (dont la symbolique n’a pas été entièrement décryptée par les historiens), puis il l’expulsa du pays.
2 Instruction fut donnée à la Société Royale de Géographie de ne plus mentionner la Bolivie sur les cartes du monde. Rappelons par ailleurs que l’appui anglais apporté au Chili permit à ce dernier de s’emparer du port d’Antofagasta au début de la Guerre du Pacifique (1879), privant ainsi la Bolivie de son unique accès à la mer. Finalement, la reine avait gagné son pari géoplastique avec quelques années d’avance : un pays inexistant peut se passer de débouché maritime sans être affecté dans son (non)-être.
3 Par souci d’équité, rappelons que la science géographique du Président Melgarejo ne le cédait en rien à celle de la grande Reine puisqu’il avait envisagé d’envoyer son infanterie soutenir Napoléon III lors de la guerre contre la Prusse, prévoyant de « contourner » à pied sec les Océans qui séparaient la Bolivie de l’Europe. Parmi les héritiers contemporains de cette tradition, citons un ancien ministre de l’éducation nationale qui, en compagnie d’un écologiste franco-allemand, s’interrogeait, lors d’une émission de télévision où il était convoqué comme expert, sur le nombre des pays baltes (six ? sept ? huit?), qu’il confondait peut-être avec les Balkans, mais qu’en tout état de cause il invitait fortement à rejoindre l’Otan (ce qui était déjà chose faite depuis 2004, mais un toutologue ne s’embarrasse pas de détails aussi mesquins). Rappelons incidemment que le plus inculte des collégiens japonais connaît le nombre des pays baltes, grâce à l’expression « Baruto sankoku » バルト三国 : ce qui semble indiquer que la « fabrique à crétins » chère à Brighelli ne fonctionne pas avec la même efficacité dans tous les pays du monde.
4 L’on savait que l’effondrement de l’URSS avait envoyé à la retraite les soviétologues de nombre de pays occidentaux qui se sont trouvés privés d’une expertise précieuse : cette perte de compétence, visible chaque jour dans les errements de la politique étrangère occidentale, a été aggravée par l’emprise croissante des «missionnaires» néo-conservateurs américains. En France, la réorientation atlantiste du Quai d’Orsay (Hadrien Desuin, 2017, La France atlantiste, Paris, Le Cerf,) et, dans un autre registre, le décret du 16 avril 2022 qui annonce l’extinction du corps des conseillers des Affaires étrangères et du corps des Ministres plénipotentiaires, sont des signes éloquents de cette décadence et cette perte d’indépendance de la fonction diplomatique. Concernant les USA, Stephen Walt (2018, The hell of good intentions, Londres, Picador,), repris par E.Todd, dans son chapitre «Anthropologie du Blob » (La défaite… p.297 et sequ.), a montré la totale déconnexion du réel qui caractérise un establishment géopolitique américain souvent acéphale.
5 Reprenons l’analyse de Huntington : « Cette transition (démocratique) et l’écroulement de l’Union soviétique ont fait croire en Occident, en particulier aux États-Unis, qu’une révolution démocratique globale était en cours et qu’à court terme la conception occidentale des droits de l’homme ainsi que la démocratie à l’occidentale prévaudraient dans le monde entier. Cette vision a été endossée par l’administration Bush, et le secrétaire d’État James Baker a déclaré en avril 1990 que, « après le containment, il y avait la démocratie » et que, pour le monde d’après la guerre froide, « le président Bush a défini notre nouvelle mission comme étant la défense et la consolidation de la démocratie. » (Hungtington, Le choc des civilisations, 1997, Odile Jacob, p.281). La religion des néo-conservateurs (théorisée par les P.Wolfowitz, R.Kagan et al.) a été traduite en acte par la création de certains organismes comme l’OIRF, l’ISW, etc. et, de façon plus édifiante, par le déclenchement de guerres éthiques bien connues.
6 Si on laisse de côté la polémique sur le modèle de la sécularisation et si l’on clôt la guerre des formules-choc (retour-renaissance du religieux contre mort de Dieu ; réenchantement contre démagification, revanche de Dieu, Dieu ressuscité, etc.), la situation contemporaine présente deux tendances qui ne sont contradictoires qu’en apparence. La perte de crédit et la désintégration irrémédiables des grandes religions instituées -Islam et, dans une moindre mesure, Orthodoxie exceptés - (recul de la croyance, disparition des pratiques même sporadiques, extinction des idéologies qui fonctionnaient comme des religions laïcisées, passage du stade « zombie » au stade « nihiliste ») provoquent une recomposition du religieux, étudiée par des sociologues des religions comme Danièle Hervieu-Léger et J.P.Willaime. Cette nouvelle économie du religieux se manifeste soit par une fragmentation (sectes), une relativisation des croyances et des dogmes, une atomisation sociale des acteurs et des groupes, qui pratiquent une religiosité à la carte adaptée à l’ « ère du vide » (l’on peut dans ce cas se demander si la vitalité apparente de cette religion en miettes n’est pas compatible avec la thèse du stade nihiliste de Todd, comme le suggèrent les thèses du Next Age), soit par une radicalisation de certains courants au sein des grandes religions instituées (fondamentalismes évangéliste, juif, etc.). Voir Kepel Gilles La revanche de Dieu, Seuil, 1991. Berger Peter L. 2001, Le réenchantement du monde, Bayard, Paris,). Huntington (op.cit. p. 131-132) reprend l’expression de Kepel dans un chapitre qui commence ainsi : « Pendant la première moitié du XXème siècle, les élites intellectuelles ont en général accepté de considérer que la modernisation économique et sociale conduisait au recul de la religion. (…). Les laïcs modernistes approuvaient la façon dont la science, le rationalisme et le pragmatisme éliminaient les superstitions, les mythes, l’irrationalité et les rituels qui formaient le socle commun des religions existantes (…). Les conservateurs, de l’autre côté, s’inquiétaient des conséquences de la disparition des croyances (…). Il en résulterait au bout du compte l’anarchie, la dépravation, la ruine de la vie civilisée (…). La seconde moitié du siècle a montré que ces espoirs et ces peurs étaient sans fondement. » Peut-être n’est-il pas inutile de revenir à la vieille et simple opposition entre le « religieux » (comme tendance stable et universelle) et l’ « institution religieuse » (comme concrétisation historiquement déterminée) avancée jadis par Schleiermacher. En tout état de cause, l’expression de « retour » du religieux n’est légitime que dans les pays où il avait été interdit ou réprimé, comme la Chine ou la Russie.
7 Mabille François, qui est chercheur au CNRS, associé à l’IRIS et qui dirige l’Observatoire géopolitique des religions, est un spécialiste de la politique religieuse du catholicisme, champ d’expertise dans lequel le terme de géopolitique du religieux a toute sa légitimité. Voir Le religieux est-il un déterminant des relations internationales ? « Les débats de l’IRIS », 5 mai 2020. Voir aussi, VENTURA Christophe (dir.), Religions : l’ère des nouvelles influences, n° 117 de la Revue de relations internationales et stratégiques, Armand Colin/IRIS éditions, 2020.
8 Pontificat de Jean-Paul II, prise d’otages de la Mecque, Révolution iranienne, guerre d’Afghanistan.
9 En France, il est d’usage de faire remonter aux travaux d’Yves Lacoste la naissance de la nouvelle géopolitique. D’abord géographe, il sympathise activement avec les mouvements de libération (en Algérie), s’intéresse à l’histoire (avec un ouvrage sur Ibn Khaldun). L’émergence de la discipline peut être associée au livre provocateur La géographie, ça sert d’abord à faire la guerre, Maspéro 1976, et surtout à la fondation, en 1989, du Centre de Recherche et d’analyses géopolitiques. La situation américaine n’est pas aussi tranchée, la position d’un Spykman, à qui l’on attribue la fondation américaine de la discipline, se situant, par sa rigueur, à mi-chemin entre les théories des fondateurs et la deuxième géopolitique. Donnons quelques définitions récentes de la géopolitique. Thierry de Montbrial : « c’est le domaine de l’idéologie relative aux territoires ». Yves Lacoste : « étude des rivalités de pouvoir sur et par le territoire. Alexandre Defay : « tentative de décrire et d’expliquer les rivalités de pouvoir sur l’espace réel ou rêvé » ; « étude des interactions entre l’espace géographique et les rivalités de pouvoir qui en découlent ».
10 Notons que la géographie elle-même a connu des transformations de paradigme importantes depuis ses origines vidaliennes et ses missions descriptives.
11 Spykman 1938, « Geography and Foreign Policy » in American Political Science Review. 32 (2), p. 28-50
12 Todd E., La troisième planète, Le Seuil, Paris, 1983 ; Todd,E. 2011, L’origine des systèmes familiaux, Gallimard, Paris,. En dehors du rôle déterminant des systèmes familiaux, il évoque de plus en plus l’influence des facteurs religieux, positivement, quand ils sont vivants (favorisent ou non l’égalité, encouragent ou non l’éducation), négativement quand ils s’effondrent. Mais dans les deux cas, il s’agit bien d’une causalité « intra-générique ».
13 Dufay A. évoque l’« étude des interactions entre l’espace géographique et des rivalités de pouvoir qui en découlent » La géopolitique, Que sais-je ? Paris, P.U.F. 2018 p.4.
14 Il s’agit de théories, initialement élaborées par des mathématiciens, appliquées ensuite à l’économie, la sociologie, la géopolitique, la psychologie, qui proposent des outils et des modèles pour aider la compréhension des logiques décisionnelles en situation interactive, et qui reposent sur l’anticipation de l’action de l’adversaire. Les modèles ont connu une sophistication croissante. Von Neumann et O.Morgenstern (1944), NASH J.F. (1950, 1953), RAPOPORT A. (1962), HARSANYI J. (1966), SELTEN R. (1975). Voir : EBER Nicolas Théorie des jeux, Dunod 2004. RAPOPORT Anatol « Three modes of conflict » Management Sciences, vol.7, n° 3 (apr.)1961), p.210-218. Harsanyi J.C. « Games with Incomplete information » The American Economic Review, vol.85 n°3 p.291-303 June 1995. Robert Axelrod The Evolution of cooperation Basic Books, 1984. Alla P., Schmidt C., Game theory and International Relations. Preferences, Information and Empirical Evidence, British Library, 1994.
15 RAPPIN Baptiste 2014, Au fondement du management. Théologie de l’organisation.Vol.1, Nice,. Editions Ovadia, Du même auteur 2022, Les origines cybernétiques du management contemporain, Nice, Editions Ovadia,
16 Lacoste Y. : « chaque acteur se fait sa propre représentation, plus ou moins subjective, du territoire en jeu dans les rivalités de pouvoir » (Définir la géopolitique, 2019). Defay parle de « rivalités de pouvoir sur l’espace réel ou rêvé ». (La géopolitique, P.U.F. 2018) il écrit aussi : conflits relatifs à des territoires représentés, c’est à dire imaginés . Thierry de Montbrial définit la géopolitique comme « discipline qui s’occupe des idéologies relatives aux territoires »in Leçon finale : « La géopolitique entre guerre et paix » 7 mai 2009, Polytechnique.
17 Sens diltheyen pour le premier terme, wébérien pour le second. Dufay prend soin de distinguer la géopolitique comme pratique de la géopolitique comme étude (op.cit.)
18 . TODD E., 2024, La défaite de l’Occident, Paris Gallimard, p.240-241. Au début du chapitre 8, il écrit, à propos de Walt et Mearsheimer : « Leur vision de l’histoire me semble cependant mécanique car ils regardent les Etats-nations comme des éléments compacts et stables. Or pour appréhender la politique extérieure d’un pays, il faut analyser en profondeur ses évolutions internes. Ces deux géopoliticiens dits « réalistes » demeurent, pour une bonne part, aveugles à des évolutions parfois dramatiques. Ils postulent par exemple […] que les Etats-Unis sont toujours un Etat-nation. Rien n’est moins sûr. L’Amérique, de plus, serait stable et, mieux encore, à l’abri du reste du monde. ...»
19 Augé Marc, dans son Génie du paganisme (Gallimard, 1982) , en soulignant tout ce qui distingue les religions païennes du monothéisme, a montré comment elles nous imposent de repenser le religieux. Durkheim déjà, dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse, avait tenté de sortir d’une définition occidentalo-centrée de la religion.
20 Patterns of culture (1ère ed. 1935) réimpr. Mariner Books, 1959. Pour d’autres représentants du culturalisme américain, voir aussi Margaret Mead, Coming of age in Samoa, 1ère ed. 1928, réed. Penguin Paperback, 1966 ; Cultural Patterns and technical change, UNESCO, 1953. Ainsi, que les ouvrages classiques de KLUCHOHN Clyde (sur les Navajos) Navaho Witchcraft 1963, 254 p et ceux du grand ethnolinguiste SAPIR Edward (Language, Harcourt, 1921).
21 Kardiner Abram, 1969 L’individu dans sa société, Paris, Gallimard, (trad.fr.).
22 Répondant à une commande du Pentagone qui voulait une présentation « clefs en main », ad usum militum, de la psychologie japonaise, l’étude a été publiée sous le titre The Chrysanthemum and the Sword en 1946 (Mifflin Company, Boston ; réimpr. en 1954, 1964, etc.). Si le succès américain de ce classique de l’anthropologie culturaliste est resté modeste, son impact japonais fut considérable.
23 LUMMIS Douglas, 1982, A new look at the Chrysanthemum and the Sword, Shohakusha, Tokyo,. Voir aussi, Toru Uno et Lummis Douglas, « Ruth Benedict’s Obituary for Japanese Culture : an exchange », Asia-Pacific Journal, Japan Focus, 1er déc. 2007.
24 Par ce terme de simulacre, nous visons ici le discours identitaire des Nihonjinronsha et non la culture traditionnelle, car le Japon a su préserver des pans entiers de sa culture classique, malgré l’occupation étrangère, alors que la machine américaine à déculturer n’a laissé que des ruines chez les vassaux européens..
25 Deux factions s’opposaient violemment au sein du Département d’État, une pro-chinoise, qui prônait une politique extrêmement dure à l’égard du Japon (bombardements [encore plus] massifs, réparations lourdes, suppression de l’institution impériale, condamnation de l’empereur Showa pour crimes de guerre, etc.), et une pro-japonaise, qui suggérait à Roosevelt que le maintien de certaines institutions japonaises traditionnelles pouvait faciliter l’adhésion des Japonais à l’occupation et, au-delà, la politique de reconstruction. Voir Toland The Rising Sun Random House, 1970, p. 857. Il est donc important de ne pas surévaluer le rôle de D. Mac Arthur.
26 Bien qu’il n’ait pas répondu à une commande d’un organisme gouvernemental, Yves Lacoste, a permis, grâce à son essai de 1972 sur le Mékong, de faire arrêter les bombardements sur les digues du Fleuve rouge. Et, à l’inverse du phénomène Ruth Benedict, ce sont les politiques (vietnamiens en l’occurrence) qui ont manifesté leur intérêt pour un travail scientifique déjà rédigé.
27 Spengler Oswald, Le déclin de l’Occident. (2 vols) Première partie : Forme et réalité. Deuxième Partie: Perspectives de l’Histoire universelle, Gallimard, Paris (1948-1976) pour la trad.fr. (1923 p.l’origin.allem.). Spengler se réclame de ce qu’il appelle la philosophie goethéenne et oppose le devenir qui caractérise une culture vivante au « devenu figé » qui signe sa mort . (tome 1, p.60).
28 Nakamura Hajime (Gen) 中村元, Tôyôjin no shikôhô 東洋人の思考法, Shunju sha 春秋社, Tokyo, 1961-1962. Traduction anglaise : Ways of thinking of Eastern Peoples, East-West Center, Honolulu, 1964 (1ere édition)
29 Co-auteur, avec KOBZEV A. et TITARENKO M.L., d’une monumentale encyclopédie de la culture spirituelle chinoise Dukhovnaja kul’tura kitaja (5 vols), Vostocnaja Literatura RAN, Moscou, 2006. Dans le volume consacré à la Philosophie, voir l’article consacré à la notion de dao. Voir également, l’intervention de Luk’janov lors du colloque d’avril 2009 de l’Institut dal’nego vostoka de l’Académie des sciences de Russie (arkhetipy kitajskoj kul’tury).
30 Wu Xingming, 1993, Mouzhi, sengzhi, zhizhi, Sanlian shudian, Shanghai,. Cité et commenté par Jean-François BILLETER dans son « Essai sur l’histoire chinoise d’après Spinoza », in Chine trois fois muette, éditions Allia, 2007.
31 Le sinogramme quan 權 qui signifie « pouvoir » désigne initialement le poids d’un balance, ce qui rappelle que le maintien de l’équilibre entre des tendances opposées qu’on cherche ainsi à neutraliser est l’une des fonctions principales des instances de gouvernement. Pour un développement sur la notion de « stratégie » et ses implications, voir Billeter, op.cit. p.119-120. Voir aussi, p. 127 et sequ. « Le problème du pouvoir ».
32 Vandermeersch Léon, 1980, Wangdao ou La Voie royale, Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine archaïque, E.F.E.O. Youfeng, Paris,. Egalement : Vandermeersch Léon, Etudes sinologiques, Collection « Les orientales », P.U.F., 1994.
33 Le mot wen (文), qui à l’origine signifie « motif », finit par désigner les figures immanentes inscrites dans le ciel (tianwen 天文, objet d’étude de l’astrologie/nomie), les figures inscrites sur la terre (diwen 地文 objet de la géomancie ), et les figures humaines (renwen 人文 : langue et culture). Liu Xie 劉勰, lettré de la charnière du Vème et du VIème siècles, a consacré à la notion de « wen » un traité volumineux intitulé « Wenxin diaolong 文心彫龍» (L’esprit des lettres sculpte des dragons). Les composés wenxue, wenhua et wenming ( 文学 文化 文明) désignent respectivement la littérature, la culture et la civilisation.
34 Pour la pensée chinoise, lorsque les phénomènes émergent du non-encore-manifesté (weifa 未發), ils passent par un stade intermédiaire encore pré-formé, la liminarité des « germes », ou « infimes amorces » sur lesquels l’homme peut encore agir. Mais lorsque le phénomène se cristallise et prend forme (xing 形), le kairos est passé, et l’action humaine est désormais sans effet. Le sens de l’infime amorce et le « contrôle des seuils » définissent donc la vertu par excellence du souverain (pour prévenir les crises), du médecin (pour prévenir les maladies avant leur plein développement) du sage (pour prévenir la cristallisation de la tendance vicieuse avant qu’elle n’ échappe au contrôle). Voir Cheng Anne, 1994La pensée chinoise, Paris Seuil,.
35 Weiwei Zhang est directeur de l’Institut de la Chine de l’Université Fudan Daxue. Auteur de l’ouvrage à succès 2012The China Wave Rise of a Civilizational State , World Century,. Voir une présentation critique dans Le Grand Continent (8 avril 2023) par Antonio Alexandre, sous le titre « Un Etat-Civilisation pour le Parti ».
36 Minxin xiangbei gagner ou perdre le cœur du peuple, haoxue bujuan apprendre inlassablement, baojia weiguo protéger la famille pour défendre l’État, jiaguo tonggou isomorphisme famille/Etat, etc.
37 Billeter Jean François 2007, Chine trois fois muette, éditions Allia, p. 77.
38 Si la Chine, l’Inde et les USA constituent incontestablement des ensembles civilisationnels dotés de profils spécifiques, croire que les tensions qui parfois les dressent les uns contre les autres résultent de facteurs culturels est une lecture à la fois simpliste et souvent démentie par les intéressés. André Chieng, lors d’un Entretien Géo Po animé par Pascal Boniface (« Comment la Chine voit le monde ») est explicite sur la position des intellectuels chinois à cet endroit.
39 Lukacs G., 1968, La théorie du roman, Denoël, (pour la trad.française) : p.19
40 Pomeranz Kenneth, 2010, Une grande divergence, « Espaces libres » Albin Michel, Paris, (trad.fr.).
41 Cette politique religieuse trouve différents niveaux d’expression. Avec la loi de 1998 (IRFA International Religious Freedom Act) promulguée sous Clinton, l’Office of International religious Freedom intégré au Département d’État, et la Commission sur la liberté religieuse internationale (qui émet des recommandations), les USA exercent des pressions sur les États rétifs à leur modèle, se réservant le droit d’imposer des sanctions. A un autre niveau, l’on peut citer l’influence des lobbies chrétiens fondamentalistes sur la politique de certains présidents comme G.Bush Jr. Et enfin, à un niveau plus profond, l’idéologème de la « destinée manifeste » et l’exceptionnalisme qui l’accompagne constituent un outil discursif idéal, disponible pour toute politique missionnaire.
42 Si la Russie de Nicolas Ier a eu une géopolitique religieuse aussi explicite (pravoslavie occupe une place importante dans les trois principes d’Ouvarov) que concrète (question de Constantinople et reprise de la thématique de la Troisième Rome), la Russie contemporaine, en dehors de l’appui ponctuel qu’elle offre aux peuples frères et co-religionaires (Serbes, etc.), est loin de ce modèle et n’en a pas l’ambition, malgré les discours du Patriarche Kirill. L’interdiction de l’Ukrainskaja Pravoslavnaja Cerkov’ par le « Churchill ukrainien » peut être considérée comme une forme à la fois locale, réactive et parodique de géopolitique du religieux. Les pays musulmans, qui peuvent pourtant s’appuyer sur une religion beaucoup plus dynamique que les deux autres monothéismes, n’ont pas de géopolitique religieuse unifiée (l’autorité religieuse étant revendiquée alternativement ou simultanément par l’Arabie Saoudite, l’Iran, l’Egypte, la Turquie). Notons que, tout récemment, l’Iran a proposé la création d’un « Parlement coranique » réunissant les représentants de tous les pays musulmans, en vue de militer pour la paix dans le monde. L’accession au pouvoir, par des voies démocratiques, de mouvements islamistes, dans certains pays (Tunisie, Egypte d’avant Al-Sissi, Turquie) d’une part, et l’activisme social de certaines organisations, entretiennent une politique religieuse vivante mais morcelée. Quant au Dalaï Lama, si sa fonction est parfois abusivement comparée par la presse à celle du Saint-Siège, son champ d’activités, symbolique et concret, est trop limité pour qu’on puisse parler de géopolitique du religieux, sans même évoquer la controverse opposant Pékin au Gouvernement tibétain en exil à propos du dernier panchen-lama. La résurgence, en Inde, de l’idéologie de l’hindutva dans la foulée du succès politique du BJP, contient des germes de géopolitique du religieux mais semble réservée en premier lieu au sous-continent, du fait même de sa forte coloration nationaliste. Les organismes installés à l’étranger comme le VHP of America ne semblent pas s’intégrer dans un projet international structuré.
43 Pour cet aspect de l’expansion étrangère du shintô, voir les travaux d’Edouard L’Hérisson, et en premier lieu sa thèse de doctorat soutenue à l’INALCO en 2020 : « Trajectoires shintô et construction de la Mandchourie japonaise ». Il travaille depuis sur l’installation de sanctuaires shintô en Corée pendant l’occupation japonaise.
44 Mot à mot, 8 cordons, un toit. Cette vieille expression empruntée au vocabulaire de la secte médiévale Nichiren, remise au goût du jour par Tanaka Chigaku au début du XXème, réactualisée par le Prince Konoe à la veille de la guerre, désigne la mission sacrée du Japon qui est d’unir le monde sous l’autorité du souverain divin. Les 8 cordons sont une métaphore des « huit directions » ou « 8 coins de l’univers ».
45 Cette expression courante, qui signifie littéralement « déclaration d’humanité », fait allusion à une partie du discours officiel prononcé par l’empereur Shôwa le 1er janvier 1946 sous la pression des autorités américaines d’occupation, dans laquelle le souverain déclare qu’il n’est plus « un dieu manifeste ». La Constitution d’après-guerre confirmera ce nouveau statut en définissant le souverain comme un « symbole » de la nation. Le choix du terme japonais pour désigner le terme de « dieu manifeste » et certains commentaires de l’empereur lui-même laissent supposer que cette déclaration de circonstance n’a eu aucune influence sur la thèse (crue ou conventionnelle) de l’origine divine de la famille impériale. Notons que le sens restrictif du mot symbole n’a aucun correspondant dans la culture intellectuelle du Japon.
46 Les visites au sanctuaire de Yasukuni 靖国神社参拝, qu’effectuait traditionnellement l’empereur (on y vénère les « âmes » (魂) des soldats morts pour l’empire), ont cessé en 1977. Depuis, certains Premiers Ministres (Fukuda, Nakasone, Koizumi, Abe, par exemple) s’y sont rendus sporadiquement, provoquant un double scandale : la visite, ex officio, d’un ministre dans un temple shintô viole le principe de la séparation du religieux et du politique ; en outre, le fait que les « âmes/manes » de certains criminels de guerre de rang B et de rang A soient vénérés dans le sanctuaire au même titre que les autres soldats de l’empire, est vécue comme une provocation par la Corée et la Chine.
47 Ces nouvelles religions peuvent revendiquer, fût-ce partiellement, l’héritage du shintô (Kurozumikyô 黒住教, Misogikyô禊教, Shinrikyô真理教, Tenrikyô天理教), se situer dans la tradition du Bouddhisme (Sôka Gakkai創価学会, Reiyukai霊友会, Risshô kôseikai立正佼成会, Shinnyo-en真如苑) ou encore résulter d’une recomposition d’éléments disparates empruntés au bouddhisme, au confucianisme, au chamanisme, etc. (Mahikari真光, Sekai kyûseikyô 世界救世教). La Sôka Gakkai est sans doute la seule qui puisse se targuer d’une organisation très structurée, d’un système d’appuis politiques (le parti Kômeitô公明党, qui a d’ailleurs brièvement exercé le pouvoir), d’un appareil éducatif, et d’un réseau international développé. Les excès de son prosélytisme (shakubuku折伏) et les différents scandales auxquels elle a été mêlée ont considérablement réduit le nombre de ses fidèles et quelque peu terni son image, même si elle parvient à se faire passer pour une héritière orthodoxe du bouddhisme traditionnel auprès d’un public occidental crédule.
48 Ce terme, qui signifie littéralement « terre originelle, trace manifestée » est un outil théologique initialement emprunté au Sûtra du Lotus et qui vise à inscrire la complémentarité du bouddhisme et du shintô dans une double dimension, géographique (la terre originelle du bouddhisme est l’Inde ; la trace manifestée désigne les pays d’Asie de l’est, dont le Japon, où le bouddhisme a été adopté) et ontologique (la terre originelle désigne le bouddha comme essence ; la trace manifestée désigne le corps circonstanciel de manifestation du bouddha dans son pays d’adoption, sous forme de dieu shintô). Cette association entre panthéon bouddhique et panthéon shintô a été complexifiée entre la période de Heian et la période de Heian, avant d’être renversée par Yoshida Kanetomo qui a fondé un nouveau courant shintô pour défendre l’idée que les dieux du shintô représentaient le nouménal et les bouddha le phénoménal.
49 L’idée que la « foi » ou la « croyance » est le principal critère définitoire de la religion est si profondément enracinée dans l’esprit des sociologues des religions (ou du moins de ceux qui ont oublié la leçon de Durkheim) que lors même qu’ils proposent d’abandonner le terme de « religion », ils le remplacent par le verbe nominalisé « le croire ». Le shintô populaire ne connaît ni dogme intériorisable ni divinités clairement identifiées (à l’exception de certains grands kami) qui pourraient devenir des objets de croyance.
50 L’Ecole de la Terre Pure (Jôdo-shû), ou amidisme, ainsi que sa forme médiévale radicalisée Jôdo shinshû, constituent les seules vraies occurrences de fidéisme dans l’espace religieux japonais, même si les autres écoles (Lotus, Tendai, Zen, etc) reconnaissent un rôle (secondaire) à la croyance. La doctrine amidiste, dans laquelle le thème du Paradis de l’ouest occupe une place centrale, est fondée sur la croyance dans le vœu originel (本願) du Bouddha Amida qui a promis de recevoir dans la Terre Pure de l’ouest tous ceux qui répéteront son nom avec ferveur.
51 L’importance de la pratique est d’ailleurs révélée par la technique à laquelle recouraient les autorités du Bakufu d’Edo pour démasquer les crypto-chrétiens : on ne leur demandait aucune déclaration d’apostasie, mais on se contentait de leur imposer de piétiner les images de la religion chrétienne (e-fumi 絵踏).
52 C’est en 1853 que le Commodore Perry arrive en baie d’Uraga pour imposer l’ouverture des ports japonais. L’expression métaphorique de kurofune 黒船(bateaux noirs) désigne globalement les navires étrangers qui croisaient de plus en plus souvent au large des côtes japonaises depuis le début du XIXème siècle. Les Américains seront suivis par les autres puissances occidentales (Anglais, Français, Russes) qui imposeront tour à tour leurs conditions, qui seront formalisées dans les Traités inégaux.
53 La Mission Iwakura, dirigée par le Ministre des Affaires Politiques Iwakura Tomomi, et composée de hauts fonctionnaires, d’administrateurs, de diplomates et d’intellectuels, quitta le Japon pour l’Amérique et l’Europe en 1871. Les objectifs de la mission étaient doubles : il s’agissait d’une part d’obtenir la révision des Traités inégaux, et d’autre part de collecter une somme d’informations de première main sur les techniques, les systèmes politiques, juridiques, éducatifs de tous les pays occidentaux. L’historien Kume Kunitake久米邦武, qui participait à cette ambassade en qualité de secrétaire d’Iwakura, rédigea un compte-rendu monumental de ces observations 米欧回覧実記. C’est à cette époque que les Japonais, pratiquant le culturalisme avant la lettre, prirent l’habitude d’associer à chaque pays occidental une spécialité donnée.
54 Cette expression signifie mot à mot « esprit (âme) japonais / technique (science) occidentale ». Elle n’est que la reformulation de formules similaires utilisées par les Chinois au début du XIXème siècle lors de l’intensification de leurs contacts avec les étrangers (中心西用). L’objectif de l’idéologème porté par ces expressions est d’entretenir l’idée que l’importation de la technologie occidentale n’affectera pas l’identité du peuple japonais/chinois/coréen.
55 Cette séparation officielle des bouddhas et des kami (de leurs cultes et de leurs sanctuaires), qui sera suivie d’une politique de persécution du bouddhisme dite haibutsu kishaku 廃仏毀釈 (fermeture des temples, destruction d’objets du culte, laïcisation forcée d’une partie du clergé bouddhique, etc.), survient après plus de douze siècles de symbiose entre le shintô et le bouddhisme (shinbutsu shûgô 神仏習合 )
56 On peut y voir une copie inversée de la politique du Bakufu d’Edo qui avait imposé à chaque famille de s’affilier à un temple défini.
57 GODELIER Maurice, 2023,Quand l’Occident s’empare du monde, Editions du CNRS, Paris,. Cet excursus japonais occupe le chapitre 2 : « Une question qui n’est pas moderne. L’exemple japonais ». Voir, en particulier la page 69.
58 Watanabe Hiroshi 渡辺浩, 2010 .Nihon seijishisô shi 日本政治思想史, Tôkyôdaigaku shuppan sha 東京大学出版社 Tokyo, Voir en particulier les pages 418-419.
59 La religion archaïque ne disposait ni de structure sacerdotale, ni d’architecture spécifique, ni de système de représentations des dieux, etc. Sous l’influence du bouddhisme, le culte ancien systématise ses rituels, se dote d’une titulature sacerdotale, organise son réseau de sanctuaires, définit son panthéon, fixe l’architecture des sanctuaires, installe à demeure, dans le naos de chaque jinja, un corps de manifestation (神体) du dieu vénéré, et prend même l’habitude de représenter les kami
60 Le taoïsme n’a jamais été importé officiellement comme un système organique au Japon. Il est toutefois présent dans la culture impériale du règne de Tenmu et de sa veuve Jitô, dans la titulature aristocratique (眞人), dans certains rituels impériaux, dans les cérémonies d’exorcisme et les rites d’expulsion des souillures, dans les références à la cosmologie chinoise que l’on peut glaner dans le Kojiki 古事記et le Nihonshoki
日本書紀, ainsi que dans la culture dispensée au Daigakuryô 大学寮(Office des Etudes supérieures). Il réapparaît sous forme populaire dans la culture d’Edo, servant parfois aux tenants du mouvement des Etudes japonaises (國學) d’arme contre le confucianisme et le bouddhisme. Le syncrétisme shinto-bouddhique est multiforme, il peut associer le shintô à l’ésotérisme shingon (Ryôbu 両部), à l’ésotérisme tendai (Sannô 山王). Le Moyen-Age et le début de la période d’Edo connaissent une forme originale d’association entre le shintô et la cosmologie du yin et du yang et, plus systématiquement, entre le néo-confucianisme et le shintô (Yoshikawa Koretari et Yamazaki Ansai). Au début du XIXème siècle, le Kokugakusha Hirata Atsutane, dans sa rage anti-chinoise, utilisera certains éléments de théologie chrétienne pour consolider sa version crypto-monothéiste du shintô.
61 Ce que les historiens japonais nomment danka seido est un système visant à pérenniser le soutien financier des grandes familles aux temples auxquels elles étaient affiliées. Le terme « danka » est la contraction d’un mot sanscrit désignant les « bienfaiteurs laïcs » et du mot « famille ».
62 De Schopenhauer à Weber en passant par Nietzsche, les premières descriptions « non professionnelles » du bouddhisme ont installé en Europe le préjugé qui fait de la religion de l’Eveillé une sorte de nihilisme fatigué, ou de fuite hors du monde. C’est oublier que le Grand Véhicule, qui est l’un des courants les plus importants du bouddhisme en Asie de l’Est, développe une théologie complexe de la négation du phénoménal et du retour au monde (shikan), et fonde une éthique active dans le monde qui, par certains aspects, n’est pas éloignée du protestantisme more weberiano.
63 L’unique tentative de coup théocratique de l’histoire du Japon est associée au nom du moine Dôkyo (道鏡) qui, manipulant l’impératrice Shotoku, avait cherché en 769 à s’arroger des titres lui permettant de cumuler le pouvoir politique et l’autorité religieuse. La tentative fut rapidement déjouée par les Fujiwara.
64 Le terme Ritsuryô kokka (mot à mot Etat des codes administratif ryô et pénal ritsu) désigne le système politico-administratif importé de la Chine des Sui et des Tang à la fin du VIIème siècle qui visait à remplacer les anciennes organisations claniques du Japon protohistorique.
Alexandre Antonio, 2023, « Un Etat-Civilisation pour le Parti ». Le Grand Continent
Allan Pierre, Schmidt Christian (dir.) 1994., Game theory and International Relations. Preferences, Information and Empirical Evidence, Edward Elgar Publishing, 232 p.
Augé Marc, 1982 Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 480 p.
Axelrod Robert, 1984, The Evolution of cooperation Basic Books, 241p.
Berger Peter L. , 2001, Le réenchantement du monde, Bayard, Paris 184 p.
Billeter Jean François 2007, Chine trois fois muette, éditions Allia 144p.
Cheng Anne, 1994, La pensée chinoise, Paris Seuil, 704p.
Chieng,André lors d’un Entretien Géo Po animé par Pascal Boniface (« Comment la Chine voit le monde ») est explicite sur la position des intellectuels chinois à cet endroit.
Desuin, Hadrien 2017, La France atlantiste, Paris, Le Cerf, 191p.
Defay Alexandre, 2018, La géopolitique, Que sais-je ? Paris, P.U.F. 128 p.
Eber Nicolas, 2004, Théorie des jeux, Paris, Dunod 128 p.
Godelier Maurice, 2023, Quand l’Occident s’empare du monde, Paris, Editions du CNRS, 504 p.
.Harsanyi J. 1966, «A bargaining model for social status in informal groups and formal organizations» Behavioral Science, 11(5), p.357–369. <https://doi.org/10.1002/bs.3830110505>
Harsanyi J.C. 1995, « Games with Incomplete information » The American Economic Review, vol.85 n°3 p.291-303
Huntington Samuel, 2021, Le choc des civilisation- Paris, Odile Jacob, 544 p.
L’Hérisson d’Edouard, 2020, « Trajectoires shintô et construction de la Mandchourie japonaise ». Thèse de doctorat de l’INALCO
Kardiner Abram, 1969 L’individu dans sa société, Paris, Gallimard, 536p.
Kepel Gilles,1991, La revanche de Dieu, Paris, Seuil, 288 p.
Kluchohn Clyde 1963, Navaho Witchcraft 254 p
kobzev A. et titarenko M.L 2006. Dukhovnaja kul’tura kitaja (5 vols), Vostocnaja Literatura RAN, Moscou,
Lacoste Yves, 2019, « Définir la géopolitique», Vie Publique, https://www.vie-publique.fr/parole-dexpert/277002-definir-la-geopolitique-par-yves-lacoste, consulté le 17 septembre 2024.
Lacoste Yves, 2014, La géographie, ça sert d’abord à faire la guerre, Paris, Maspero.
Lummis Douglas, 1982, A New look at the Chrysanthemum and the Sword, Shohakusha, Tokyo,101p.
Luk’janov lors du colloque d’avril 2009 de l’Institut dal’nego vostoka de l’Académie des sciences de Russie (arkhetipy kitajskoj kul’tury).
Lukacs Georg., 1968, La théorie du roman, Paris, Denoël, 200 p
Mabille François, 2020, «Le religieux est-il un déterminant des relations internationales ?» « Les débats de l’IRIS »
Mead, Margaret 1966, Coming of age in Samoa, Penguin Paperback
Nakamura Hajime (Gen) 中村元, 1961-1962, Tôyôjin no shikôhô 東洋人の思考法, Shunju sha 春秋社, Tokyo,. Traduction anglaise : Ways of thinking of Eastern Peoples, East-West Center, Honolulu, 1964 (1ere édition)
Nash J.F. 1950, «Equilibrium points in n-person games», Proc. Natl. Acad. Sci. U.S.A. 36 (1) p.48-49
Nash J.F 1953, «Two-Person Cooperative Games», Econometrica, Vol.21, issue1, p.128-140
Pomeranz Kenneth, 2010, Une grande divergence, « Espaces libres » Paris, Albin Michel, 880 p.
Rapoport Anatol 1961, « Three modes of conflict » Management Sciences, vol.7, n° 3 , p. 210-218.
Rapoport Anatol 1962, «The use and misuse of game theory», Scientific American, 207 (6) p. 108-119.
Rappin Baptiste 2014, Au fondement du management. Théologie de l’organisation.Vol.1, Nice,. Editions Ovadia, 238p.
Rappin Baptiste, 2022, Les origines cybernétiques du management contemporain, Nice, Editions Ovadia, 160 p.
Ruth Benedict, 1959, Patterns of culture, Mariner Books, 211 p.
Ruth Benedict, 1946 The Chrysanthemum and the Sword Mifflin Company, Boston, 341 p.
Sapir Edward, 1921, Language, New York, Harcourt, 280p.
Selten R., 1975, «Reexamination of the Perfectness Concept for Equilibrium Points in Extensive Games» International Journal of Game Theory, 4, p.25-55.
Spengler Oswald, 2021 Le déclin de l’Occident. (2 vol.) Paris, Gallimard, 1128p.
Spykman 1938, « Geography and Foreign Policy » in American Political Science Review. 32 (2), p. 28-50
Todd E., 2024, La défaite de l’Occident, Paris Gallimard, 384 p.
Todd E., 1983, La troisième planète, Paris, Le Seuil, 256 p.
Todd,E. 2011, L’origine des systèmes familiaux, Paris, Gallimard, 768 p.
Toland John, 1970, The Rising Sun The Decline and Fall of the Japanese Empire, 1936-1945, Random House, 955 p.
Toru Uno et Lummis Douglas, 2007, « Ruth Benedict’s Obituary for Japanese Culture : an exchange », Asia-Pacific Journal, Japan Focus
UNESCO, 1953, Cultural Patterns and technical change
Vandermeersch Léon, 1980, Wangdao ou La Voie royale, Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine archaïque, E.F.E.O. Youfeng, Paris.
Vandermeersch Léon, 1994, .Etudes sinologiques, Collection « Les orientales », P.U.F., 368 p
Ventura Christophe (dir.), 2020, Religions : l’ère des nouvelles influences, n° 117 de la Revue de relations internationales et stratégiques, Armand Colin/IRIS éditions
Von Neumann et O.Morgenstern, 1944, Theory of games and economic behavior. Princeton, Princeton University Press. 674 p.
Walt Stephen 2018, The Hell of good intentions, America's Foreign Policy Elite and the Decline of U.S. Primacy, Londres, Farrar, Straus and Giroux, 400p
Watanabe Hiroshi 渡辺浩, 2010 .Nihon seijishisô shi 日本政治思想史, Tôkyôdaigaku shuppan sha 東京大学出版社 Tokyo,
Weiwei Zhang, 2012, «Rise of a Civilizational State» The China Wave, World Century p.47-81
Wu Xingming, 1993, Mouzhi, sengzhi, zhizhi, Sanlian shudian, Shanghai,
Haut de pagePour citer cet article
Référence électronique
Alain Rocher , « Regard éloigné sur la métaphore « géopolitique des religions » », Revue de géographie historique [En ligne], 27 | 2025, mis en ligne le 01 mai 2025, consulté le 09 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/geohist/10264 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13zef
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page