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(Re)lectures

Pierre Bourdieu, lecteur de Martin Heidegger – Retour sur L’ontologie politique de Martin Heidegger (1975/1988)

Bruno Quélennec
p. 219-230

Texte intégral

  • 1 Voir Quentin Skinner, Visions of Politics I. Regarding Methods, Cambridge, Cambridge University Pr (...)
  • 2 Voir Gérard Raulet, « Réflexions sur la pratique de « l’histoire des idées » », Germanica, Vol. 26 (...)
  • 3 Cette combinaison des approches méthodologiques de la Cambridge School et de la sociologie bourdie (...)

1L’anniversaire des vingt ans de la mort de Pierre Bourdieu, décédé le 23 janvier 2002, constitue une bonne occasion de revenir sur certains de ses travaux, qui ont beaucoup à offrir à l’histoire de la philosophie et des idées allemandes, notamment sur le plan méthodologique. À condition d’être combinée à une analyse pragmatique et agonistique des discours telle qu’elle est pratiquée au sein de la Cambridge School1 ou du Groupe de recherche sur la culture de Weimar2, la sociologie bourdieusienne permet en effet de rompre définitivement avec l’idéalisme de la Geistesgeschichte et d’ancrer les débats philosophiques dans l’histoire sociale, politique et culturelle sans abandonner pour autant l’exigence de précision philologique et conceptuelle3. La relecture critique de L’ontologie politique de Martin Heidegger déployée dans cet article équivaut donc à un plaidoyer pour une approche méthodologique pluraliste et une intégration de la perspective sociologique bourdieusienne dans l’histoire des idées allemandes.

2Après une rapide présentation du cadre général et des contextes de parution de cette étude, on s’attardera d’abord sur ses apports analytiques, pour ensuite faire un bilan critique à la fois de ses limites et de sa réception.

Cadre général et contexte(s)

  • 4 Pierre Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », Actes de la Recherche en Science S (...)
  • 5 Fin connaisseur de la phénoménologie allemande depuis ses études de philosophie à l’École Normale (...)
  • 6 Pierre Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », art. cit., p. 109.

3L’article « L’ontologie politique de Martin Heidegger » paraît dans les Actes de recherche en sciences sociales en 1975, dans un numéro consacré à la « critique du discours lettré »4. Il s’agit d’un long texte à visée méthodologique, s’inscrivant dans un projet plus large d’analyse sociologique du discours philosophique5. Largement inspiré par la psychanalyse freudienne (notamment par L’interprétation des rêves), par la critique marxienne de l’idéologie et par la sociologie wébérienne des religions, Bourdieu part du principe que « les jargons savants, langues officielles que produisent et reproduisent les corps de spécialistes par une altération systématique de la langue commune, sont, comme tout discours, le produit d’un compromis entre un intérêt expressif et une censure constituée par la structure même du champ dans lequel se produit et circule le discours »6. Dans ses analyses consacrées aux productions philosophiques, Pierre Bourdieu s’attache donc à mettre en lumière cette « dialectique » entre « intérêt expressif » du producteur et « censure » du champ, ce qui revient à analyser les « stratégies » – inconscientes ou conscientes – d’« euphémisation », de « sublimation » ou de « dénégation » qui permettent aux producteurs de transformer un discours non-philosophique en un discours philosophique « légitime ». Le sociologue s’intéresse dans ce cadre particulièrement aux rapports entre philosophie et politique. L’idée centrale est de prendre au sérieux l’« autonomie relative » du champ philosophique et de ses « problématiques » propres, tout en interprétant les prises de position philosophiques dans leur rapport « homologique » avec les positions « éthico-politiques » des producteurs, elles-mêmes largement déterminées par leur habitus et leur trajectoire sociale spécifique :

  • 7 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988, p. 53.

L’autonomie relative du champ se marque dans la capacité qu’il détient d’interposer, entre les dispositions éthico-politiques qui orientent le discours et la forme finale de ce discours, un système de problèmes et d’objets de réflexion légitimes, et d’imposer par là à toute intention expressive une transformation systématique : mettre en forme philosophiquement, c’est mettre des formes politiquement, et la transformation que suppose le transfert d’un espace social, inséparable d’un espace mental, à un autre, tend à rendre méconnaissable la relation entre le produit final et les déterminants sociaux qui sont à son principe, une prise de position philosophique n’étant jamais que l’homologue, au système près, d’une prise de position éthico-politique ‘naïve’7.

  • 8 Pierre Bourdieu, Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, trad. du français (...)

4Mais pourquoi cet intérêt spécifique pour Martin Heidegger ? Si Bourdieu consacre une étude entière au philosophe allemand, c’est d’abord parce qu’il le considère comme l’incarnation du philosophe « pur » tel qu’il est promu par l’institution universitaire française. C’est précisément parce que les écrits de Heidegger semblent réclamer une lecture « interne », « purement philosophique », et résister à toute forme de « réduction » sociologique, qu’ils ont une valeur de test pour la théorie bourdieusienne des discours savants8.

  • 9 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 7. L’ouvrage de Farias ap (...)
  • 10 Outre les différents dossiers sur le « cas Heidegger » publiés dans Le Débat, Le Nouvel Observateu (...)
  • 11 Dans l’interview du 10 mars 1988 donnée à Libération, Bourdieu affirme que l’Affaire Heidegger aur (...)
  • 12 Voir le commentaire de Dominique Janicaud sur ce point : « Étant donné qu’un des objectifs du brûl (...)
  • 13 Voir sur ce point Jacques Derrida, Mémoires : Pour Paul de Man, Paris, Galilée, 1988. Sur les écri (...)

5En 1975, l’article est peu commenté. Lorsqu’il paraît légèrement remanié et sous forme d’ouvrage en 1988, le contexte a considérablement changé : nous sommes alors en pleine « Affaire Heidegger », déclenchée après la publication de l’ouvrage de Victor Farias, Heidegger et le nazisme (1987). Bien que Bourdieu dise à plusieurs reprises regretter la « logique du procès »9 à l’œuvre dans les débats autour de ce livre10 et qu’il semble vouloir marquer une certaine distance à leur égard, L’ontologie politique de Martin Heidegger constitue de facto une prise de position dans cette controverse. Cela lui vaudra d’ailleurs une dispute publique avec son ami Jacques Derrida11, qui sera fortement pris à parti lors de cette séquence12, au moment même où il affronte les répercussions de « l’Affaire Paul de Man » de l’autre côté de l’Atlantique13.

Les apports d’une lecture sociologique

  • 14 Pour caractériser « l’humeur » idéologique « révolutionnaire-conservatrice » ou völkisch de l’entr (...)
  • 15 Sur cette question, le livre de référence mobilisé par Bourdieu est Fritz Ringer, The Decline of t (...)
  • 16 Pour l’analyse des différents « retours à Kant », Bourdieu utilise les travaux de Jacques Vuillemi (...)
  • 17 Bourdieu s’inspire ici des analyses de Jean-Pierre Faye et de Theodor W. Adorno, mais aussi du tra (...)

6L’apport de Bourdieu dans cette « Affaire Heidegger » est avant tout d’ordre théorique et méthodologique. En ce qui concerne les penseurs de la « révolution conservatrice »14, la situation de l’université et des humanités allemandes dans l’entre-deux-guerres15, les courants et débats au sein du champ philosophique dans la République de Weimar16 ou même l’étude précise de la langue heideggerienne17, son petit livre n’apporte pas de matériaux inédits, mais plutôt une synthèse percutante ainsi qu’une nouvelle perspective qui ne se veut ni apologétique, ni dénonciatrice, mais authentiquement sociologique.

  • 18 La recherche d’une telle « troisième voie » interprétative est à l’époque à l’ordre du jour. Voir (...)
  • 19 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 10.
  • 20 Ibid., p. 13.
  • 21 Ibid., p. 52.

7L’objectif premier de l’entreprise est de dépasser l’opposition existante entre les partisans de la lecture « interne », « purement » philosophique, de Heidegger, et les tenants de l’interprétation « externe », chez qui le souci de contextualisation finit souvent par primer sur l’analyse fine des textes18. Pour Bourdieu, il faut dépasser cette scission « entre la lecture politique et la lecture philosophique, et soumettre à une lecture double, inséparablement politique et philosophique » les écrits du penseur de Messkirch19. Les prises de position politiques ne s’énonçant chez ce dernier que de manière « philosophique »20, il serait en effet vain de situer sa pensée uniquement sur un plan social et politique, « en dehors de ses relations avec le champ philosophique »21. C’est donc la « dialectique » entre les options éthico-politiques de Heidegger, d’une part, et le champ philosophique de son temps, d’autre part, qu’il faudrait penser afin de saisir adéquatement les liens qui se nouent entre politique et philosophie chez cet auteur.

  • 22 Ibid., p. 11.

8Quels sont les résultats d’un tel déchiffrement ? La thèse centrale est à la fois simple et novatrice : La philosophie de Martin Heidegger serait la « sublimation philosophique [...] des principes politiques ou éthiques »22 de la mouvance « révolutionnaire-conservatrice » de la République de Weimar.

  • 23 Bourdieu s’intéresse surtout à Der Arbeiter (1932) et à Der Waldgang (1951) de Ernst Jünger et à L (...)
  • 24 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 16.
  • 25 Ibid., p. 36.
  • 26 Ibid., p. 42.
  • 27 Ibid.., p. 38-42.

9Cette « mouvance » fait ainsi l’objet d’un traitement serré dans le premier chapitre, où Bourdieu analyse ses idéologèmes centraux, la position sociale de ses porte-parole, ainsi que leurs stratégies discursives. Des slogans de la Jugendbewegung aux textes sociologiques de Werner Sombart en passant par les essais d’Ernst Niekisch, Oswald Spengler ou Ernst Jünger23, on trouverait partout une même « humeur idéologique » : crainte du bolchevisme, dénonciation de « l’aliénation » comprise comme oubli de la « nature », critique (souvent antisémite) de « la tyrannie de l’intellect et du rationalisme », plaidoyer pour une « rupture avec la poursuite bourgeoise, matérialiste, vulgaire, du confort et du profit »24, glorification viriliste de la nation allemande, etc. A côté de ce fonds idéologique commun trouvant son sol nourricier dans une même peur du déclassement social25, les « révolutionnaires-conservateurs » partageraient une stratégie discursive similaire, celle du « passage à la limite »26, illustrée par la construction de « synthèses » (impossibles) : entre matérialisme et idéalisme (Spengler), socialisme et autoritarisme prussien (Sombart), bolchevisme et nationalisme (Niekisch), culte du Volk et aristocratisme (Jünger)27.

  • 28 Ibid., p. 57. L’expression « génie de Heidegger » apparaît dans Pierre Bourdieu, « ‘... ich glaube (...)
  • 29 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 45.

10Les chapitres suivants montrent en quoi le « génie » de Heidegger consiste à importer ce discours dans la philosophie de son temps28. En opérant une pseudo-rupture avec le langage commun de la politique et en « pliant » les idéologèmes de l’extrême-droite « aux exigences de la méditation ontologique »29, Heidegger aurait rendu le discours révolutionnaire-conservateur philosophiquement « légitime », c’est-à-dire à la fois « méconnaissable » (sa prose étant bien distincte de celle des idéologues d’extrême-droite) et « reconnaissable » (car Heidegger occuperait une position « homologue » à eux dans le champ de la philosophie) en tant que tel.

11Pour bien identifier la spécificité de l’intervention philosophique heideggérienne, les chapitres deux et trois reconstruisent la structure du champ sous la République de Weimar, marquée par la concurrence avec les sciences positives, d’une part, et par les « crises » du kantisme et de l’historicisme, d’autre part. Bourdieu soutient à raison que ces problématiques organisent l’ensemble des débats entre les différents « courants » philosophiques et montre comment Heidegger crée une « nouvelle position » théorique dans cette conjoncture. Il met notamment en lumière les rapports homologiques entre les prises de position politiques de Spengler ou Jünger et la « ligne » philosophique de Heidegger, retrouvant par exemple dans certains des philosophèmes de Sein und Zeit (la « différence ontologique », l’opposition entre « authenticité » et « inauthenticité », la réflexion sur la Fürsorge) les traces du « populisme aristocratique » des « révolutionnaires-conservateurs » :

  • 30 Ibid., p. 61.

Comment ne pas reconnaître la relation d’antagonisme viscéral qui l’oppose à cet humanisme bavard et futile dans la série des oppositions [...] entre le silence taciturne (Verschwiegenheit), expression parfaite de l’authenticité, et le bavardage (Gerede, Geschwätz) ; entre l’enracinement (Bodenständikeit), centre de l’idéologie du ‘sol’ et des ‘racines’, et la curiosité (Neugier), assimilée […] à la mobilité de la conscience émancipée et au déracinement de l’intellectuel errant (autre mot-clé), c’est-à-dire juif […]30.

  • 31 Ibid., p. 74-76.
  • 32 Ernst Cassirer cité par Pierre Bourdieu. Ibid., p. 72.
  • 33 Ibid., p. 71.
  • 34 Ibid., p. 79.

12En ce qui concerne l’importation des stratégies « révolutionnaires-conservatrices », on peut citer deux exemples : celui du « dépassement » de l’historicisme, d’une part, et du néo-kantisme, d’autre part. Selon Bourdieu, Heidegger procède dans le premier cas de manière similaire à Jünger dans Der Arbeiter. En l’occurrence, la solution à la question de l’historicisme consisterait en un « passage à la limite » : Heidegger radicalise d’un côté l’historicisme en inscrivant la temporalité dans l’être, et neutralise de l’autre cette même opération : l’ontologisation de l’historicisme qu’il déploie bloque en effet dans l’œuf toute possibilité de donner « un rôle réel à l’histoire » (c’est-à-dire à la science historique) au sein de la réflexion philosophique31. C’est la même stratégie qui est à l’œuvre dans le « retour à Kant ». Contre l’École de Marbourg (Hermann Cohen, Ernst Cassirer), Heidegger propose lors du débat de Davos et dans Kant et le problème de la métaphysique (1929) une contre-lecture de la Critique de la raison pure, voulant démontrer le « caractère originairement métaphysique de la problématique kantienne »32. En cherchant à battre les néo-kantiens sur leur propre terrain (celui de la critique de la métaphysique), il cumule selon Bourdieu les « profits de la contestation du kantisme et de l’autorité kantienne »33, cela en vue de détourner le philosophe des Lumières allemandes au profit de la « pensée essentielle » et d’une critique fondamentale de l’Aufklärung34.

  • 35 Ibid., p. 107.
  • 36 Ibid., p. 108.
  • 37 Voir à ce propos (mais il s’agit ici aussi seulement de pistes) : Pierre Bourdieu, « Les condition (...)

13Outre l’analyse des rapports homologiques entre la philosophie heideggérienne et les textes des « révolutionnaires-conservateurs » (sur le plan des « positions » dans l’espace social, des idéologèmes mobilisés et des stratégies discursives), le travail de Bourdieu s’attaque aux questions de réception dans les deux derniers chapitres de l’ouvrage. Il s’agit d’une certaine façon d’une analyse de second degré qui s’interroge sur les conditions socio-historiques de la circulation internationale de la philosophie de Heidegger en général et sur sa réception dans la gauche intellectuelle française en particulier35. Bourdieu ne se consacre donc non plus ici seulement à la production philosophique du « maître » mais aussi aux « intérêts spécifiques des interprètes »36. Même si les thèses suggérées dans ces deux courts chapitres ne sont pas suffisamment développées, ces pistes gagneraient aujourd’hui encore à être explorées plus avant37.

Réception et critiques

  • 38 Voir Hans-Georg Gadamer, « Rez. : Die politische Ontologie Martin Heideggers von Pierre Bourdieu » (...)

14L’analyse des rapports homologiques entre les positions philosophiques de Heidegger et l’essayisme politique d’un Jünger ou d’un Spengler a en général été bien accueillie par la recherche, même par des philosophes – comme Hans-Georg Gadamer – qui rejettent la légitimité des lectures sociologiques38. En revanche, sa discussion – souvent très intempestive – des textes heideggériens a été largement contestée.

  • 39 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 102.
  • 40 Voir à ce propos Jean-Claude Monod, « Une politique du symbolique ? », in Bernard Lahire (dir.), L (...)
  • 41 Cela est particulièrement visible dans l’analyse du « temps » et de « l’être social » à la fin des (...)

15Tout d’abord, Bourdieu succombe parfois au « réductionnisme » sociologique qu’il critique par ailleurs, notamment lorsqu’il oppose de manière frontale la « mise en forme » philosophique à la « vérité objective » (sociologique), la première se retrouvant par là fatalement placé du côté de la non-vérité ou de l’idéologie39. C’est aussi le cas lorsque l’analyse en termes de champs et de positions devient quasi-mécaniste et ne laisse que peu de marge de manœuvre aux acteurs (qui deviennent chez lui de simples « agents »). De plus, les thèses interprétatives présentées dans les deuxième et troisième chapitres ne sont pas toujours le produit d’une discussion philosophique (et philologique) contradictoire, mais souvent assénées de manière brutale. Même si Bourdieu a un rare sens de la formule, il ne convaincra ici que ceux qui le sont déjà. Plus fondamentalement, le sociologue semble jouer un double jeu tout au long de l’ouvrage. Son rapport d’extériorité non complètement assumé vis-à-vis de la philosophie, son refus de rentrer dans la discussion théorique tout en interrogeant radicalement les règles du jeu philosophique lui permettent de prendre une position « souveraine » et d’échapper à la critique. Si on ajoute à cela le fait qu’il s’approprie non seulement les tics langagiers et les stratégies heideggériennes de « distinction »40, mais aussi certains concepts philosophiques issus de la tradition phénoménologique41, alors il semble tout à fait pertinent de retourner ses propres outils d’analyse contre lui-même. On a parfois l’impression que la méthode sociologique bourdieusienne nous permet d’en apprendre presque autant sur Bourdieu que sur Heidegger.

  • 42 Voir Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Grundriß ihrer Weltanscha (...)
  • 43 C’est le cas notamment dans l’interview accordée à la revue Das Argument. Voir Pierre Bourdieu, «  (...)
  • 44 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 94, note 10. Bourdieu fai (...)
  • 45 Ibid., p. 94 et 118.
  • 46 Emmanuel Faye, Heidegger. L'introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires iné (...)
  • 47 Mais l’ambiguïté est plus flagrante encore lorsque le sociologue français emploie le syntagme pour (...)

16On conclura sur deux remarques critiques plus spécifiques. La première tient à l’ambiguïté dans l’usage bourdieusien du terme de « révolution conservatrice ». On ne reviendra pas ici sur l’histoire complexe de ce syntagme, que l’on retrouve sous la plume de Hugo von Hofmannsthal en 1927, mais qui sera introduit dans les sciences politiques dans les années 1940-1950, principalement avec les travaux d’Armin Mohler42. On soulignera seulement que Bourdieu utilise cette notion pour signifier des choses très différentes dans l’ouvrage. La plupart du temps, il désigne par là une mouvance politique d’extrême-droite hétéroclite, ses idéologèmes et ses stratégies discursives, sans marquer clairement la différence de celle-ci avec les nationaux-socialistes. Dans certains textes, les deux termes apparaissent même de manière interchangeable43. Dans d’autres passages, Bourdieu insiste cependant sur la distance de Heidegger avec le « biologisme » national-socialiste44 ou avec un « idéologue nazi » comme Ernst Krieck45. S’agit-il d’une distance « idéologique » substantielle ou d’un simple procédé de « distinction » philosophique ? Étant donné que Bourdieu semble tendre vers la deuxième option, on est alors en droit de se demander pourquoi il n’a pas parlé d’« introduction » d’une forme de national-socialisme en philosophie, comme a pu par exemple le faire Emmanuel Faye dans son ouvrage de 200546. En tous les cas, un usage plus subtil de la notion aurait été souhaitable47.

  • 48 « Il ne s’agit pas de mettre en question les philosophes en général, mais de dénoncer certains abu (...)
  • 49 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 80 et 107.
  • 50 Ibid., p. 100.
  • 51 Pierre Bourdieu, « La lecture de Marx ou quelques remarques critiques à propos de ‘Quelques remarq (...)
  • 52 Voir Jean-Louis Fabiani, « Quel est l’intérêt de la sociologie de la philosophie ? », Le Philosoph (...)

17La deuxième remarque critique va dans le même sens que la première. Elle renvoie à une ambiguïté fondamentale de Bourdieu tout au long de l’ouvrage, celui-ci ne distinguant pas clairement entre sa critique des implications politiques d’une philosophie particulière, celle de Heidegger, et une critique générale de la philosophie, dont il se défend pourtant de faire le procès48. Alors que la puissance critique de la lecture bourdieusienne est incontestable lorsqu’elle dévoile la « violence symbolique » heidéggérienne à l’œuvre dans l’ontologisation de l’aliénation49 ou dans les implications politiques du couple « authenticité »/« inauthenticité »50, elle se neutralise elle-même quand elle s’engage dans une critique globale du champ philosophique et ne sait plus marquer de différence nette entre l’aristocratisme d’un Heidegger « révolutionnaire-conservateur » et le « discours d’importance » de philosophes marxistes comme Étienne Balibar ou Louis Althusser51. Or, une approche sociologique en histoire des idées ne doit pas nécessairement s’opposer au discours et au questionnement philosophiques en tant que tels ; elle peut même les nourrir et ouvrir de nouvelles pistes de recherche, par le décentrement et la perspective dénaturalisante qu’elle offre52.

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Notes

1 Voir Quentin Skinner, Visions of Politics I. Regarding Methods, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

2 Voir Gérard Raulet, « Réflexions sur la pratique de « l’histoire des idées » », Germanica, Vol. 26, 2000. URL : http://journals.openedition.org/germanica/2402 (dernière consultation 25/10/21).

3 Cette combinaison des approches méthodologiques de la Cambridge School et de la sociologie bourdieusienne est aujourd’hui défendue en France par des politistes comme Frédérique Matonti, Mathieu Hauchecorne ou Arnault Skornicki. Voir Mathieu Hauchecorne, « Faire du terrain en pensée politique », Politix, Vol. 100, n° 4, 2012, p. 149-165 ; Frédérique Matonti, « Plaidoyer pour une histoire sociale des idées politiques », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, Vol. 59-4bis, n° 5, 2012, p. 85-104 ; Arnault Skornicki, « De Skinner à Weber. Contextualisme et sociologie », in : Chloé Gaboriaux et Arnault Skornicki (dir.), Vers une histoire sociale des idées politiques, Lille, Presses du Septentrion, 2017, p. 111-127.

4 Pierre Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », Actes de la Recherche en Science Sociale, Vol. 1, n° 5-6, 1975, p. 109-156.

5 Fin connaisseur de la phénoménologie allemande depuis ses études de philosophie à l’École Normale Supérieure, Bourdieu n’a cessé tout au long de sa carrière d’importer des concepts philosophiques dans la sociologie et d’intervenir sociologiquement sur le terrain de la philosophie (voir par exemple Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997). En plus de l’article sur Heidegger, deux écrits au moins témoignent de son projet d’analyse sociologique du discours philosophique : un texte qui critique le ton prophétique et le « discours d’importance » du philosophe marxiste Étienne Balibar (« La lecture de Marx ou quelques remarques critiques à propos de ‘Quelques remarques critiques propos de Lire La Capital’ », Actes de la Recherche en Science Sociale, Vol. 1, n° 5-6, 1975, p. 65-79.) et le « Post-Scriptum » accompagnant La Distinction, qui s’attaque à l’interprétation déconstructiviste de Kant présentée par Jacques Derrida dans La vérité en peinture (Pierre Bourdieu, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, p. 578sq.).

6 Pierre Bourdieu, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », art. cit., p. 109.

7 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988, p. 53.

8 Pierre Bourdieu, Satz und Gegensatz. Über die Verantwortung des Intellektuellen, trad. du français par U. Raulff et B. Schwibs, Berlin, Verlag Klaus Wagenbach, 1989, p. 67.

9 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 7. L’ouvrage de Farias apporte selon le sociologue peu de choses nouvelles sur le plan historique ou philosophique. En ce qui concerne les « faits », l’essentiel du travail aurait déjà été effectué par les travaux des « historiens allemands » Hugo Ott et Guido Schneeberger (Pierre Bourdieu, « ‘... ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger’. Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über die Heidegger-Kontroverse », Das Argument, Vol. 171, n° 5, 1988, p. 723-726, ici p. 723). Pour ce qui est de la philosophie, Farias reste selon Bourdieu « à la porte de l’œuvre, ou n’y rentre que par effraction » (Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 11, note 2). Cependant, la publication du livre aurait eu au moins le mérite « d’obliger les heideggériens à sortir de la réserve hautaine dans laquelle ils s’étaient repliés » (Pierre Bourdieu, « Le krach de la philosophie. Interview de Pierre Bourdieu par Robert Maggiori », Libération, Supplément Livres, 10 mars 1988, p. VI-VII, ici p. VI).

10 Outre les différents dossiers sur le « cas Heidegger » publiés dans Le Débat, Le Nouvel Observateur, Lire, Le magazine littéraire, Le Monde ou Libération, on assiste dans les années 1987-1989 à une multitude de (re-)publications sur la thématique, dont certaines ont été produites avant le livre de Farias. On ne citera ici que quelques contributions représentatives : Jacques Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987 ; Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris, Bourgois, 1987 ; Collège International de Philosophie, Heidegger : Questions ouvertes, Paris, Osiris, 1988 ; Luc Ferry et Alain Renaut, Heidegger et les modernes, Paris, Grasset, 1988 ; Jürgen Habermas, Martin Heidegger. L’œuvre et l’engagement, trad. de l’allemand par R. Rochlitz, Paris, Cerf, 1988 ; Jean-François Lyotard, Heidegger et « les Juifs », Paris, Galilée, 1988 ; Theodor W. Adorno, Le jargon de l’authenticité [1964], trad. de l’allemand par E. Escoubas, Paris, Payot, 1989.

11 Dans l’interview du 10 mars 1988 donnée à Libération, Bourdieu affirme que l’Affaire Heidegger aurait mis Derrida « en grande difficulté ». Ce dernier répondra de manière cinglante dans le même journal à la fin du mois (29-30 mars 1988). On trouvera sa propre prise de position (critique) sur le livre de Farias dans Jacques Derrida, Points de suspension. Entretiens, Paris, Galilée, 1992, p. 193-207.

12 Voir le commentaire de Dominique Janicaud sur ce point : « Étant donné qu’un des objectifs du brûlot de Farias […] était de s’attaquer au statut privilégié de Heidegger au sein du paysage intellectuel français […], et vu que Jacques Derrida est le représentant le plus renommé et le plus inventif de cette pensée considérée à tort ou à raison comme ‘dominante’, il est à peine surprenant qu’un glissement inattendu transforme à son tour Derrida en cible, à l’occasion de comptes rendus sur ses livres, De l’esprit et Psyché » (Dominique Janicaud, Heidegger en France, Tome I (Récit), Paris, Albin Michel, 2001, p. 365).

13 Voir sur ce point Jacques Derrida, Mémoires : Pour Paul de Man, Paris, Galilée, 1988. Sur les écrits collaborationnistes de Paul de Man, voir le débat dans la revue Critical Inquiry, Vol. 15, n° 4, 1989.

14 Pour caractériser « l’humeur » idéologique « révolutionnaire-conservatrice » ou völkisch de l’entre-deux-guerres, Bourdieu s’appuie surtout sur les écrits de Armin Mohler, Peter Gay, George L. Mosse, Fritz Stern et Herman Lebovics.

15 Sur cette question, le livre de référence mobilisé par Bourdieu est Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press, 1969.

16 Pour l’analyse des différents « retours à Kant », Bourdieu utilise les travaux de Jacques Vuillemin. Pour la question de l’historicisme et de son pseudo-dépassement heideggérien, il semble être redevable de l’analyse de Karl Löwith (Karl Löwith, « Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger » [1946], Les Temps Modernes, Vol. 650, n° 4, 2008, p. 10-25).

17 Bourdieu s’inspire ici des analyses de Jean-Pierre Faye et de Theodor W. Adorno, mais aussi du travail du germaniste Robert Minder sur le « conservatisme agraire » de Martin Heidegger.

18 La recherche d’une telle « troisième voie » interprétative est à l’époque à l’ordre du jour. Voir les propos en ce sens de Jacques Derrida, qui reformule dans une interview le projet bourdieusien à sa manière, mais sans le citer (Jacques Derrida, Points de suspension, op. cit., p. 196). La recension du livre de Farias par Lacoue-Labarthe va dans le même sens. Ainsi, ce dernier ne rejette pas l’entreprise même de contextualisation, mais seulement sa réalisation tronquée chez l’historien chilien : « Les fréquentations et les promiscuités qu’il [Heidegger, B.Q.] aura acceptées (ou qu’il n’aura pas refusées) le marquent incontestablement, et il est bon de savoir où allaient ses sympathies les plus spontanées. Le ‘Dis-moi qui tu fréquentes’ n’est pas une mauvaise règle et une ‘situation’ politique de Heidegger s’imposait. Mais devait-on rabattre pour autant le discours de Heidegger sur celui de son voisinage, combler ses propres silences (sur l’antisémitisme en particulier) par les propos des autres et laisser jouer systématiquement […] une espèce de loi de contamination qui finit par produire l’impression que Heidegger est en somme responsable de ce qu’il n’a pas dit ? Étrange conception […] qui devient hallucinante lorsque le texte de Heidegger, remis ainsi dans son ‘contexte’, n’est plus même, je ne dis pas commenté […], mais simplement cité [...] » (Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, op. cit., p. 185). On comprend alors pourquoi Bourdieu, dans « l’avertissement » de son livre, cherche à se « distinguer » de ce type de (non-)lecture à la Farias : « [C]ontrairement à l’idée que l’on se fait souvent de la sociologie, c’est la lecture de l’œuvre elle-même, de ses doubles sens et ses sous-entendus, qui a révélé [dans l’article de 1975, B.Q.], à une époque où tout cela n’était pas connu des historiens, certaines des implications politiques les plus inattendues de la philosophie heideggérienne […] » (Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 7).

19 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 10.

20 Ibid., p. 13.

21 Ibid., p. 52.

22 Ibid., p. 11.

23 Bourdieu s’intéresse surtout à Der Arbeiter (1932) et à Der Waldgang (1951) de Ernst Jünger et à L’homme et la technique (1931) d’Oswald Spengler.

24 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 16.

25 Ibid., p. 36.

26 Ibid., p. 42.

27 Ibid.., p. 38-42.

28 Ibid., p. 57. L’expression « génie de Heidegger » apparaît dans Pierre Bourdieu, « ‘... ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger’. Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über die Heidegger-Kontroverse », art. cit., p. 725.

29 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 45.

30 Ibid., p. 61.

31 Ibid., p. 74-76.

32 Ernst Cassirer cité par Pierre Bourdieu. Ibid., p. 72.

33 Ibid., p. 71.

34 Ibid., p. 79.

35 Ibid., p. 107.

36 Ibid., p. 108.

37 Voir à ce propos (mais il s’agit ici aussi seulement de pistes) : Pierre Bourdieu, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », Actes de la Recherche en Science Sociale, Vol. 145, n° 5, 2002, p. 3-8. L’analyse bourdieusienne des circulations et réceptions philosophiques a été poursuivie en France par des sociologues comme Louis Pinto (Les Neveux de Zarathoustra. La réception de Nietzsche en France, Paris, Seuil, 1995) ou Claire Le Strat et Willy Pelletier (La canonisation libérale de Tocqueville, Paris, Syllepse, 2006).

38 Voir Hans-Georg Gadamer, « Rez. : Die politische Ontologie Martin Heideggers von Pierre Bourdieu », in Philosophische Rundschau, Vol. 26, n° 1-2, 1979, p. 143-149. Malgré quelques réserves, le philosophe allemand valorise globalement le travail de contextualisation socio-historique et politique effectué par Bourdieu (Ibid., p. 145-146). Cependant, le traitement proprement philosophique des textes témoigne selon lui d’une « incompétence » notoire (Ibid., p. 147). Le théoricien de l’herméneutique dénonce ainsi une démarche « réductionniste » qui ne verrait dans la philosophie qu’une opération rhétorique de « mise en forme » et « d’euphémisation » masquant l’essentiel, c’est-à-dire les motifs politiques des philosophes (Ibid., p. 144).

39 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 102.

40 Voir à ce propos Jean-Claude Monod, « Une politique du symbolique ? », in Bernard Lahire (dir.), Le travail sociologique de Pierre Bourdieu, Paris, La Découverte, 2001, p. 231-254 (ici p. 239-241).

41 Cela est particulièrement visible dans l’analyse du « temps » et de « l’être social » à la fin des Médiations pascaliennes. Voir Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 245sq.

42 Voir Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Grundriß ihrer Weltanschauungen, Stuttgart, Vorwerk, 1950. Armin Mohler situe les penseurs de la « révolution conservatrice » entre les nationalistes conservateurs et les nationaux-socialistes. Pilier de la Nouvelle Droite allemande dans l’après-guerre, il tente par là de construire une opposition stricte entre « révolution conservatrice » et nazisme pour « sauver » la première. Malgré cet usage apologétique de la notion, celle-ci reste intéressante dans la mesure où elle permet de saisir le caractère paradoxal d’une mouvance réactionnaire à la pointe de la modernité. Voir sur ce point Stefan Breuer, Anatomie der konservativen Revolution, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993 ; Gilbert Merlio, « Y a-t-il eu une ‘Révolution conservatrice’ sous la République de Weimar ? », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, Vol. 17, n° 1, 2003, p. 123-141.

43 C’est le cas notamment dans l’interview accordée à la revue Das Argument. Voir Pierre Bourdieu, « ‘... ich glaube, ich wäre sein bester Verteidiger’. Ein Gespräch mit Pierre Bourdieu über die Heidegger-Kontroverse », art. cit.

44 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 94, note 10. Bourdieu fait référence ici au Nietzsche de Heidegger paru en 1961.

45 Ibid., p. 94 et 118.

46 Emmanuel Faye, Heidegger. L'introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, 2005.

47 Mais l’ambiguïté est plus flagrante encore lorsque le sociologue français emploie le syntagme pour caractériser certaines trajectoires « hérétiques » ou « prophétiques » au sein du champ philosophique : « Pour réaliser un tel bouleversement des rapports de force au sein du champ philosophique, et donner une forme de respectabilité à des prises de position hérétiques, donc exposées à paraître vulgaires, il fallait associer les dispositions ‘révolutionnaires’ du rebelle et l’autorité spécifique qu’assure un grand capital accumulé au sein même du champ : Heidegger, en tant qu’assistant (depuis 1916) de Husserl, devenu (en 1923) professeur ordinaire à Marbourg, jouissait du prestige sulfureux du penseur d’avant-garde qui, à la faveur de la conjoncture de crise, dans l’Université même et au-dehors, peut imposer un discours à la fois révolutionnaire et conservateur : les prophètes, comme l’observait Weber à propos du judaïsme antique, et plus généralement les hérésiarques, sont souvent des transfuges de la caste sacerdotale qui investissent un grand capital spécifique dans la subversion de l’ordre sacerdotal et qui puisent dans une lecture rénovée des sources les plus consacrées les armes d’une révolution destinée à restaurer la tradition dans son authenticité originaire » (Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 57). Nous sommes ici bien loin d’une caractérisation de la « révolution conservatrice » allemande en tant que mouvement intellectuel. Le syntagme est utilisé dans ce passage de manière métaphorique, ce qui brouille ses contours et émousse son tranchant analytique.

48 « Il ne s’agit pas de mettre en question les philosophes en général, mais de dénoncer certains abus de pouvoir symbolique : verdicts péremptoires sur des sciences qui leur échappent, condamnation de tous les péchés contre l’orthodoxie philosophique, scientisme, positivisme, historicisme, etc. Je dois dire que si cette philosophie et ces philosophes-là, étaient entraînés dans le krach de la pensée heideggerienne, ce ne serait pas une perte à mes yeux » Pierre Bourdieu, « Le krach de la philosophie. Interview de Pierre Bourdieu par Robert Maggiori », art. cit., p. VI. De manière générale, on peut dire que Bourdieu a souvent tendance à faire comme si le geste philosophique le plus radical (c’est-à-dire celui qui met en cause l’activité philosophique elle-même) trouvait son « accomplissement » dans sa propre sociologie, et donc dans une « sortie » de la philosophie.

49 Pierre Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 80 et 107.

50 Ibid., p. 100.

51 Pierre Bourdieu, « La lecture de Marx ou quelques remarques critiques à propos de ‘Quelques remarques critiques à propos de Lire La Capital’ », art. cit. Voir aussi sur ce point Thomas Laugstien, « Bourdieus Theorie ideologischer Diskurse », Das Argument, Vol. 148, 1984, p. 887-893.

52 Voir Jean-Louis Fabiani, « Quel est l’intérêt de la sociologie de la philosophie ? », Le Philosophoire, Vol. 40, n° 2, 2013, p. 71-77.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bruno Quélennec, « Pierre Bourdieu, lecteur de Martin Heidegger – Retour sur L’ontologie politique de Martin Heidegger (1975/1988) »Germanica, 69 | 2021, 219-230.

Référence électronique

Bruno Quélennec, « Pierre Bourdieu, lecteur de Martin Heidegger – Retour sur L’ontologie politique de Martin Heidegger (1975/1988) »Germanica [En ligne], 69 | 4e trimestre 2021, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 17 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/germanica/14586 ; DOI : https://doi.org/10.4000/germanica.14586

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Auteur

Bruno Quélennec

UMR 8138 Sirice / Groupe de recherche sur la Culture de Weimar

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Droits d’auteur

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