• 1 Immanuel Kant : Kritik der rei­nen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland, Hildesheim : D^r H.A. Gerstenb (...)

1Mit den Begriffen « Pathologisierung » und « Sakralisierung » sind die bei­den ex­tre­men Pole eines wei­ten und viel­schich­ti­gen Spannungsfeldes be­nannt, in­ner­halb des­sen der Wahnsinn von Alters her ver­han­delt wird und die Versuche er­fol­gen, ihn unter sich wan­deln­den hi­sto­ri­schen, kul­tu­rel­len und an­thro­po­lo­gi­schen Bedingungen de­fi­ni­to­risch zu fi­xie­ren. Dabei ist die Auslotung des­sen, was den Wahnsinn im Kern aus­ma­che und wie er zu be­ur­tei­len sei, immer schon ge­lei­tet von ge­sell­schafts­po­li­ti­schen, wis­sen­schaft­li­chen, mo­ra­li­schen und äs­the­ti­schen Interessen – und dies gilt mit Einschränkung auch für jene « vor­wis­sen­schaft­li­chen » Zeiten, in denen die Differenzierung der Lebenswelt ge­rade erst ein­setzt. In der (im lo­gi­schen Sinne) re­pli­ka­tiv zu ent­fal­ten­den Geschichte des Wahnsinns er­scheint der « ge­sunde » Menschenverstand als jener for­mal-ar­chi­me­di­sche Punkt, von dem sich der Wahnsinn – un­ab­hän­gig ob als Krankheit und hu­ma­nes Stigma oder als Genialität und sa­kra­les Signum ge­deu­tet – als ein « Anderes » ab­setzt. Selbst bei sol­chen Bestimmungsversuchen, die dem Wahnsinn eine ei­gene Vernünftigkeit und Rationalität zu­bil­li­gen, er­scheint er aus dem « grü­nen Bereich » des Normalen her­aus­ge­nom­men und einem hy­per­troph oder hy­po­troph funk­tio­nie­ren­den Verstandesbereich zu­ge­ord­net, der als « Besonderes », « Anderes », « Abweichendes » ge­wer­tet, d.h. be­wun­dert oder ver­dammt wird. Die je­wei­lige Perspektivierung des Wahnsinns ist des­halb von der je­wei­li­gen Perspektivierung der hu­ma­nen Vernunft nicht zu tren­nen. Der im Laufe der abend­län­di­schen Geschichte kon­ti­nu­ier­lich fort­schrei­tende Siegeszug die­ser Vernunft, der be­kannt­lich in der ra­tio­na­len Aufklärung ihrer ­selbst sei­nen Höhepunkt er­reicht, kann auch als ein Verfahren der suk­zes­si­ven Ausschlußdiagnostik be­schrie­ben wer­den : Je mehr die Vernunft kri­tisch auf sich ­selbst, auf ihre Erkenntnisgegenstände und Erkenntnisvoraussetzungen zu­rück­geht und re­flek­tiert, desto mehr sieht sie sich zur Selbstbeschränkung und -be­gren­zung ver­an­laßt und ­schrumpft schließ­lich auf die Größe einer « durch die Natur ­selbst in un­ver­än­der­li­che Grenzen » ein­ge­schlos­se­nen « Insel » zu­sam­men, die « von einem wei­ten und stür­mi­schen Ozeane, dem ei­gent­li­chen Sitze des Scheins [um­ge­ben ist], wo man­che Nebelbank, und man­ches bald weg­schmel­zende Eis neue Länder lügt »1. Ehe nun im fol­gen­den ein auf li­te­ra­ri­sche und po­e­to­lo­gi­sche Zusammenhänge fo­kus­sier­ter Parcours durch Wahnsinnskonzepte von der Antike bis zur klas­si­schen Moderne un­ter­nom­men wird, soll ein kur­zer Blick auf die Etymologie des deut­schen Wortes « Wahn » bzw. « Wahnsinn » jene Exilierung des Wahnhaften von der Insel der Vernunft in den Ozean des Scheins, des Nebels und der Lüge ver­an­schau­li­chen.

• 2 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, bearb. v. Karl v. Bahder unter Mitwirkung v. Herm (...)
• 3 Einprägsame Beispiele für die­sen Gebrauch sind etwa « in wahn sein », im Sinne von « in der hoff­n (...)
• 4 Eine ge­wich­tige Ausnahme bil­det hier die Wendung « ge­mei­ner wahn», die noch bis ins 18. Jahrhu (...)

2Das Substantiv « Wahn », das auf das alt- und mit­tel­hoch­deut­sche Wort wân zu­rück­geht, hat sich Jakob und Wilhelm Grimm zu­folge in sei­ner ur­sprüng­li­chen Bedeutung « er­war­tung » bis ins Neuhochdeutsche hin­ein « in re­sten er­hal­ten und der über­gang zu «  un­si­chere mei­nung […] ist ein ganz all­mäh­li­cher »2. Meist « geht die er­war­tung auf das ein­tre­ten von etwas gün­sti­gem », ist also syn­onym für « hoff­nung » und « zu­ver­sicht » (G, 603)3, sel­te­ner für « be­fürch­tung » (G, 608). Eine ­zweite, eben­falls « sehr alte » und im Konnotationsbereich von « Erwartung » lie­gende Bedeutung von Wahn ist « ver­dacht » bzw. « arg­wohn » (ebd.), eine ­dritte so­dann « mei­nung, den­ken, un­si­chere an­nahme » (G, 610). Unter den Erläuterungen zu die­ser drit­ten se­man­ti­schen Ebene wird ­selbst noch für das Neuhochdeutsche aus­führ­lich be­legt, daß « wahn auch sonst auf das den­ken und mei­nen be­zo­gen [sein kann, BM], und zwar auch ohne dasz das mo­ment der un­si­cher­heit zur gel­tung ge­langt » (G, 612), ja sogar viel­fach mit dem Wort « sinn » syn­onym ist. So be­sagt «  ohne wahn und wit­zen » ­nichts an­de­res als « ohne sinn und ver­stand » (G, 613), wobei das sub­jek­tive Moment der Unsicherheit in ei­ni­gen Gebrauchsformen völ­lig eli­mi­niert ist, wie etwa in der Wendung « auf mei­nen wahn », d.h. « auf meine ver­si­che­rung, wahr­lich » (G, 614 ; vgl. auch 619, Abschnitt 0). Daneben exi­stie­ren – im 16. Jahrhundert noch eher sel­ten – Formen des « zwei­fel­haf­ten » (ebd.) und des « vor­ge­fasz­ten, ein­ge­bil­de­ten wahns » (G, 615) sowie Wahn im Sinne der « nicht ge­nü­gend be­grün­de­ten mei­nung » (z.B. « der wahn trügt », ebd.) : « wahn steht so im ge­gen­satz zum wis­sen » (ebd.), womit auch eine so­zi­ale Komponente – die ver­ein­zelte Meinung ge­gen­ü­ber dem com­mon sense hin­zu­kommt4.

• 5 Johann Heinrich Zedler : Art. « un­sin­nig », in : Grosses voll­stän­di­ges Universal-Lexicon, Bd. (...)
• 6 Zu die­sem und den fol­gen­den Zitate vgl. Zedler : Art. « Unsinnigkeit », ebd., Sp. 2046 f.

5Die all­mäh­li­che se­man­ti­sche Ausgrenzung der Begriffe « Wahn » bzw. « Wahnsinn » aus den Konnotationsbereichen des Wissens, der Wahrheit und der Wirklichkeit und damit ihre suk­zes­sive Gleichsetzung mit Irrationalität, Schein und af­fekt­ge­steu­er­ter Entrückung läßt den­je­ni­gen, der « vom Wahn be­fal­len ist » in einem je un­ter­schied­li­chen so­zi­a­len, mo­ra­li­schen und me­di­zi­ni­schen Licht er­schei­nen. Wie sehr sich dabei die Tendenz zur Ideologisierung des Wahnsinns ­selbst in en­zy­klo­pä­di­schen Artikeln spie­gelt, ver­an­schau­licht auf pla­sti­sche Weise die « Barbarisierung » und Kriminalisierung des Wahnsinnigen in der Beschreibung Johann Heinrich Zedlers : Danach sind die « Unsinnigen oder Rasenden […] nicht al­lein ohne alle Vernunfft », son­dern sie «  wüten und toben »5, ver­fü­gen über eine « ent­setz­li­che Stärcke »6, den­ken nur an « Bosheit und Schandthaten » – « Es ist kein Mensch vor ihnen si­cher, son­dern sie wol­len alle um­brin­gen » –, sind un­sen­si­bel gegen Kälte, Schläge und Verletzungen ; fer­ner essen sie gar ­nichts, um dann wie­der alles « weg[zu]fres­sen », was man ihnen vor­setzt.

• 7 Heinz Schlaffer : Poesie und Wissen. Die Entstehung des äs­the­ti­schen Bewußtseins und der phi­lo­ (...)
• 8 Homer : Ilias, Wolfgang Schadewaldts neue Übertragung, Frankfurt/Main : Insel, 31988, S. 35, 2, 485 (...)

7Zu den zen­tra­len Gründungsmythen der abend­län­di­schen Poesie – der Dichter als poeta vates und pro­phetēs, als Seher und Prophet – ge­hört die Vorstellung, daß Dichtung eine Form gött­lich-in­spi­rier­ten Sprechens sei und des­halb den Anspruch er­he­ben dürfe, über­zeit­li­che Erkenntnisse und Wahrheiten den Menschen zu ver­mit­teln. Insbesondere nach grie­chisch-rö­mi­schen Überlieferungen ge­schieht die Offenbarung des Wissens von der kos­mi­schen Ordnung der Dinge in einem Moment der en­thu­si­a­sti­schen Ergriffenheit durch den di­vi­nus af­fla­tus, der da­durch ge­kenn­zeich­net ist, daß der sol­cher­art Begeisterte seine em­pi­ri­sche Identität zu­gun­sten der Erinnerung und « Empfindung eines hö­he­ren Selbst »7 und Seins ver­gißt. Die manía, auf­ge­faßt als eine gött­li­che Gabe, die der Dichter im klas­si­schen Musenanruf er­bit­tet, er­öff­net damit im Vergessen des Irdischen die Partizipation an sowie die Kommunikation mit der Sphäre des Göttlichen. « Denn ihr [Musen] seid Göttinnen und seid zu­ge­gen bei allem und wißt alles, / Wir aber hören nur die Kunde und wis­sen gar ­nichts »8. Mit dem mu­sisch-in­spi­rie­ren­den Wahn ist ein pro­duk­tions­äs­the­ti­scher Topos ge­setzt, der sich ein­er­seits in je un­ter­schied­li­chen Spielarten bis weit über die klas­si­sche Moderne hin­aus kon­ti­nu­ier­lich er­hält, an­de­rer­seits je­doch be­reits seit der Antike pro­fa­niert, pa­ro­diert und erst Recht der phi­lo­so­phi­schen Kritik aus­ge­setzt wird.

• 9 Platon : Politeia, 600c. Platon wird im fol­gen­den zi­tiert nach Sämtliche Werke in der Übersetzun (...)
• 10 Hans Georg Gadamer : « Plato und die Dichter » [1934], in : ders., Gesammelte Werke, Bd. 5 : Griech (...)

8Als Kronzeuge der am­bi­va­len­ten Behandlung des dich­te­ri­schen furor kann Platon an­ge­führt wer­den, des­sen Bemühung um eine phi­lo­so­phi­sche Differenzierung des Enthusiasmus- und Dichtungsproblems im Kern alle Vorstellungen vor­weg­nimmt, wie sie für die phi­lo­so­phi­sche und äs­the­ti­sche Diskussion ins­be­son­dere seit dem 18. Jahrhundert prä­gend blei­ben. Die so­kra­tisch-pla­to­ni­sche Standortbestimmung der mu­sisch in­spi­rier­ten Dichtung im­pli­ziert im we­sent­li­chen zwei Perspektiven : ein­mal eine phi­lo­so­phisch-er­kennt­nis­the­o­re­ti­sche, die den « alten Streit zwi­schen der Philosophie und der Dichtkunst », zwi­schen epi­ste­mi­schem und po­e­ti­schem Wissen ins Zentrum der Auseinandersetzung rückt, zum an­de­ren eine po­e­to­lo­gisch-äs­the­ti­sche, die den « Streit » zwi­schen ­technè und en­thu­si­as­mos, zwi­schen Kunst als Produkt kunst­ge­mä­ßer Fertigkeit und Kunst als Produkt mu­si­scher Inspiration, zum Gegenstand hat. Vor dem Hintergrund der pla­to­ni­schen Ideenlehre, die eine Welt der all­ge­mei­nen, ewi­gen Grundseinsgestalten und Grundseinsweisen von einer Welt des ein­zel­nen, wer­den­den fak­tisch Seienden un­ter­schei­det, wobei letz­tere an er­ste­rer par­ti­zi­piert und zu die­ser in einem mi­me­ti­schen Verhältnis steht, wird ver­ständ­lich, wes­halb die Dichtung in on­to­lo­gi­scher und gno­se­o­lo­gi­scher Hinsicht vor der Philosophie zu ka­pi­tu­lie­ren hat : Die Dichter, so Platons Argument, sind nur « Nachbildner von Schattenbildern »9 einer Wirklichkeit, die ih­rer­seits ­nichts an­de­res als ein Abbild der Ideenwelt kon­sti­tu­iert. Folglich po­ten­ziert die Dichtung den Scheincharakter der em­pi­ri­schen Welt und läuft damit der phi­lo­so­phi­schen Intention, sich im an­am­ne­ti­schen Prozeß den vor­ge­burt­lich ge­schau­ten, bei der Geburt je­doch ver­ges­se­nen Ideen wie­der an­zu­nä­hern, di­a­me­tral ent­ge­gen. Dieser Angriff, der die Poesie auf eine rein mi­me­ti­sche Funktion re­du­ziert und ihr jeg­li­chen er­kennt­nis­er­mög­li­chen­den Wert ab­spricht, re­la­ti­viert sich, wenn man be­denkt, daß das « ver­bin­dende staat­li­che Ethos, das der Dichtung ihre ­rechte Wirkung und Deutung si­chern ­konnte, nicht mehr da war, seit­dem die Sophistik den Geist der Erziehung be­stimmte »10. Die pla­to­ni­sche Dichtungskritik ist des­halb auch als Zeit- und Gesellschaftsdiagnose zu ver­ste­hen, wel­che die Auflösung eines kul­tisch-re­li­gi­ö­sen Zusammenhangs for­mu­liert, der einst den in­tak­ten Entstehungs- und Funktionsrahmen für die Dichtung und den dich­te­ri­schen Wahn abgab.

• 11 Vgl. Platon : Ion, 530b-c.

9Der Dialog Ion ver­deut­licht, daß die so­kra­tisch-pla­to­ni­sche Skepsis nicht pri­mär auf den mu­si­schen Ursprung alles Wissens zielt, son­dern auf den Anspruch der Dichter, über die­ses Wissen und dem darin ent­hal­te­nen Sinn al­lein zu ver­fü­gen11. Im Verlauf die­ses Gesprächs rückt die be­reits an­ge­spro­chene äs­the­ti­sche Perspektive ins Zentrum der Argumentation :

• 12 Vgl. ebd., 533d-534a. Dort ver­an­schau­licht Sokrates das wir­kungs­äs­the­ti­sche Potential der D (...)
• 13 Platon : Politeia 401ef.
• 14 Platon : Ion 534c-e.

10Nicht durch ­technè, son­dern durch den mu­sisch in­spi­rier­ten dich­te­ri­schen Wahn wird das « ­rechte » Kunstwerk her­vor­ge­bracht, und es ist aus­schließ­lich diese Form der ma­ni­schen Produktion, wel­che eine adä­quate Rezeption – näm­lich die Übertragung der gött­li­chen Begeisterung auf an­dere und damit die Rückbindung an den mu­si­schen Gedächtnisraum, in dem das ge­samte Wissen auf­be­wahrt ist – er­mög­licht12. Insofern « Rhythmus und Harmonie am mei­sten in das Innere der Seele ein­drin­gen » und auf diese Weise den Menschen « das Schöne loben […], das Unschöne aber mit Recht ta­deln [lehrt], ehe er noch im­stande ist, den Logos zu be­grei­fen »13, be­hält die Dichtung ihre äs­the­ti­sche, pä­da­go­gi­sche und mne­mo­ni­sche Funktion, wo­hin­ge­gen sie ihre her­me­neu­ti­sche und er­kennt­nis­stif­tende phi­lo­so­phi­sche ein­büßt, in­so­fern der Gott den en­thu­si­as­mier­ten Dichtern ja ge­rade « die Vernunft ge­nom­men [hat] » und sie « zu Dienern ge­braucht, damit wir Hörer gewiß wis­sen mögen, daß nicht diese es sind, wel­che das sagen, was so viel wert und zu wür­di­gen ist […], [son­dern] der Gott ­selbst […], damit wir ja nicht zwei­feln, daß diese schö­nen Gedichte ­nichts Menschliches sind und von Menschen, son­dern Göttliches und von Göttern »14.

• 15 Vgl. Boris Kositzke : Art. « Enthusiasmus », in : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hrsg. v. Ge (...)
• 16 Vgl. Platon : Timaos 86a-90d.
• 17 Vgl. Aristoteles : Problemata Physica, übers. v. Hellmut Flashar, Berlin : Akademie-Verlag, 31983, (...)
• 18 Raymond Klibansky, Erwin Panofsky und Fritz Saxl : Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte d (...)

11Platon, der neben der manía poi ē tik ē drei wei­tere Formen des Enthusiasmus un­ter­schei­det – den durch Apollon be­wirk­ten Enthusiasmus des Sehers, den durch Dionysos aus­ge­lö­sten des Priesters sowie den Enthusiasmus der Liebenden, der sich Aphrodite und Eros ver­dankt15 und der jene hei­lige Kraft be­zeich­net, ohne die der phi­lo­so­phisch-an­am­ne­tisch zu lei­stende Aufstieg der Seele in die Welt der Ideen nicht mög­lich wäre – af­fir­miert damit die sa­krale Bedeutung des Wahns und seine kul­ti­schen, äs­the­ti­schen und phi­lo­so­phi­schen Funktionen, er eta­bliert je­doch zu­gleich die ra­tio­nale Vernunft als eine rich­tende Instanz, vor der sich auch und vor allem das der Gefahr der mensch­li­chen Willkür und des Mißbrauchs aus­ge­setzte en­thu­si­a­stisch ver­mit­telte Wissen ­fortan zu le­gi­ti­mie­ren hat. Darüber hin­aus exi­stiert be­reits für Platon eine pa­tho­lo­gi­sche Variante der manía, die er in Anlehnung an die me­di­zi­ni­sche Humorallehre als ein Mißverhältnis der kör­per­li­chen Säfte deu­tet16. Damit ist ein Diskurs auf­ge­ru­fen, der seit Aristoteles und Theophrast auf dem schma­len Grat zwi­schen Genialität und Krankheit an­ge­sie­delt ist und die Problematik des Wahns um einen wei­te­ren fol­gen­rei­chen Aspekt kom­pli­ziert : der Diskurs der Melancholie17. Die von Aristoteles na­tur­phi­lo­so­phisch fun­dierte « Vereinigung zwi­schen dem ur­sprüng­lich rein me­di­zi­ni­schen Begriff der Melancholie und der Platonischen Konzeption der Mania »18, be­zeich­net be­reits einen zur Naturanlage sä­ku­la­ri­sier­ten Begriff von Genie, dem schließ­lich in der Genieästhetik des 18. Jahrhunderts sel­ber die hei­li­gen Weihen zu­teil wer­den.

• 19 Cicero : Tusc. V23, 66.
• 20 Die sog. Zungenrede oder gl o¯ ­ssolalía ist ins­be­son­dere für das pro­phe­ti­sche Sprechen cha­r (...)

12Die ­strikte Trennung zwi­schen einem hei­li­gen und einem pa­tho­lo­gi­schen Wahn fin­det sich, dies sei in aller Kürze an­ge­merkt, auch in der jü­disch-christ­li­chen Tradition. Im Gegensatz zur grie­chisch-rö­mi­schen Religion und Philosophie, in der Ästhetik und Ethik un­trenn­bar mit­ein­an­der ver­wo­ben sind – « cum Musis id est, cum hu­ma­ni­tate et doc­trina »19 – do­mi­niert in der jü­disch-christ­li­chen Antike das ethi­sche Moment : Der Wahnsinn, so­fern er nicht die Ergriffenheit des Menschen durch den Geist Gottes be­zeich­net20, ist Ausdruck der Strafe Gottes für den in Sünde ge­fal­le­nen und das heißt : vom Willen Gottes ab­ge­fal­le­nen Menschen. Exemplarische Wendungen wie « der Herr wird dich schla­gen mit Wahnsinn, Blindheit und Verwirrung des Geistes » (5. Mose 28, 28) im­pli­zie­ren nicht nur die Bilder eines Diskurses, der für Literatur und Wissenschaft gleich­er­ma­ßen be­stim­mend ­bleibt, son­dern ver­deut­li­chen dar­ü­ber hin­aus, daß die­ser Diskurs un­wei­ger­lich an ein re­li­giös oder ide­o­lo­gisch-mo­ra­lisch fun­dier­tes Verhältnis von Macht und Ohnmacht ge­kop­pelt ist, das, wie Foucault ein­drucks­voll be­legt, bis in un­sere Tage hin­ein seine Wirksamkeit und Evidenz be­hält.

• 21 Julius Caesar Scaliger : Poetices libri sep­tem, I, 1, zi­tiert nach Kositzke, « Enthusiasmus », Sp (...)
• 22 Zu den Vorläufern die­ser Poetik der « Anständigkeit» und « Angemessenheit» ge­hört Horaz, des­sen (...)

13Die seit Platon binär or­ga­ni­sierte Begriffsgeometrie – die Antagonismen Philosophie und Dichtung, Rationalität und Leidenschaft, Gelehrtheit und Genialität, Krankheit und Heiligkeit usf. – bil­det das Fundament, auf dem die hi­sto­ri­sche Auseinandersetzung mit den Phänomenen des Wahnsinns statt­fin­det. Für das Mittelalter und die Renaissance sind zwei Bewegungen in­ner­halb des Wahnsinnsdiskurses cha­rak­te­ri­stisch : Auf einer mo­ra­lisch-the­o­lo­gi­schen Ebene wird der Wahn zu­meist ne­ga­tiv als dä­mo­ni­sche Besessenheit auf­grund tu­gend­haf­ten Fehlverhaltens in­ter­pre­tiert, die dem Betroffenen, je nach­dem, ob der Dämon ein von Gott oder vom Teufel ge­sand­ter ist, zur gei­stig-leib­li­chen Katharsis oder zur ewi­gen Verdammnis ge­reicht. So avan­ciert etwa die Melancholie zum mor­bus me­lan­co­li­cus und reiht sich unter der Bezeichnung ace­dia in den Katalog der Todessünden ein – eine mo­ra­li­sti­sche Deutung, die in sä­ku­la­ri­sier­ter Form bis weit ins 18. Jahrhundert hin­ein Bestand haben wird. Daneben exi­stiert die Vorstellung vom gött­li­chen Enthusiasmus in den nicht in­sti­tu­tio­na­li­sier­ten Nischen der christ­li­chen Mystik und der the­o­so­phi­schen Hermetik ­ebenso wei­ter wie in den Renaissance-Poetiken eines Julius Caesar Scaliger (Poetices libri sep­tem, 1561) und Francesco Patrizi (Della Poetica, 1586). Während Patrizi er­neut die Frage nach der Kunst als Artefakt- bzw. Mimesis-Produkt ein­er­seits, als Ausfluß von Inspiration und Genialität an­de­rer­seits di­sku­tiert und zu­gun­sten letz­te­rer ent­schei­det, er­kennt Scaliger unter dem Stichwort vom Dichter als « alter Deus »21 die Möglichkeit mu­si­scher Inspiration zwar an, wird aber – und nur auf­grund die­ser Ambivalenz ist sein Einfluß auf so kon­träre li­te­rar­hi­sto­ri­sche Phänomene wie Shaftesburys Geniekonzeption und die klas­si­zi­sti­sche « ­bienséance » zu ver­ste­hen22 – zu­gleich zum Verfechter einer « Angemessenheits-Poetik », deren letz­ter Prüfstein al­le­mal der ra­tio­nale Verstand ist.

• 23 Vgl. dazu und im fol­gen­den Michel Foucault : Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns (...)

14Den ent­schei­den­den Paradigmenwechsel, wie Wahnsinn er­fah­ren und auf­ge­faßt wird, setzt Foucault im Übergang von der Renaissance zur Aufklärung an. Die Signaturen, in denen sich die­ser Erfahrungswandel sym­bo­lisch ver­äu­ßer­licht, sind das « Narrenschiff », auf denen die Irren zur Zeit der Renaissance aus­ge­setzt (­freier Ausschluß) und die Lepsorien, in wel­che die Irren seit dem 17. Jahrhundert ein­ge­ker­kert wur­den (diese frü­hen Internierungsgebäude be­fan­den sich im Zentrum der Städte, so daß Foucault von einem Ausschluß in­ner­halb des­sen, von dem aus­ge­schlos­sen wird spre­chen kann). Kannte der Humanismus neben der be­reits an­ge­führ­ten ethi­schen und äs­the­ti­schen Wahrnehmung des Wahnsinns auch eine me­di­zi­nisch-the­ra­peu­ti­sche, so wird diese im Zuge der all­mäh­li­chen « Verbürgerlichung » der Gesellschaft – und das meint v.a. der Etablierung von « Arbeit » als Wert und um­ge­kehrt des Müßiggangs als Unwert – wie­der zu­rück­ge­drängt ; die Internierung von Wahnsinnigen – und dazu zäh­len « alle, die hin­sicht­lich der Ordnung, der Vernunft, der Moral und der Gesellschaft Anzeichen von Zerrüttung zu er­ken­nen geben » – ­scheint durch diese öko­no­misch um­ge­deu­tete Werteskala hin­rei­chend le­gi­ti­miert. Das « trau­ma­ti­sche » Ereignis, des­sen Eintreten den Wahnsinn end­gül­tig zum Schweigen ­bringt, mar­kiert Foucault zu­folge die ra­tio­na­li­sti­sche Philosophie Descartes23. Während etwa in den scho­la­sti­schen Systemen eine ab­schlie­ßende Rechtfertigung der phi­lo­so­phi­schen Ratio zwangs­läu­fig durch Instanzen des Glaubens und der Kirche bloc­kiert wird, eta­bliert sich mit dem car­te­si­a­ni­schen Cogito erst­mals ein sou­ve­rä­nes, ra­tio­na­les Subjekt, das seine Autonomie der Fähigkeit zum rech­ten Vernunftgebrauch ver­dankt, und das – so die wei­ter­ge­dachte Konsequenz – unter den Bedingungen des Wahns sei­nen Subjekt- und damit Mensch-Status ein­büßt. Die Exilierung des Wahnsinnigen aus der Gesellschaft (durch Internierung) und aus der Domäne der Ratio (durch Ausschluß des ver­nünf­tig den­ken­den Ich vom Irresein) und damit des so­zi­a­len Diskurses (durch Exkommunikation) gehen Hand in Hand. Wie of­fen­sicht­lich die Interdependenz von ex­kom­mu­ni­ka­ti­vem Verhalten sei­tens der Gesellschaft und au­ti­sti­schem Monolog sei­tens des Wahnsinnigen ge­ge­ben ­scheint, ver­an­schau­licht der in­nere Widerspruch ­zweier Aussagen von Kant :

• 26 Thomas Anz : Gesund oder krank ? Medizin, Moral und Ästhetik in der deut­schen Gegenwartsliteratur,(...)
• 27 Karl-Otto Apel : « Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik », in : ders. : Hermeneutik und Ideolo (...)

15Mit die­ser Beurteilung des Wahnsinns nach den Maßgaben wis­sen­schaft­li­cher Rationalität – ra­tio­nale Begründungspflicht und in­ter­sub­jek­tive Mitteilbarkeit sind die bei­den dafür von Kant fest­ge­leg­ten Parameter – schei­nen seine Pathologisierung und dar­ü­ber hin­aus die so­zi­ale Ignoranz, mehr noch : die in­sze­nier­ten Strategien der Verstellung ge­gen­ü­ber denen, die davon be­trof­fen sind, hin­rei­chend le­gi­ti­miert. Das Maskenspiel, das der « Gesunde » mit dem « Kranken » ­treibt, wird nicht zu­letzt als ein Akt der Fürsorge be­schrie­ben, denn, so Kants Argumentation, es ist der gegen den « wahn­sin­nig » Redenden er­ho­bene ra­tio­nale Widerspruch, der den Wahnsinnigen af­fek­tiv reizt und gleich­sam die Steigerung sei­ner Wahnsinnigkeit zur Folge hat. « Der Abbruch des Dialogs mit dem Kranken wird zum the­ra­peu­ti­schen Gebot »26 – eine Auffassung, die in der Ideologiekritik von Apel und Habermas als « Modell der par­tiell su­spen­dier­ten Kommunikation » und als « Theorie der kom­mu­ni­ka­ti­ven Kompetenz »27 wirk­sam ­bleibt. Diese phi­lo­so­phi­sche « Vertreibung » des Wahnsinns fin­det in der Literatur eine Entsprechung : Der Wahnsinnige ­schrumpft zur Narrengestalt, wird aus der Tragödie in die Satire ver­bannt (man denke an Alexander Popes Narrensatire « The Dunciad » [1728]) oder in Gottschedscher Manier von der Bühne ver­wie­sen.

• 28 « Der also ist ein Schwärmer », so Friedrich August Carus, « der sein Gefühl für ge­mei­nes Gesez, (...)
• 29 Christoph Martin Wieland : « Anmerkungen, Änderungen und Zusatz : Auszüge aus einer Vorlesung über (...)

16Der ent­schie­dene Rationalismus, der die Philosophie der Aufklärung ­ebenso be­herrschte wie die Psychologie, die Regelpoetik und die im 18. Jahrhundert her­auf­zie­hen­den mo­der­nen Naturwissenschaften28, fand ins­be­son­dere im Lager der Poeten seine ­ebenso ent­schie­de­nen Gegenstimmen. Im Gefolge Shaftesburys und nach­hal­tig be­grüßt von Lessing und Herder, ver­tei­digt Wieland die in­spi­rierte Einbildungskraft als ein un­er­läß­li­ches pro­duk­tions­äs­the­ti­sches Movens und setzt sie in tra­di­tio­nel­ler Manier vom pa­tho­lo­gi­schen Wahnsinn ab : « Schwärmerey ist Krankheit der Seele, ei­gent­li­ches Seelenfieber : Enthusiasmus ist ihr wah­res Leben29 ! » Der be­reits durch die en­gli­schen Aufklärer Henry More und M. Casaubons an­satz­weise ein­ge­lei­tete « psy­cho­lo­gi­cal turn », näm­lich den pro­duk­ti­ven wie pa­tho­lo­gi­schen Wahn nicht mehr auf den Einfluß einer nu­mi­no­sen Macht zu­rück­zu­füh­ren, son­dern als einen Effekt des Zusammenwirkens von na­tür­lich-psy­cho­lo­gi­scher Disposition und äu­ße­rer Einwirkung (etwa die Anschauung schö­ner Naturgegenstände, dich­ter­i­scher Fleiß, auch Drogen) zu deu­ten, ­bleibt als ein cha­rak­te­ri­sti­sches Moment auch in den­je­ni­gen Geniekonzeptionen er­hal­ten, die – wie etwa in der Empfindsamkeit bei Klopstock, im Sturm und Drang bei Goethe oder in der Romantik bei Friedrich Schlegel und Novalis –, eine Remythifizierung und Retheologisierung des dich­te­ri­schen Wahns po­stu­lie­ren. Der ge­heim­nis­volle Weg, um ein Bild von Novalis zu ver­wen­den, führt ­fortan nach Innen, in die Tiefen der mensch­li­chen Psyche. Die po­e­ti­sche und me­ta­poe­ti­sche Verteidigung des Wahnsinns ist dabei oft syn­kre­ti­stisch mo­ti­viert : Religiöse Grundüberzeugungen, die ra­tio­na­li­stisch-em­pi­ri­sche Vereinseitigung der Erkenntnis, die Beschneidung und Verzweckung der mensch­li­chen Lebenswelt, das be­ob­ach­tete und selbst­er­fah­rene Leiden an einer lo­go­zen­trisch be­herrsch­ten Wirklichkeit, die ihre ne­ga­ti­ven Kehrseiten in Form von Entfremdung und Sinnverlust ­selbst pro­du­ziert – dies alles sind Faktoren, wel­che die Rehabilitierung des « Anderen der Vernunft » mit­be­din­gen und zu einer mehr­fa­chen, nicht immer ein­deu­tig zu dif­fe­ren­zie­ren­den Funktionalisierung des Wahnsinns füh­ren : Als li­te­ra­ri­scher Topos ist er ­ebenso ver­füg­bar wie als Argument gegen das Monopol der Vernunft und für die Legitimation der Dichtung, er fun­giert als au­then­ti­scher Ausdruck einer re­li­gi­ö­sen, so­zi­a­len und psy­chi­schen Erfahrung ­ebenso wie als Signal eines wis­sen­schafts- und ide­o­lo­gie­kri­ti­schen Protests. Kaum ein li­te­ra­ri­sches Werk des 18. und 19. Jahrhunderts the­ma­ti­siert den Wahnsinn ein­sei­tig als einen er­stre­bens­wer­ten Zustand ; viel­mehr wird der Wahnsinn in jener tie­fen Ambivalenz ge­stal­tet, die ihm spä­te­stens seit Platon an­haf­tet.

• 31 Johann Wolfgang Goethe : « Die Leiden des jun­gen Werther », in : Goethes Werke, Bd. VI : Romane un (...)
• 32 Abzulesen ist die­ser Umschlag vor allem an der im Kontext der Liebe ver­wen­de­ten Bildlichkeit, d (...)
• 33 Ebd., S. 46 u. 48.
• 34 « Leidenschaft ! Trunkenheit ! Wahnsinn ! […] meine Leidenschaften waren nie weit vom Wahnsinn, und (...)

18Die ­höchst am­bi­va­len­ten Attribute, die Schiller der ide­a­li­sti­schen Persönlichkeit Werthers und dar­ü­ber hin­aus der rei­nen « sen­ti­men­ta­li­schen » Dichternatur zu­schreibt, lie­fern das be­griff­li­che Raster, in die das Romangeschehen ein­ge­paßt wer­den kann : Werthers Geschichte ist die Geschichte eines unglück­lich Verliebten, der, je mehr er durch die ge­ge­be­nen äu­ße­ren Umstände ge­zwun­gen wird, die Vergeblichkeit sei­ner Liebe ein­zu­se­hen, sich nur desto tie­fer im « Labyrinth der ver­wor­re­nen und wi­der­spre­chen­den Kräfte » ver­irrt und schließ­lich der « Krankheit zum Tode »31 an­heim­fällt. Im Gegensatz zur tra­di­tio­nel­len Liebeskrankheit er­scheint im Werther (Erstfassung 1774) nicht das Ideal ­selbst – die un­be­dingte Liebe – als pa­tho­gen ; viel­mehr ist es ein äu­ße­rer, die Verwirklichung des Ideals bloc­kie­ren­der fa­mi­liär-ge­sell­schaft­li­cher Umstand – Lotte ist be­reits mit Albert li­iert –, der den « ge­sund » und glück­lich Liebenden in einen Kranken ver­wan­delt und die heh­ren Kennzeichen der Liebe in die pa­tho­lo­gi­schen Symptome des Wahns ver­kehrt32. Der ori­gi­nelle Kunstgriff, des­sen sich Goethe in sei­nem Briefroman be­dient, be­steht nun darin, daß er sei­nen Helden nicht nur zum Vertreter eines Idealismus des Herzens sti­li­siert, son­dern ihn dar­ü­ber hin­aus zum Apologeten des Suizids be­stimmt – und dies lange bevor Werther für sich ­selbst die­sen Ausweg wählt. Wenn Goethe sei­nen Werther im Gespräch mit Albert ein glü­hen­des Plädoyer dar­auf hal­ten läßt, einen Selbstmörder nicht mo­ra­lisch zu ver­ur­tei­len, son­dern ihn zu ver­ste­hen und d.h., « die in­nern Verhältnisse einer Handlung [zu er­for­schen] » und « mit[zu]emp­fin­den »33, dann lie­fert er damit auch ein her­me­neu­ti­sches Modell für den Leser im Umgang mit sei­nem Werther-Roman. Ethisch re­vo­lu­tio­när ist die­ses psy­cho­lo­gisch-her­me­neu­ti­sche Modell des­halb, weil es jene von Albert re­prä­sen­tierte auf­ge­klärte Haltung des 18. Jahrhunderts un­ter­läuft, wo­nach der Selbstmord als das mo­ra­li­sche Laster bzw. die kri­mi­nelle Tat eines lei­den­schaft­li­chen, wahn­sin­ni­gen, ver­nunft­lo­sen, schwa­chen und un­sitt­li­chen Menschen zu be­ur­tei­len sei. Werthers ei­gene Sprache ist zwar eben­falls den « auf­ge­klär­ten » Begriffsoppositionen wie Vernunft / Wahnsinn, Sittlichkeit / Schwäche, Gesundheit / Krankheit ver­pflich­tet ; indem er sich je­doch für ein um­fas­sen­des Verständnis der in­ne­ren und äu­ße­ren Beweggründe eines Selbstmörders en­ga­giert, führt er die für das 18. Jahrhundert nor­ma­tive Diskurs-Allianz von Medizin und Moral ad ab­sur­dum und ent­larvt das aus die­ser re­sul­tie­rende ide­o­lo­gisch-ver­brämte Wertesystem als in­hu­man. Entscheidend ist fer­ner, daß Werther (und mit ihm Goethe) seine de­zi­diert an­ti­bür­ger­li­che Position in der Einschätzung von Wahnsinn und Selbstmord nur se­kun­där mit ge­nie­äs­the­ti­schen Argumenten be­grün­det. Auch wenn er im Laufe die­ses Gesprächs den Topos vom « wahn­sin­ni­gen Genie » auf­ruft und fer­ner die von den Aufklärern ver­fügte Vorrangstellung der Vernunft vor den Leidenschaften er­heb­lich re­la­ti­viert34, so be­wegt sich seine Argumentation we­sent­lich im Rahmen des ra­tio­na­li­stisch-auf­ge­klär­ten Diskurses :

• 36 Zur Verschränkung me­di­zi­ni­scher und mo­ra­li­scher Aufklärung vgl. Anz : Gesund oder krank ?, S (...)

19Indem Werther eine po­ten­tiell zum Suizid füh­rende gei­stig-psy­chi­sche Störung mit einer letal ver­lau­fen­den kör­per­li­chen Krankheit ver­gleicht, be­stä­tigt er nicht nur den Wahn als einen pa­tho­lo­gi­schen Zustand und damit – ganz in Übereinstimmung mit den auf­ge­klär­ten Wissenschaften – die Vernunft als des­sen « ge­sun­des » Anderes, son­dern er be­schnei­det diese ra­tio­na­li­sti­sche Position gleich­sam um ihren « ir­ra­tio­na­len » Aspekt, näm­lich Krankheiten mo­ra­lisch zu deu­ten und Amoralität zu pa­tho­lo­gi­sie­ren36.

• 37 Karl Philipp Moritz : Anton Reiser. Ein psy­cho­lo­gi­scher Roman, hrsg. und mit einem Nachwort ver (...)

20Es er­staunt nur wenig, daß Werther zu den zen­tra­len Identifikationsfiguren für Anton Reiser, den Helden in Karl Philip Moritz’ gleich­na­mi­gem psy­cho­lo­gi­schen Roman avan­ciert. « Reiser », so heißt es dort, « ­glaubte, sich mit allen sei­nen Gedanken und Empfindungen, bis auf den Punkt der Liebe, im Werther wie­der zu fin­den »37. Dem wis­sen­schaft­li­chen Anspruch der Erfahrungsseelenkunde gemäß, fun­giert der Erzähler die­ses Romans als Psychopathograph, der die ver­häng­nis­vol­len Wechselbeziehungen zwi­schen den äu­ße­ren Lebensumständen und der « in­ne­ren Geschichte » (10) sei­nes Helden de­tail­liert schil­dert, um auf diese Weise ein psy­cho­lo­gisch fun­dier­tes Erklärungsmodell für die immer ekla­tan­ter sich ma­ni­fe­stie­ren­den psy­chi­schen Störungen Anton Reisers zu lie­fern. Die psy­cho-ana­ly­ti­sche Methode der Erinnerung, die der Erzähler an und mit sei­nem Helden exem­pla­risch vor­führt – der Erzähler ist neben Anton der ­zweite Held des Romans –, ver­folgt im Einklang mit der Erfahrungsseelenkunde den be­wußt­seins­phi­lo­so­phi­schen und mo­ral­did­ak­ti­schen Zweck, « den Blick der Seele in sich sel­ber [zu] schär­fen » und « die Aufmerksamkeit des Menschen mehr auf den Menschen ­selbst zu hef­ten » (10). Analog Goethes Werther ent­wirft Moritz’ Erzähler ein – nun je­doch de­zi­diert psy­cho­lo­gisch mo­ti­vier­tes – her­me­neu­ti­sches Modell, das er als Beitrag zu hu­ma­ner Selbsterkenntnis und Identitätsstiftung und in der wei­te­ren Applikation auch als Muster für einen pä­da­go­gisch adä­qua­ten Umgang zumal mit Kindern und Heranwachsenden ver­stan­den wis­sen will. Diesen Anspruch, und dies kann im fol­gen­den nur in aller Kürze be­grün­det wer­den, ver­mag der Erzähler je­doch nicht ein­zu­lö­sen.

• 38 Diese Identitäts- und Differenzerfahrungen spie­geln sich am ein­drucks­voll­sten in den mensch­li­ (...)

21Der psy­cho­lo­gi­sche Entwicklungs- und Initiationsroman Anton Reiser (ent­stan­den 1785-ca. 1790) fi­gu­riert einen Helden, der mit allen Symptomen der sa­tur­ni­schen Melancholie be­haf­tet ist. « Von der Wiege an un­ter­drückt » (15) und ein­ge­spannt in eine ödi­pale Konstellation ge­stal­tet sich Antons Lebensweg als der ver­ge­bli­che Versuch, sich eine ei­gene Identität zu ver­schaf­fen. Parallel zu Wilhelm Meister wird ihm vor allem das Theater zu einem Medium, in­ner­halb des­sen er eine in­di­vi­duelle Existenz jen­seits von Familie und Bürgerlichkeit, und damit jen­seits von jenen so­zi­a­len Orten, an denen er die größ­ten Verletzungen er­fah­ren hat, zu eta­blie­ren er­hofft. Im Gegensatz zu sei­nem li­te­ra­ri­schen Bruder Wilhelm ge­lingt es Anton je­doch nicht, sich über den Umweg in die ­schöne Welt der Kunst in die pro­sai­sche Welt der bür­ger­li­chen Gesellschaft zu in­te­grie­ren : Die Flucht in ide­a­li­sti­sche Ganzheitsideen (die hier fer­ner se­xu­al­psy­cho­lo­gisch als Wunsch nach Vereinigung mit der Mutter mo­ti­viert ist) und damit die Weigerung, sich einer ihm aus­schließ­lich ne­ga­tiv prä­sen­tie­ren­den Realität zu stel­len, ­treibt ihn letzt­lich in ein wahn­haf­tes Labyrinth, das sich durch die un­ab­läs­sige Wiederholung eines struk­tu­rell iden­tisch nach dem Muster von Identitäts- und Differenzerfahrung ver­lau­fen­den Psycho-Dramas aus­zeich­net38 und kei­nen Ausweg zu ken­nen ­scheint. Das « Scheitern » des Romans liegt je­doch nicht im « Scheitern » sei­nes Helden be­grün­det, son­dern im « Scheitern » sei­nes Erzählers : Das not­wen­dig Distanz ein­for­dernde Verhältnis zwi­schen dem mehr­fach funk­tio­nal be­setz­ten Erzähler (er ist Diagnostiker, Psychologe, Biograph bzw. Psychopathograph in einer Instanz) und der er­zähl­ten Titelfigur (Anton ist gleich­sam Patient und Gegenstand em­pi­ri­scher Beobachtungen) wird im Laufe des Geschehens zu­neh­mend ein­ge­eb­net. Anton Reiser er­weist sich am Ende als Projektionsfigur sei­nes Erzählers : Dieser ist ­selbst in jene Subjekt- und Identitätsproblematik in­vol­viert, die er see­len­kund­lich und see­len­heil­kund­lich dar­zu­stel­len ge­denkt. Die psy­cho­lo­gi­sche Biographie über Anton Reiser wird zur psy­cho­pa­tho­lo­gi­schen Autobiographie eines Erzählers (viel­leicht, be­denkt man die tra­gi­sche Biographie von Moritz, auch eines Autors), der sei­nen Helden stell­ver­tre­tend in das Labyrinth des me­lan­cho­li­schen Wahns ­schickt, ohne für sich ­selbst einen Ausweg zu ken­nen. Entsprechend setzt sich die den Plot zu­neh­mend prä­gende Wiederholungsstruktur auf der nar­ra­tiv-di­skur­si­ven Ebene fort : Der Fragmentcharakter des Romans ist in die­ser Lesart Symptom eines « in die Irre » ge­gan­ge­nen Erzählers.

• 40 Vgl. Anz : Gesund oder krank ?, S. 7.
• 41 Vgl. ebd., S. 18 f.

22Büchners Lenz (1835) un­ter­nimmt erst­mals den Versuch, eine Krankengeschichte in wei­ten Teilen aus der Perspektive des Kranken ­selbst zu er­zäh­len und des­sen « wahn­sin­ni­ges » Fühlen, Wahrnehmen, Denken und Sprechen un­mit­tel­bar zu ar­ti­ku­lie­ren. Hatte be­reits Karl Philipp Moritz, indem er die tra­gi­sche Melancholie sei­nes Protagonisten nicht mehr mo­ra­li­stisch, son­dern fa­mi­liär-so­zio­lo­gisch be­grün­det, einen Paradigmenwechsel in der li­te­ra­ri­schen Psychopathographie ein­ge­lei­tet, so wird die­ser Paradigmenwechsel mit Büchners Erzählung in sei­ner denk­bar ra­di­kal­sten Form voll­zo­gen. Büchner ver­ab­schie­det nicht nur die fa­tale Allianz von (psy­chi­scher) Krankheit und Moral – diese se­man­ti­sche Entkoppelung fin­det zeit­gleich im na­tur­wis­sen­schaft­lich orien­tier­ten me­di­zi­ni­schen Diskurs statt40 –, son­dern er in­di­vi­du­a­li­siert stan­dar­di­sierte Vorstellungen dar­ü­ber, was « krank » und was « ge­sund » sei, und re­la­ti­viert damit ge­sell­schaft­li­che Normen und deren un­ein­ge­schränkte Gültigkeit. Der Hinweis dar­auf, daß der schi­zoph­rene Lenz in der ab­ge­schie­de­nen Welt des Steintals und unter der lie­be­vol­len Fürsorge Oberlins ein weit­ge­hend zu­frie­de­nes und schmerz­freies Leben führt, das mit dem Besuch sei­nes Freundes Kaufmann, und das be­deu­tet, mit dem Einbruch der trau­ma­tisch be­setz­ten, pa­tho­ge­nen Welt des Vaters, ab­rupt endet, mag zur Verdeutlichung ge­nü­gen. Entscheidend ist, daß es Büchner nun nicht beim blo­ßen Perspektivenwechsel (der Exkulpierung des kran­ken Individuums und der Verlagerung der Krankheitsursachen in die so­zi­a­len Verhältnisse und kul­tu­rel­len Normen41) be­wen­den läßt, son­dern daß er die di­cho­to­misch ver­faßte Begriffs- und Diskurswelt des deut­schen Idealismus ­sprengt und jen­seits von Gesundheit und Krankheit, Genialität und Wahn, Schönheit und Häßlichkeit, Medizin und Moral eine gleich­er­ma­ßen ­ethisch wie äs­the­tisch zu be­grei­fende « Metaphysik der Liebe » eta­bliert, die al­lein die Möglichkeiten des Daseins in ihr Recht zu set­zen ver­mag. Die er­zählte und zu­gleich sich ­selbst er­zäh­lende Figur Lenz wird, ohne daß sie da­durch ent­in­di­vi­du­a­li­siert oder auch ide­o­lo­gie­kri­tisch oder äs­the­tisch in­stru­men­ta­li­siert würde, zu einer an­thro­po­lo­gi­schen Metapher für die Integration des « Anderen » und Abweichenden, für den of­fe­nen, herr­schafts­freien und auf Verstehen an­ge­leg­ten Dialog und zu­gleich zu einer me­ta­poe­ti­schen Metapher für eine neue Form der Wahrnehmung, des sprach­li­chen Ausdrucks und des er­zäh­le­ri­schen Gestaltens.

• 42 Zu die­sem Zusammenhang vgl. den in­struk­ti­ven Beitrag von Peter Gorsen : « Kunst, Literatur und (...)

23Gerade von Büchner, aber auch von der Romantik – man denke etwa an Hoffmanns Der Sandmann oder Bonaventuras Die Nachtwachen des B. – gin­gen ent­schei­dende Impulse für die li­te­ra­ri­sche Darstellung und die po­e­ti­sche Beurteilung wahn­haf­ter Phänomene in der klas­si­schen Moderne aus. Für viele Texte die­ser Art gilt, daß die dem Wahnsinn ein­ge­schrie­bene Ambivalenz von krank­haf­tem Leiden und pro­duk­ti­ver Schöpfer- und Erkenntniskraft sowie die ihm spä­te­stens seit der Aufklärung zu­kom­mende ra­tio­na­li­täts­kri­ti­sche Funktion er­hal­ten blei­ben. Diese all­ge­meine ver­nunft- und er­kennt­nis­kri­ti­sche Funktion – und hie­rin ist ein spe­zi­fi­sches Kennzeichen der Moderne zu sehen – ver­schiebt sich je­doch zu­neh­mend zu einer de­zi­diert sprach­kri­ti­schen Funktion. So do­ku­men­tiert bei­spiels­weise der Chandos-Brief von Hugo von Hofmannsthal die leid­vol­len Erfahrungen einer schi­zoph­re­nen Depersonalisation, zu­gleich aber wer­den die damit ver­bun­de­nen Symptome (Sprach-, Orientierungs-, Objekt-, Identitätsverlust) zu po­si­ti­ven Sinnträgern um­ge­deu­tet : Im Modus sprach­li­cher Verweigerung sig­na­li­sie­ren sie eine Kritik an nor­ma­ti­ven, für die adä­quate Erkenntnis der hu­ma­nen Wirklichkeit un­taug­lich ge­wor­de­nen Sprach- und Denkmustern und deu­ten dar­ü­ber hin­aus ins­be­son­dere in den von Chandos er­leb­ten Epiphanien einen äs­the­tisch-po­e­ti­schen Ausweg aus der per­sön­li­chen, so­zi­a­len und sprach­li­chen Krise an. Die Literatur der hi­sto­ri­schen Avantgarde ­schöpft nicht nur ihre zen­tra­len Themen (Sinnestäuschungen, Wahnideen, Ich-Dissoziation etc.) aus dem rei­chen Symptom-Fundus des Wahns, son­dern nä­hert sich vor allem auch ge­stalt­phä­no­me­no­lo­gisch einem « pa­tho­lo­gi­schen » Sprach- und Ausdrucksgestus an, wie er nach Auffassung der Psychiatrie ins­be­son­dere für schi­zoph­rene Patienten ty­pisch ist : « Abnormes » Sprach- und Sprechverhalten wie Stammeln, in­ko­hä­ren­tes Assoziieren, Echolalie und Glossololalie wird äs­the­tisch imi­tiert, das pa­tho­lo­gi­sche Symptom in ein künst­le­ri­sches Gestaltungs- und Stilmittel trans­for­miert42.