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Dossier

Espaces des marges et dissidence religieuse dans la société ashkénaze

Marginal Spaces and Religious Dissent in Ashkenazi Society
Grenzräume und religiöser Dissens in der aschkenasischen Gesellschaft
Jean Baumgarten
p. 13-32

Abstracts

The processes which accompany the entry of the Jews into the modern world have found concrete expression in the multiplication of new spaces. Our study is founded on a short story by Itzhak Bashevis Singer which shows the breaking of the traditional Jewish society. Our analysis also covers the evolution of the hegdesh, the night shelter for the poor, vagabonds, marginal groups, and the kloyz, the private oratory in which mystics prayed and studied. The transformation of the Jewish community is reflected in the evolution of the traditional institutions and the emergence of new marginal spaces.

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Full text

  • 1 Le récit Khatskele a été publié dans le quotidien en langue yiddish Forverts, le 28 février 1969, p (...)
  • 2 Expression dérivée du grec, dans le sens de sceptique, incroyant, influencé par la philosophie grec (...)
  • 3 Yid.: « Apikorses kon oykh vern a meshugas ». Bashevis Singer associe son comportement blasphémateu (...)
  • 4 Ce terme (kehilah en hébreu) désigne la communauté juive instituée telle qu’elle existait en Europe (...)
  • 5 Sur les relations entre espace et religion, voir Pierre Deffontaines, Géographie et religions, Pari (...)

1Isaac Bashevis Singer rédigea, sous le pseudonyme de Itzhak Varshavsky, un récit intitulé Khatskele1. Il s’agit du prénom du protagoniste, un libre penseur (apikoyres), incroyant sceptique et hérétique2 qui, à force de blasphèmes et de provocations, est chassé de partout. Son incroyance se manifeste par des rafales d’offenses blasphématoires dirigées contre Dieu, contre les rabbins, et des propos sacrilèges niant, entre autres, la divinité des textes saints. Jusqu’à la folie, comme le début du récit l’explique : « L’incroyance peut être aussi une folie3 ». Sa déraison destructrice se manifeste, de même, par son constant brouillage des espaces institués. La kehile4 peut être entrevue comme une spatialisation de lois, règles, normes et interdits halakhiques. Le protagoniste hérétique du récit se plaît, se complaît, à cultiver sa mauvaise réputation en bouleversant, en renversant la construction et l’ordre religieux propre à l’espace communautaire institué5.

  • 6 Dans le texte en yiddish : s’hot oysgevizen, az s’iz nishto far khazkel’n keyn ort oyf der velt.
  • 7 L’exact contraire de la tradition des prières de supplication des pieuses femmes juives, les tkhine (...)
  • 8 Le terme yiddish est bod-yungen, les jeunes qui préfèrent aller se baigner à la rivière, traîner, p (...)
  • 9 Yid. : « Pel opgeshunden fun a ku ». En hébreu, tefilin. Ils sont constitués de deux petits boîtier (...)
  • 10 Bashevis Singer utilise un terme araméen qui désigne les vagabonds, mendiants et hôtes de passage s (...)
  • 11 Expression biblique (Deut. 21, 17-18) : « Notre fils que voici est indocile et rebelle, n'obéit pas (...)
  • 12 En hébreu, un des Noms divins, Shaddaï ou Ha-Shem.
  • 13 Sur les voleurs et criminels juifs dans le monde ashkénaze et leur langue secrète (Rotwelsch) jusqu (...)
  • 14 Yid. : « A yold in a spadik ». Allusion aux rebbes et tsaddikim, les maîtres hassidiques, qui porta (...)
  • 15 Bashevis Singer emploie, par ailleurs, une expression en hébreu qui a pénétré dans la langue yiddis (...)

2Khatskele apparaît comme un subvertisseur de la topographie du quartier juif de son shtetl, notamment par l’altération des hiérarchies religieuses et des divisions sociales qui caractérisent toute communauté. Il s’en prend aux traces de la tradition juive inscrites dans les lieux, au point de susciter l’ire des autorités et de se voir rejeté, exilé de l’espace commun. Sa révolte irréligieuse se manifeste par son obsessive transgression des espaces sacrés, principalement la synagogue (shul) et la maison d’étude (besmedresh), et par une errance sans fin, dans l’impossibilité de trouver un lieu pour soi. Comme le dit Bashevis Singer : « Il semblait qu’il n’avait aucune place dans le monde6 ». Sa marginalité est, dès le début de l’histoire, affichée dans la description de son habitation : un taudis en ruine juché dans les confins de la bourgade, sur « une colline parmi les gens pauvres », en fait une « étable délabrée » où s’entassent la famille, le mari, la femme et ses six enfants, cinq filles et un fils, Khatskele que son père nomme « le bâtard » (der mamzer). Quant à ses sœurs, elles le surnomment « bon à rien, crève-la-faim » (kloyznik), « ganache » (tane-bartik). Les jeunes filles, elles aussi, sont affublées de surnoms avilissants : Tsipe « la vipère » (shlang) ; Zelde « souillon » (shliokh) ; Alte « poissarde, goutte au nez » (dripke) ; Kayle « sac d’ordures, crasseuse » (shmader) ; Rikel « morveuse » (rotserin). L’épouse, Tslove, « grande gueule » (piske) a l’habitude d’aller à la synagogue prendre à parti et invectiver Dieu7. Si bien que le bedeau (shames) l’éloigne de l’Arche Sainte et des Sifrei Torah pour la « chasser de la pureté ». Dès l’école primaire (heder/kheyder), un des lieux centraux de toute communauté qui inaugure le cycle d’apprentissage, d’étude et de transmission des valeurs du judaïsme, Khatskele, un enfant malin, provocateur et d’une pénétrante intelligence, ne cesse de perturber le cours en posant d’incessantes questions sur la cruauté de Dieu, indifférent aux souffrances humaines, sur l’absurdité des textes saints, pétris d’invraisemblances, dans lesquels il ne voit que mensonges et créations de l’esprit. Le maître (melamed) devine qu’il deviendra un mécréant et un hérétique. Plus âgé, quand Khatskele commence à fréquenter la maison d’étude, il ne cesse de pointer les contradictions de la Bible et du Talmud ; là aussi, le maître s’arrache les cheveux de devoir répondre à d’incessantes questions retorses. Même les Juifs adeptes des Lumières (Maskilim), tout en l’approuvant, lui suggèrent de mesurer ses critiques s’il ne veut pas que les « pieux bigots » (frumakes) le persécutent. Il se fait gifler, tancer, pour finalement être renvoyé de la maison d’étude. Il s’acoquine avec les incroyants du village et, le Shabbat, au lieu d’aller prier à la synagogue, il reste dans la cour de ce lieu sacré, flanqué de vauriens, bons à rien et voyous8. Pour montrer son hétérodoxie, il apprend la langue des Autres, le russe, qui plus est avec une jeune fille. À treize ans, l’âge de la barmitsve, son père lui rapporte de la ville des phylactères (tfiln) qu’il refuse de porter, n’y voyant qu’un « bout de peau arraché à une vache9 ». Il se met à voler des livres saints dans la maison d’étude, qu’il va lire, comble de l’inversion des normes sociales, de la transgression sacrilège, dans la partie de la synagogue réservée aux femmes (ezres-noshim), brouillant ainsi les frontières établies entre les sexes. Quand un mot ou une phrase ne lui plaît pas, il la rature ou bien il déchire la page. Il est, à nouveau, chassé de la maison d’étude. Agitateur rebelle (hefker), il cherche sans cesse de nouvelles manières de transgresser, de blasphémer. Il fume durant le Shabbat ; il abandonne les vêtements traditionnels ; il se rase les papillotes (peyes) ; il se met à boire et à manger du porc à la taverne avec les paysans. Ce qu’il cherche, avant tout, c’est à enfreindre la Loi et profaner les espaces consacrés. Ainsi, lors de la fête des cabanes (Sukkot/Sukes), après une altercation avec un administrateur de la communauté (gabe), il dépose des excréments dans sa sukkah. Une autre fois, paroxysme du blasphème, il met du crottin de cheval dans l’Arche sainte (ornkoydesh) à la synagogue. Des vagabonds de passage (orehei-porehei10), qui avaient passé la nuit dans la maison d’étude adjacente à la synagogue, affirment avoir entendu et vu Khatskele passer. Il est dénoncé et conduit chez le rabbin qui le traite de « fils indocile et rebelle » (ben sorer u-moreh11). Khatskele est chassé de son shtetl. Avant son départ, il accroche des phylactères aux cornes d’une chèvre qui broutait dans la cour de la synagogue, en formant avec les lanières un shin, la première lettre du Nom divin12. Il s’enfuit à la grande ville, Lublin puis Varsovie, où il continue son entreprise de démolition de tout ce qui est sacré. Il s’acoquine avec des révoltés, parias, débauchés ou hors-la-loi dont il fréquente les lieux de la marginalité urbaine. Il devient un colporteur, vendeur de bas qui fournit, entre autres, les prostituées dans les maisons closes (nafke-hayzl) ; il fréquente la pègre de la rue Krochmalna, des souteneurs, entremetteuses, voleurs, criminels, trafiquants13 et, notamment, une prostituée, Basha, qui finit par vouloir se marier avec lui « selon la Loi de Moïse et d’Israël ». Il refuse, arguant que le rabbin est un « jobard en chapeau de fourrure14 ». Quant au dais nuptial (khupe), ce n’est pour lui que « quelques coudées de velours » (yid. : « a por eylen samet ») et le contrat de mariage (ksube) « une petite feuille de papier » (yid. : « a beygele papir »). Quand Basha accouche d’un fils, il refuse de le faire circoncire. Commence ensuite la déchéance de Khatskele qui redevient un nécessiteux en haillons réduit à la mendicité, un bon à rien (fliaskedrige15). L’été, il dort dans la rue, l’hiver il passe la nuit dans le « cirque », l’asile de nuit des Chrétiens (goyisher hegdesh), puis dans un hôpital où il crée un tel désordre qu’on menace de le renvoyer encore malade. Il finit par mourir et c’est son fils, lui aussi dénommé le bâtard (mamzer), qui récite la prière des morts (kadesh) sur sa tombe.

Raconter la brisure de la vie juive traditionnelle

  • 16 Se référer aux descriptions de la pègre juive à Varsovie dans le livre de Bashevis Singer, Le petit (...)

3Ce récit, dans lequel Bashevis Singer condense les signes de révolte d’une génération de l’entre-deux, à la fois encore enracinée dans la tradition et en rupture radicale avec le monde des pères et des aînés, témoigne de la brisure des codes anciens, du désir de s’en extraire, qui se traduit, notamment, par la désacralisation des espaces officiels de la communauté (kehile) dont, entre autres, la synagogue et la maison d’étude. La révolte de Khatskele se manifeste, certes, par le renversement sacrilège des principes, valeurs, codes culturels et rituels qui fondent la société juive traditionnelle, mais surtout par la profanation, à la fois jubilatoire et rageuse, des lieux institués. Sa révolte contre l’ordre établi se traduit par l’irrespect envers les espaces sacrés, dont la synagogue, la fréquentation de lieux interdits, entre autres, la maison close et les bas-fonds de son quartier à Varsovie où il se lie avec les hors-la-loi16.

  • 17 Voir Henri Lewi, Isaac Bashevis Singer/ La Génération du Déluge, Paris, Le Cerf, 2001.
  • 18 Il conviendrait de distinguer les espaces institués de la kehile, et les espaces des marges qui peu (...)
  • 19 Jacob Katz a mis en lumière le rôle des loges maçonniques, en Allemagne aux xviiie-xixsiècles, da (...)
  • 20 I. B. Singer, Le Petit monde de la rue Krochmalna, op. cit., 1991.
  • 21 Les sociétés d’originaires vouées à l’entraide aux immigrants sont un bon exemple des espaces limin (...)
  • 22 Sur cette notion, voir le chapitre « Betwixt and Between : The Liminal Period in Rites de Passage » (...)
  • 23 Isaac Bashevis Singer, « La Cafétéria », La Couronne de plumes et autres nouvelles, Paris, Le livre (...)
  • 24 Les lieux traditionnels d’Europe orientale disparaissent pour la plupart, à l’exception, entre autr (...)
  • 25 Ces espaces liminaires ont été, notamment, décrits par Cynthia Ozyck, Saul Bellow et Philip Roth. L (...)
  • 26 En référence au rite de passage tel que l’a décrit Arnold van Gennep marqué par une phase de sépara (...)

4Bashevis Singer, un des plus pénétrants observateurs de la décomposition de la vie traditionnelle17, a décrit les nombreux espaces liminaires18 qui témoignent de l’éclatement des cadres anciens et qui jouèrent un rôle central dans le processus de sécularisation et de modernisation de la société juive19. À Varsovie, la rue Krochmalna20 devient l’épicentre des bouleversements qui se sont amorcés à partir de la Haskalah. Elle est un véritable laboratoire social d’où Bashevis Singer observe la lente brisure des cadres anciens. Nombre de Juifs varsoviens émigrent aux USA, notamment à New York, où ils se regroupent dans des rues et ghettos peuplés de Juifs venant, pour la plupart, des mêmes quartiers de la capitale polonaise, où ils tentent de conserver les modes de vie d’antan. Ils fondent des associations d’originaires (landsmanshaftn21), à la fois espaces de mémoire de l’ancien monde perdu, et lieux d’entraide, d’intégration à la société américaine. Dans l’exil aux États-Unis se forment de nouveaux espaces liminaires22, dont, entre autres, la cafétéria23 (delicatessen), lieu de sociabilité où se retrouveront des survivants de la Shoah, de nouveaux émigrants, des Juifs acculturés ayant déserté la synagogue et de modestes consommateurs, mélancoliques, solitaires, rêvant de leur vie passée dans le vieux monde (alte heym). On pourrait, de même, citer, parmi les lieux de passage entre l’ancien et le nouveau24, outre ces sociétés de bienfaisance et de solidarité que sont les landsmanshaftn, les locaux des partis politiques et les clubs culturels dans lesquels écrivains, artistes et poètes yiddish viennent présenter leurs dernières créations devant des parterres clairsemés d’immigrants originaires d’Europe de l’Est. Autant d’espaces de l’entre-deux, à la croisée d’un triple déracinement, entre la perte, la destruction du monde perdu, l’isolement au sein de la société américaine et les affres de l’exil intérieur25. Les processus qui accompagnent l’entrée des Juifs dans la modernité, dont la sécularisation, l’urbanisation et la politisation, trouvent ainsi une expression concrète dans la multiplication de nouveaux espaces, enchâssés dans les rues, les quartiers et les villes où vivent les Juifs26.

Espaces institués et espaces des marges

  • 27 Voir Isaac Levitats, The Jewish Community in Russia, 1772–1844, New York, Columbia University Press (...)
  • 28 Eruv tehumin et eruv, en hébreu « mélange ». Espace, réel ou symbolique, délimité par une séparatio (...)
  • 29 Dans le Thesaurus de la langue yiddish (Nahum Stutchkoff, Der oytser fun der yidisher shprakh, New (...)

5L’histoire des communautés juives du monde ashkénaze s’est longtemps centrée sur la formation des réseaux d’institutions qui définissent toute kehilah en tant que structure organisationnelle fondée sur les principes de la Loi juive (Halakha) et jouissant d’un degré d’autonomie au sein de la société globale27. On a pu ainsi formuler une typologie des communautés, depuis la petite bourgade ou le village juif (kleyn shtetl, dorf), le bourg plus important (groys shtetl) jusqu’à la ville (shtot ou ‘ir). Dans la première dénomination, quelques familles juives peuvent vivre dans un milieu majoritairement constitué par la population chrétienne, composée surtout de paysans ; le second modèle suppose une structure plus élaborée, bien qu’encore rudimentaire, dont les principaux lieux demeurent la place du marché – espace d’échanges économiques entre la localité et la campagne, entre les Juifs et les Chrétiens – et la synagogue qui peut aussi faire office de local communautaire, de maison d’étude et dans laquelle on peut trouver un bain rituel. Les familles juives vivent dans ce périmètre, non loin de la shul, notamment en raison de l’obligation halakhique de l’eruv (eyrev)28. Quant aux communautés urbaines, elles possèdent un ensemble plus important d’institutions, en tant que pôle économique, religieux, culturel et point d’attraction des Juifs vivant dans les localités avoisinantes. Ainsi s’est constitué à travers l’Europe un réseau de communautés qui formait un tissu réticulaire plus ou moins dense d’espaces juifs constitués de pôles centraux et de petites localités périphériques29. La mise en relation de ces lieux composait une région ou une province (gegnt, svive, yidisher tkhum), en tant qu’organisation spatiale soumise à une même autorité, aux mêmes usages, coutumes et règles édictées par les rabbins et les décisionnaires.

  • 30 Le terme vient du latin limen, « seuil », « pas de la porte ».

6Ce système de positions institutionnelles fixes qui implique une segmentation sociale hiérarchisée, suppose, parallèlement, une dynamique sociale centrée sur la tension entre, d’un côté, des principes d’autorité, de conservation et de reproduction et, de l’autre, des positions de marginalité, définis par la liminalité30, l’entre-deux et l’exclusion. Le territoire de la communauté s’avère ainsi sujet à de constantes recompositions et à la fabrique d’espaces parallèles. Il repose autant sur un inventaire de lieux pérennes que sur la formation d’espaces intermédiaires, de passage, de transition, donnant à la communauté l’aspect d’un réseau fluctuant, marqué par la fixation d’espaces stables, permanents, et la multiplication de structures temporaires et marginales.

  • 31 Voir Jacob Katz, Hors du ghetto : l’Émancipation des juifs en Europe (1770-1870), Paris Hachette, 1 (...)
  • 32 Sur l’espace juif, voir, entre autres, David Philipson, Old European Jewries, Philadelphie, The Jew (...)
  • 33 Voir Jacob Katz, « Les institutions communautaires et leur structure », in : De la Tradition à la c (...)

7Les historiens qui ont étudié le processus de modernisation de la société juive de l’époque pré-moderne à la Haskalah ont insisté sur un faisceau de facteurs, retenant notamment l’obsolescence graduelle des institutions juives, l’attraction de la culture non juive, l’évolution de la famille juive, le rôle des migrations et de l’urbanisation, la politisation des masses, l’acculturation culturelle et l’assimilation linguistique31. Peu de recherches, en revanche, ont mis en évidence les transformations des espaces communautaires en tant que l’un des signes les plus visibles des mutations de la vie traditionnelle32. À titre d’illustration, nous mentionnerons dans les pages qui suivent quelques-uns de ces lieux symboliques qui témoignent de la lente métamorphose de l’espace juif, de sa transformation à l’aube de la modernité. Certes, nombre de ces lieux existaient dès l’époque de la formation de la société ashkénaze en Europe33. Ils connaissent toutefois, au tournant des xviie-xviiie siècles, des évolutions qui témoignent de bouleversements socio-historiques majeurs.

Crise économique des Temps modernes et paupérisation des masses juives

  • 34 Voir, entre autres, Salo W. Baron, Arcadius Kahan, Economic History of the Jews (éd. Nachum Gross), (...)
  • 35 Dans ses romans, Mendele Moykher-Sforim a décrit la grande pauvreté des communautés juives de la zo (...)
  • 36 Voir Raphael Mahler, A History of Modern Jewry, 1780–1815, New York, Schocken, 1971 ; Joseph Isaak, (...)

8Rappelons que la pression de la société globale provoqua la désocialisation des couches les plus fragiles au sein des communautés. La population juive connut une paupérisation croissante, conséquence de la dégradation de la situation économique34. Gardons également en mémoire la succession ininterrompue de malheurs qui frappèrent la société ashkénaze. On pense, tout particulièrement, aux massacres de Khmelnitsky (1648), durant lesquels de nombreuses communautés furent détruites, contraignant leurs habitants à fuir, à errer de lieu en lieu. La vie économique s’en trouva fortement bouleversée durant une longue période. À partir du xixe siècle, les transformations sociales, notamment dans la Russie tsariste, et l’essor du capitalisme urbain tendirent à fragiliser la position d’intermédiaires économiques des Juifs. De nombreux métiers traditionnels commencèrent à disparaître, réduisant nombre d’artisans, de négociants, de boutiquiers, à la mendicité. D’où une paupérisation croissante et la multiplication des déclassés, démunis et sans-lieux qui avaient perdu toute attache, vivaient de la charité publique et erraient de communauté en communauté35. Les autorités civiles réagirent en harcelant les Juifs en errance, comme, entre autres, en Galicie où l’administration expulsa en 1773 les mendiants juifs (Betteljuden). À la même époque, la Pologne ferma ses frontières pour éviter un afflux de réfugiés indigents36. Nombre de conseils communautaires prirent alors l’initiative d’accueillir les familles bannies, expulsées qui, à la suite de guerres, de conflits, de règlements discriminatoires, avaient perdu leurs biens, et de venir en aide aux couches les plus pauvres, réduites à la mendicité et au vagabondage. Dans ce contexte de précarité endémique, les asiles de pauvres se multiplièrent en Europe orientale.

Le hegdesh, l’asile de nuit pour les pauvres

  • 37 En hébreu, hekdesh, en yiddish hegdesh, au pluriel hegdeyshim. Signalons qu’on dénomme un vagabond (...)
  • 38 Dans la Bible, ceux atteints de la lèpre (metsora) étaient isolés dans des « maisons d’isolement, d (...)
  • 39 En référence, entre autres, au verset biblique (Job 31, 32) : ba-hutz lo yalin ger : delatai le-ora (...)
  • 40 Les confréries (héb. hevrot) fournissent tout un ensemble de services à la communauté : le paiement (...)
  • 41 Voir Eli M. Shear, Chaim Miller, The Rich go to Heaven: Giving Charity in Jewish Thought, Northvale (...)

9Au nombre des espaces liminaires, lieux de passage, de transition et des marges, citons le hegdesh37. Ce terme a une longue histoire qui remonte à l’époque du judaïsme antique38. À l’origine, il désignait les biens et l’argent dédiés aux besoins, aux services et à l’entretien du Temple de Jérusalem. Une personne pouvait consacrer une partie de sa fortune pour le trésor du Temple (hekdesh bedek ha-bayt) ou pour les sacrifices offerts sur l’autel par les prêtres (hekdesh mizbeah). Après la destruction du Temple, le terme évolua pour définir la consécration d’un bien ou le don d’argent dans un but charitable. Le devoir moral de bienfaisance (tsdoke), d’hospitalité39, se focalisa, plus particulièrement, sur l’aide individuelle et collective aux plus démunis dans le cadre de confraternités saintes (khevres40). Au sein des communautés de la diaspora se constituèrent des lieux, patronnés par des confréries de bienfaisance, dont le but était de participer à la réduction des inégalités, de porter assistance aux pauvres, de protéger et guérir les malades indigents41.

  • 42 Anna Shternshis rappelle que, dans le Groyser verterbukh fun der yidisher shprakh, on recense plus (...)
  • 43 Bashevis Singer publia un récit intitulé « A vinter-nakht in hegdesh » (« Une nuit d’hiver dans l’a (...)
  • 44 Bien que les époques, la finalité et les contextes soient extrêmement différents, le hegdesh n’est (...)
  • 45 Voir Jacob Rader Marcus, Communal Sick-Care in the German Ghetto, Cincinnati, Hebrew Union College (...)

10Il en est ainsi du hegdesh, destiné en priorité à accueillir les hôtes de passage, les vagabonds, les mendiants42 et surtout à leur offrir un refuge pour la nuit. Des vêtements et des repas pouvaient également être fournis à l’initiative d’une confrérie sainte pour la distribution de nourriture aux indigents (khevre mezoynes), tout particulièrement le jeudi ou le vendredi en préparation du Shabbat. Cet asile communautaire pouvait également faire office d’infirmerie ou d’hôpital pour soigner les malades pauvres. On y accueillait aussi des commerçants, négociants, colporteurs, courtiers et agents en déplacement pour leurs affaires43. Le hegdesh pouvait, d’autre part, servir de lieu de refuge lorsque des menaces, des expulsions, des discriminations fragilisaient des familles, des individus, et les précipitaient dans la pauvreté et la précarité44. Cette institution dépendait du conseil communautaire (kool), sous la supervision d’une confrérie, en général la société d’aide aux malades (biker khoylim) ; il était administré par un apetropes (« gardien ou administrateur »), un gizber (« trésorier ») ou par un groupe de superviseurs, dénommés « pères des orphelins » (avi yesoymim), connus pour leurs vertus d’honnêteté, de compétence et de rigueur. Les membres de la confraternité sainte (hegdeshlayt), notamment son gardien, étaient censés visiter chaque jour ce lieu d’entraide et de relégation sociale45.

  • 46 L’interdiction de s’installer dans une communauté dans le but de réguler sa population. Le kahal/ko (...)

11L’asile de nuit devait, toutefois, demeurer, selon ses statuts, un espace de passage et de transit temporaire. Son usage impliquait que tout bénéficiaire reprenne la route une fois la nuit ou quelques nuits passées. Les autorités, en vertu de la loi ancienne du herem ha-yishuv46, interdisaient d’y séjourner durant de longues périodes. L’appartenance à une communauté (kehile) impliquait, en effet, un certain nombre de devoirs, dont l’acquittement de taxes, en échange d’un ensemble de services, comme, entre autres, la possibilité de participer aux assemblées communautaires ou d’obtenir un siège à la synagogue. Ceux qui ne s’acquittaient pas des taxes et échappaient aux obligations incombant à tout membre permanent d’une kehile inscrit sur les registres officiels d’une communauté, n’avaient pas le droit de résidence et ne pouvaient donc pas y séjourner. Les hôtes de passage, les indigents, les mendiants, les vagabonds étaient tolérés durant un temps limité à quelques jours tout au plus. Cet espace de marginalité permettait ainsi de réintégrer momentanément des sujets exclus dans la vie d’une communauté, d’autant plus lorsqu’ils étaient soumis à des menaces de la part des autorités municipales et royales ou durant des périodes d’inemploi, de pénurie ou de disette alimentaire.

Marginalisation sociale et espaces périphériques

  • 47 Sur le « sous-monde » des mendiants, réprouvés, vagabonds et leur « identité précaire », sur « l’in (...)
  • 48 Nombre de cimetières juifs étaient situés à la périphérie des cités. Sur la mort et les cimetières (...)

12Les évolutions démographiques et la crise économique ne manquèrent pas de provoquer des phénomènes de marginalisation sociale. Les asiles de nuit, au-delà de leur finalité caritative, traduisent une volonté de la part des autorités communautaires, sinon d’exclure, tout du moins de reléguer spatialement la frange la plus fragile, désocialisée, errante, de la population juive47. Le hegdesh permettait de contrôler des sujets vulnérables, parfois même jugés dangereux, créant ainsi une délimitation spatiale entre la norme et la marge. Si le principe éthique de la bienfaisance envers les plus démunis constitue l’une des justifications des institutions d’aide aux pauvres, leur multiplication n’en témoigne pas moins d’une logique de ségrégation spatiale, d’encadrement de possibles déviances et de suspicion envers les individus dyssociaux. Certains hegdeshim se situaient d’ailleurs dans un lieu excentré par rapport aux institutions officielles, non loin du cimetière par exemple48. Certes, nous en trouvons également au cœur de la kehile, dans le périmètre de la synagogue, toutefois dans une pièce isolée, attenant au lieu de prière et d’étude, signe d’une volonté de mise à l’écart des vagabonds et des mendiants. C’est là, dans ce lieu de passage, de l’entre-deux, qu’ils venaient s’échouer, se réchauffer, en hiver autour du poêle, échanger des nouvelles, rumeurs et ragots. Après s’être reposés, réconfortés, revigorés, ils reprenaient leur pérégrination vagabonde. Durant la journée, des membres de la confrérie venaient apporter de la nourriture, des remèdes, un soutien et des prières aux malades.

  • 49 On pouvait offrir le couvert aux étudiants pauvres des académies talmudiques (yeshivot) au sein de (...)
  • 50 À partir du xixe siècle, à l’époque de l’urbanisation, de l’industrialisation, de l’exode rural et (...)

13L’asile de nuit est donc un lieu d’inclusion de ceux qui ont été rejetés de la vie sociale. Il concrétise, en même temps, une forme d’exclusion sociale des pauvres, cantonnés dans une pièce à part49. S’il jouxte la synagogue ou le besmedresh, c’est une manière de rappeler la centralité du devoir moral de compassion et d’aide aux démunis. Sa présence au cœur de l’espace communautaire témoigne d’une empathie bienveillante envers l’humanité miséreuse, tout en instaurant une démarcation, spatiale et symbolique, entre les affligés, que les aléas et avatars de la vie ont désocialisé, et les membres de la communauté établie. L’asile de nuit donne en effet à la collectivité le sentiment d’appartenance à un monde stable, ordonné, qu’il convient de protéger des dangers liés à l’instabilité vagabonde. L’espace liminaire, refuge des sans-lieux, tend ainsi à renforcer l’identité spatiale du groupe, à lui assurer une cohésion sociale, tout en instaurant une séparation entre le domaine public et sa frange marginale50.

Les espaces de la dissidence religieuse

14La formation, à l’écart des espaces institués, de nouveaux lieux de prière et d’étude coïncide, de même, avec la naissance de courants religieux dissidents. La crise religieuse que traversent, à partir du milieu du xviiie siècle, les communautés juives des confins de l’Europe, s’est manifestée, entre autres, par la lente modification de la topographie de la kehile ; la création d’espaces intermédiaires, décalés par rapport à la centralité de la synagogue, tend à dérègler son ordonnancement hiérarchisé, normalisé, en y introduisant des nouveaux pôles religieux. Situés à la périphérie des institutions centrales, ils échappent, en partie, à l’autorité des rabbins et au monopole des synagogues ; ils témoignent d’aspirations spirituelles inédites, de divergences doctrinales et de manières différentes de vivre la foi. La sécularisation et la modernisation de la vie juive incitent, en effet, les courants orthodoxes à inventer des espaces alternatifs de transmission religieuse. Leur création reste un signe manifeste de désir de reviviscence religieuse de la part des masses juives comme de l’élite intellectuelle, notamment des kabbalistes.

  • 51 Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands, 1648-1806, Cambridge, MIT Press, 1971, p. 72-73  (...)
  • 52 On peut citer notamment les familles Wahl de Brisk, Babad de Brody, Landau d’Opatów et Tsevi de Gro (...)
  • 53 On peut citer, entre autres, Reb Shmelke à Ostróg, Reb Blumke à Minsk, Reb Maila à Vilna.
  • 54 Elhanan Reiner (art. cit., voir la référence du site internet) énumère un ensemble de communautés d (...)
  • 55 Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and his Kabbalistic Fellows (...)

15Au nombre des lieux qui contribuèrent, lentement, à dérègler l’espace encadré de la kehile, on peut citer le kloyz51, l’oratoire privé, à la fois maison de prière et d’étude constitué en marge de la synagogue. Contrairement aux institutions officielles autour des autorités communautaires et des rabbins, le kloyz était financé par un notable ou par une famille aisée52 qui coopte un savant reconnu pour en devenir le mentor spirituel53. Une couche de bourgeois, commerçants, entrepreneurs juifs s’était, en effet, constituée, suffisamment aisée pour financer une institution de savoir. Ses membres sont sélectionnés en raison de leur haute culture religieuse et de leur piété. Si, lors de leur création, nombre de ces kloyzn étaient dans une relation de complémentarité avec le pouvoir rabbinique, ils devinrent progressivement des lieux de divergence, voire de contestation doctrinale, et d’incubation de nouvelles idées et de pratiques religieuses, fondées notamment, sur des rituels mystiques et des modes de vie ascétiques54. Dans ces espaces des marges se forma une nouvelle génération de leaders des deux principaux courants religieux du xviiie siècle autour du fondateur du hassidisme, le Besht, et du principal de ses opposants, le Gaon de Vilna. Les membres des kloyzn cultivaient l’étude des traditions ésotériques, entre autres, le Sefer ha-Zohar et la littérature des mystiques de Safed ; ils respectaient des pratiques kabbalistiques – notamment d’Isaac Luria, Hayim Vital et Moïse Cordovero – qui se disséminèrent au xviiie siècle dans toute l’Europe orientale55.

  • 56 En 1765, il y avait 7 197 Juifs à Brody, l’une des plus importantes communautés juives de Galicie. (...)
  • 57 Hassidim dans le sens de Juifs très pieux, mais pas membres du courant religieux, le hassidisme, au (...)
  • 58 Autre signe qui les distinguait : ils portaient des vêtements blancs durant le Shabbat et ils se pu (...)
  • 59 Citons, entre autres, Perez ben Moshe, Mordekhay Margoliot, Moshe Ostrer, Isaac Halevi Horowitz et (...)
  • 60 Mentionnons le futur grand rabbin de Prague, Ezekiel Landau. Il fréquenta le kloyz de 1732 à 1745. (...)
  • 61 Le maître de la prière qui conduit la récitation des bénédictions et des prières avec le chantre (k (...)
  • 62 R. Asher Margaliot édita un Siddur ha-Ari (Lvov, 1788). Les membres du Kloyz de Brody éditèrent une (...)
  • 63 Kavvanah (héb.), terme du lexique de la mystique juive, signifie « intention », « direction du cœur (...)
  • 64 Les Hassidim employaient des couteaux d’acier très acérés, affutés et aiguisés (khsidisher khalef) (...)

16L’un des kloyzn les plus célèbres reste celui de Brody56, fondé par Abraham Landau, gendre d’un marchand de peaux et de soie, Yaakov Babad, qui finança l’institution, dénommée la société des grands Hassidim (kat ha-hasidim ha-gdolim57). Ce kloyz devint une importante institution d’étude qui attira de nombreux rabbins et savants. Des décisionnaires exerçant dans des communautés souvent éloignées de Brody leur adressaient des questions légales (shayles-tshuves), témoignage de la renommée de l’oratoire. Ses membres, tous bons connaisseurs des secrets de la kabbale58, comprenaient aussi bien des mystiques59, des adeptes du Gaon de Vilna, que de grandes autorités halakhiques60. On y côtoyait, également, de futurs Hassidim, dont le beau-frère du Besht, Abraham Gershon de Kutov. Cet érudit (talmid-khokhem), kabbaliste, bal-tfile61, membre du tribunal rabbinique, passa de nombreuses années au sein de ce kloyz. Il s’adonnait à un style de vie sobre et austère. Les Hassidim utilisaient, en effet, contrairement aux rabbins du monde ashkénaze, un recueil de prières journalières (sider) spécifique, inspiré par le rituel séfarade (nusekh sfard ou nusekh Ari62), accompagné de concentration sur les lettres de la prière (tfile bekavone63). Le choix d’un livre de prières particulier constitue l’un des signes les plus visibles de la dissidence religieuse introduite par les Hassidim. Il témoigne, certes, de la popularisation des techniques mystiques héritées de la kabbale de Safed, notamment liées à la méditation sur les lettres de la prière et leur cantillation particulière, mais surtout d’une volonté de se démarquer de la liturgie dominante. Des étudiants pouvaient également y suivre un cursus d’étude avancée, si bien que nombre de futurs rabbins furent éduqués dans ces kloyzn. La règle impliquait qu’ils restent prier et étudier six jours de la semaine pour retourner, notamment les jeunes mariés, le vendredi dans leur foyer afin de célébrer le Shabbat en famille. Notons également, en référence aux croyances et usages de la kabbale lourianique, que les Hassidim créèrent leur propre réseau de lieux d’abattage rituel (shekhite u-bedike), en marge de ceux couramment utilisés dans les communautés d’Europe orientale64.

  • 65 Sur les débuts du hassidisme, voir Benzion Dinur, « The Origins of Hasidism and its Social and Mess (...)
  • 66 Sur l’histoire des yeshivot lituaniennes, voir Shaul Stampfer, Lithuanian Yeshivas of the Nineteent (...)
  • 67 Voir Mordekhay Wilensky, Hasidim u-mitneggedim, Jérusalem, Mossad Bialik, I, 1990, p. 44-49.
  • 68 Voir ibid., p. 37 ; Yaakov Hasdai, « The Origins of the Conflict between Hasidim and Mitnagdim », i (...)
  • 69 En 1912, fut créée à Katowice l’Agudat Ysrael (yid. Agudas Yisroel), une organisation ultra-orthodo (...)

17Le kloyz fut donc un milieu favorable à la formation de leaders religieux et à la maturation de conceptions religieuses nouvelles, notamment mystiques, qui marqueront l’histoire religieuse du judaïsme65. Il apparaît, en cela, comme une sorte de préforme de ce que deviendront, d’un côté, la cour hassidique (hatser) et, de l’autre, les yeshivot créées au début du xixe siècle par Hayyim de Volozhyn66. Ces innovations suscitèrent une violente opposition de notables, de rabbins et des tensions qui préfigurent les affrontements entre les maîtres et les controverses doctrinales qui, durant plusieurs décennies, déchirèrent le monde ashkénaze. On trouve, par exemple, la signature du Gaon de Vilna dans le premier décret d’excommunication (herem) de 1772 de la « secte » des Hassidim67. Un second herem fut promulgué en 1781 et, l’année suivante, l’ouvrage de Jacob Joseph de Polonoye, Toldot Yaakov Yosef fut brûlé devant la maison d’un disciple du Baal Shem Tov. Quant à Menahem Mendel de Vitebsk et Zalman Shneur de Lyadi, ils vinrent défendre leur cause auprès du Gaon de Vilna, sans toutefois être reçus ni entendus68. Le fait que les Hassidim priaient dans des lieux séparés fut stigmatisé par leurs ennemis comme une des preuves de leur volonté de briser l’unité du peuple juif et de se séparer de la kehile. La fondation d’espaces de prière, d’étude, la création de lieux d’abattage rituel distincts et le choix d’un autre rituel de prières peuvent être considérés comme autant de signes de l’effervescence spirituelle qui agitait les communautés au moment de l’entrée des Juifs dans la modernité. Face à la brisure de la communauté traditionnelle, les couches orthodoxes, voire ultra-orthodoxes, ripostèrent un inventant de nouveaux espaces où pratiquer leurs propres coutumes, usages liturgiques et conserver les modes de vie ancestraux. Cette dissidence spirituelle les protégera d’autant plus de la contamination par la « modernité ». Le respect scrupuleux de la Loi et des coutumes anciennes devient un des aspects les plus fondamentaux de leur doctrine fondée, entre autres, sur la lutte contre l’assimilation, l’acculturation et la sécularisation. En dehors de la certitude que l’observance pointilleuse des usages de la Torah et des règles de la Halakha reste l’unique manière de préparer la venue des temps messianiques, c’est un moyen, pour les courants de l’ultra-orthodoxie, de s’introduire dans le jeu politique69 en imposant des règles strictes dans la vie quotidienne. Un équilibre subtil s’instaure entre la pratique rigoriste de la Loi au sein d’espaces de prière, d’étude et de quartiers séparés, et la participation à la vie politique, économique dans la société au sens large.

L’espace communautaire, laboratoire de la modernité juive

  • 70 C’est le sujet de l’ouvrage de Moyshe Markuze, Seyfer refues hanikre Ezer Yisroel (1790) une adapta (...)
  • 71 Un beith holim (« maison des malades ») et hospice pour personnages âgées a été fondé à Londres en (...)
  • 72 Nous observons la même mutation de l’école primaire traditionnelle (kheyder) aux écoles réformées d (...)
  • 73 Voir Mordechai Nadav, The Jews of Pinsk, 1506 to 1880, éd. par Mark Jay Mirsky et Moshe Rosman, Sta (...)
  • 74 Nous ne faisons que mentionner la transition entre le hegdesh et l’hôpital. Sur les hôpitaux juifs, (...)

18Au fur et à mesure que la sécularisation gagnait du terrain, les anciens espaces traditionnels tombèrent en désuétude et tendirent à disparaitre. Les Juifs aisés qui pouvaient financer des institutions charitables ou des oratoires privés se tournèrent vers des formes nouvelles de philanthropie, d’autant plus indispensables que la population juive rencontrait des difficultés quotidiennes dues à l’aggravation de la crise économique. Ainsi, vers la fin du xviiisiècle, le hegdesh tendit, soit à lentement disparaître, soit, à la faveur de la sécularisation de l’espace, à se transformer. Alors que les bourgades juives dépérissent lentement et se paupérisent, ce type d’asile de nuit est devenu une institution périmée ; il est stigmatisé pour sa saleté et sa vétusté70. Les associations philanthropiques prennent le relai des anciennes confréries saintes ; quant aux institutions charitables, dans des environnements marqués par l’urbanisation, l’industrialisation, la technicisation de la médecine, elles développent des formes nouvelles d’intervention dans l’espace urbain en finançant, notamment, des logements sociaux ou des hôpitaux71. Au xixe siècle, le hegdesh ne survit pas aux évolutions sociales, marquées par la poussée démographique et la laïcisation de l’espace72. On observe, certes, une période de transition durant laquelle les confréries d’aide aux malades pouvaient louer les services de médecins et de pharmaciens, qui se rendaient dans les zones rurales les plus démunies. Des hôpitaux juifs commencent à être construits dans les grandes métropoles juives, dans lesquels on respectait les règles de la kashrut et des prescriptions halakhiques applicables aux soins. Un bon exemple est fourni par la communauté de Pinsk. Le hegdesh était devenu trop exigu et inapproprié aux besoins et en raison du nombre croissant de malades. En 1868, les leaders de la communauté, notamment les membres de la société d’entraide et de visite aux malades, collectèrent des fonds pour la construction d’un nouveau bâtiment. L’année suivante, un philanthrope, Bezalel ben Zemah Flores, légua une grande partie de sa fortune pour permettre l’agrandissement du bâtiment. Un parent, Nahum Eisenstein, fit l’acquisition d’un terrain sur lequel on érigea l’hôpital qui ouvrit une année plus tard. Cet exemple est représentatif de la mutation qui s’opère au xixe siècle à une époque où le hegdesh, devenu obsolète, est remplacé par l’hôpital, structure où sont appliqués les principes de la médecine moderne, bien qu’il demeure un lieu de bienfaisance pour les malades sans le sou73. La population juive tendit toutefois à se rendre, de plus en plus, dans les hôpitaux généraux dans lesquels étaient accueillis les malades de toutes confessions. Les vertus de l’hygiène sociale et les techniques médicales scientifiques prirent le pas sur les croyances, voire les superstitions, fondées, entre autres, sur les amulettes, talismans et pentacles, et les remèdes et pharmacopées d’antan à base d’onguents, de décoctions et d’herbes. Le passage du hegdesh à l’hôpital témoigne de la formation de médecins juifs, de la reformulation de l’assistance aux pauvres et de la notion de santé publique, alors que la mutation et la modernisation de la société juive sont inexorablement à l’œuvre74.

19Le processus de sécularisation avait conduit à l’éclatement de la société juive traditionnelle recomposée autour de trois pôles principaux : les disciples du Baal Shem Tov, les Hassidim ; leurs farouches opposants, les Mitnaggedim ; les Juifs éclairés, les Maskilim. Chaque membre de ces différents courants se retrouve dans un lieu sui generis : le kloyz, le shtibl, puis la cour (hatser) pour les premiers ; l’académie talmudique, la yeshiva pour les disciples du Gaon de Vilna, les Mitnaggedim ; les partisans des Lumières juives multiplièrent les clubs de lecture, les salons littéraires, les institutions d’enseignement dans lesquelles on étudiait les matières profanes et les langues européennes, et les sociétés de promotion de la culture moderne. Une pluralité d’autres lieux fleurirent, dont les cafés, les théâtres, les cabarets, les salles de concert, les bibliothèques, les universités populaires, les salles de rédaction des journaux, les associations culturelles, les partis politiques et les locaux des syndicats. La formation des grands clivages politiques, religieux, culturels, depuis l’intégration, l’assimilation des Juifs à la société globale jusqu’à l’ultra-orthodoxie, a donné ainsi naissance à un nouveau réseau réticulaire de lieux éclatés, antagonistes, qui coexistent sans jamais s’accorder. La modernité juive s’est lentement enracinée dans l’espace, principalement urbain, lui donnant une physionomie inédite.

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Notes

1 Le récit Khatskele a été publié dans le quotidien en langue yiddish Forverts, le 28 février 1969, p. 2 et 5 et 1er mars, p. 2 et 7. Compte tenu de la brièveté du récit en yiddish paru dans le Forverts, nous ne reportons pas à chaque citation la mention de la page. Il a été traduit de l’anglais sous le titre « Le Blasphémateur » ; voir Isaac Bashevis Singer, La Couronne de plumes et autres nouvelles, Paris, Stock, 2009 (Livre de poche, 2019, p. 193-211). Hazkel est un prénom hébreu dérivé d’Ezékiel, lit. : « Dieu est fort ».

2 Expression dérivée du grec, dans le sens de sceptique, incroyant, influencé par la philosophie grecque. Il fait partie des mots de la langue grecque qui ont pénétré dans l’hébreu. Sur la notion de ceux qui dénient les fondements de la Torah et n’auront pas part au monde futur, voir la Mishna, Sanhedrin 10, 2-3. Se référer également au prototype de l’hérétique, Aher, Elisha ben Abuya. Au ixe siècle, dans la cité de Balkh, près de Khorasan, au sud de Bukhara, vivait un penseur juif du nom de Hiwi al-Balkhi qui publia un ouvrage, aujourd’hui perdu, qui critiquait la Bible hébraïque. Il est considéré comme un précurseur de l’hérésie juive. Voir Solomon Schechter, « Geniza Specimens: the Oldest Collections of Bible Difficulties by a Jew », Jewish Quarterly Review, 1901, p. 343-374 ; J. Rosenthal, « Hiwi Al-Balkhi : A Comparative Study », Jewish Quarterly Review, 38-39, 1947-1948, 1948-1949, p. 317-342, 419-430, 79-94.

3 Yid.: « Apikorses kon oykh vern a meshugas ». Bashevis Singer associe son comportement blasphémateur à la folie (meshugas) et il dénomme Khatskele l’insensé (meturef). Il s’inspire de sources rabbiniques qui affirment que l’hérétique ou le blasphémateur sont possédés par l’esprit de folie ou de stupidité (ruah shtut).

Yeshayahu Horowitz, par exemple, dans les Shney luhot ha-brit (Sha’ar ha-otiyyot, n° 10) explique : « Kol khote shote ve-kol shote khote » (« Tout pécheur est un déviant et tout déviant est un pécheur »). Voir aussi TB Sotah 3a.

4 Ce terme (kehilah en hébreu) désigne la communauté juive instituée telle qu’elle existait en Europe orientale avant la Deuxième Guerre mondiale.

5 Sur les relations entre espace et religion, voir Pierre Deffontaines, Géographie et religions, Paris, PUF, 1948.

6 Dans le texte en yiddish : s’hot oysgevizen, az s’iz nishto far khazkel’n keyn ort oyf der velt.

7 L’exact contraire de la tradition des prières de supplication des pieuses femmes juives, les tkhines.

8 Le terme yiddish est bod-yungen, les jeunes qui préfèrent aller se baigner à la rivière, traîner, plutôt que fréquenter la synagogue et la maison d’étude.

9 Yid. : « Pel opgeshunden fun a ku ». En hébreu, tefilin. Ils sont constitués de deux petits boîtiers cubiques contenant quatre passages bibliques et attachés au bras et à la tête par des lanières de cuir. Ils sont portés lors de la lecture du shema et de la prière matinale des jours profanes par les hommes ayant atteint leur majorité religieuse. L’expression employée par le héros du récit témoigne de sa volonté sacrilège de profaner les usages du judaïsme.

10 Bashevis Singer utilise un terme araméen qui désigne les vagabonds, mendiants et hôtes de passage sans domicile, qui, dans ce contexte, dorment dans la maison d’étude, là où il y a un poêle et donc de la chaleur.

11 Expression biblique (Deut. 21, 17-18) : « Notre fils que voici est indocile et rebelle, n'obéit pas à notre voix, s'adonne à la débauche et à l'ivrognerie. Alors, tous les habitants de cette ville le feront mourir à coups de pierres, et tu extirperas ainsi le vice de chez toi ; car tout Israël l'apprendra et sera saisi de crainte ».

12 En hébreu, un des Noms divins, Shaddaï ou Ha-Shem.

13 Sur les voleurs et criminels juifs dans le monde ashkénaze et leur langue secrète (Rotwelsch) jusqu’à l’époque contemporaine, voir Aya Elyada, A Goy who Speaks Yiddish, Stanford, Stanford University Press, 2012, p. 104-117.

14 Yid. : « A yold in a spadik ». Allusion aux rebbes et tsaddikim, les maîtres hassidiques, qui portaient des toques de fourrure dénommées shtrayml.

15 Bashevis Singer emploie, par ailleurs, une expression en hébreu qui a pénétré dans la langue yiddish : krue-blue, en référence à II Samuel 15, 32 : « Comme David arrivait au sommet, où il devait se prosterner devant le Seigneur, voici venir à sa rencontre Hushay l’Arkéen, la tunique déchirée (en hébreu, qarua), la tête couverte de poussière ». Bashevis Singer joue subtilement entre le registre de la langue sainte et profane, tout comme Khatskele subvertit les valeurs religieuses.

16 Se référer aux descriptions de la pègre juive à Varsovie dans le livre de Bashevis Singer, Le petit monde de la rue Krochmalna, Paris, Denoël, 1991. Sur la prostitution juive et la pègre juive, voir John Klier, « Crime and Criminals », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, New York, Yivo Institute for Jewish Research, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Crime_and_Criminals, consulté le 15/10/2020.

17 Voir Henri Lewi, Isaac Bashevis Singer/ La Génération du Déluge, Paris, Le Cerf, 2001.

18 Il conviendrait de distinguer les espaces institués de la kehile, et les espaces des marges qui peuvent devenir des lieux de dissidence religieuse. Il en est ainsi, par exemple, du mikve, le bain rituel qui, en général, est situé dans la synagogue. Les Hassidim avaient notamment l’habitude de se purifier dans le bain rituel de la communauté le vendredi pour observer le Shabbat en état de sainteté et de pureté. Un espace peut, dans ce cas, être « détourné » par les membres d’un courant religieux situé dans les marges de la kehile. Il ne devient pas, pour autant, un espace liminaire, lieu d’expression d’une dissidence religieuse. Les oratoires hassidiques (shtiblekh ou kloyzn), la création par les Hassidim de leur propre abattage rituel, la formation de la cour (hatser) du rebbe ou du tsaddik, instaurent, à l’inverse, une division au sein de la communauté et marquent la volonté de se démarquer des espaces institués de la kehile. La création de lieux situés à la périphérie de la kehile constitue l’un des premiers signes de la volonté des Hassidim de prendre leur distance par rapport à ce qu’on a l’habitude de dénommer le judaïsme rabbinique, afin de pratiquer leurs rituels et créer une microsociété autosuffisante, parallèle à la kehile. Sur les lieux créés par les Hassidim, voir, entre autres, Aron Wertheim, Law and Custom in Hasidism, Hoboken, Ktav, 1992.

19 Jacob Katz a mis en lumière le rôle des loges maçonniques, en Allemagne aux xviiie-xixsiècles, dans « l’émergence des Juifs dans la société moderne », comme « lieu neutre ou semi-neutre » d’intégration sociale et de rencontres entre Juifs et Chrétiens. Ceux qui participaient à ces loges étaient « des personnages non conformistes désireux de faire individuellement leur chemin dans le monde non juif ». Voir Jacob Katz, Juifs et francs-maçons en Europe (1723-1939), Paris, Cerf, 1995, p. 45.

20 I. B. Singer, Le Petit monde de la rue Krochmalna, op. cit., 1991.

21 Les sociétés d’originaires vouées à l’entraide aux immigrants sont un bon exemple des espaces liminaires, de transition entre l’Europe orientale et l’Amérique. Elles disparurent progressivement au fur et à mesure que les descendants de Juifs émigrés s’intégraient à la société américaine. Elles servirent de lieu de suture entre l’ancien monde et le nouveau. Voir Isaac Rontch (éd.), Di yidishe landsmanshaftn fun Nyu York = The Jewish Landsmanschaften of New York, New York, I. L. Peretz Yiddish Writers’ Union, 1938 ; Daniel Soyer, Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York, 1880-1939, Cambridge, Harvard University Press, 1997 ; Michael R. Weisser, A Brotherhood of Memory: Jewish Landsmanshaftn in the New World, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

22 Sur cette notion, voir le chapitre « Betwixt and Between : The Liminal Period in Rites de Passage », in : Victor W. Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca, Cornell University Press, 1967, p. 93-111 ; id., The Ritual Process : Structure and Anti-Structure, Londres, Routledge, 1995 (Première édition, Lewis Henry Morgan Lectures, 1966) ; id., chap. « Passages, Margins, and Poverty: Religious Symbols of Communitas » in : Dramas, Fields, and Metaphors, Ithaca, Cornell University Press, 1974, p. 231-271 ; Agnes Horvath, Bjørn Thomassen, Harald Wydra (dir.) Breaking Boundaries:Varieties of Liminality, Londres, Berghahn, 2015.

23 Isaac Bashevis Singer, « La Cafétéria », La Couronne de plumes et autres nouvelles, Paris, Le livre de poche, 2009, p. 253-280 (Titre original : « Di kafeterye », in Mayses fun hintern oyvn, Tel-Aviv, I. L. Peretz Publishing House, 1971, p. 43-71).

24 Les lieux traditionnels d’Europe orientale disparaissent pour la plupart, à l’exception, entre autres, de la synagogue, du lieu d’abattage rituel et de certains commerces, dont les boucheries casher. On assiste à une sécularisation de l’espace et à la naissance de nouveaux lieux de sociabilité, d’échanges et de travail, dont les plus emblématiques restent la cafétéria et l’atelier (sweatshop).

25 Ces espaces liminaires ont été, notamment, décrits par Cynthia Ozyck, Saul Bellow et Philip Roth. Les Juifs qui les fréquentent aiment à perpétuer les formes de sociabilité héritées d’Europe orientale, tout en adoptant progressivement les modes de vie américains. L’acculturation se traduit, notamment, par la transformation de la langue yiddish qui est de plus en plus truffée d’américanismes. Voir Rachel Ertel, Le Roman juif américain, Paris, Payot, 1979.

26 En référence au rite de passage tel que l’a décrit Arnold van Gennep marqué par une phase de séparation, de mise en marge ou de liminarité, puis de réintégration dans une nouvelle situation, notamment sociale. Ces trois temps sont entrevus dans leur dimension principalement temporelle. Nous pouvons également les analyser dans une perspective spatiale. Voir Arnold van Gennep, Rites de passage, Paris, Nourry, 1909 ; Geza Roheim considérait que le rite de passage révélait « des aspects fondamentaux de la psyché humaine ». Voir Geza Roheim, « Transition Rites », Psychoanalytic Quarterly, XI, 1942, p. 336-374.

27 Voir Isaac Levitats, The Jewish Community in Russia, 1772–1844, New York, Columbia University Press, 1943 ; Michael Stanislawski, « Kahal », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Kahal, consulté le 15/10/2020.

28 Eruv tehumin et eruv, en hébreu « mélange ». Espace, réel ou symbolique, délimité par une séparation (mehitsah) dans lequel il est possible de transporter, transférer des objets (hotsa’ah me-reshut le-reshut) durant le Shabbat du domaine privé (reshut ha-yahid) au domaine public (reshut ha-rabim). Certains villages ou villes pouvaient obtenir une autorisation des autorités municipales pour délimiter concrètement l’eruv. Notons que la suppression de l’eruv fut souvent exigée par les pouvoirs locaux à partir de la fin du xviiie siècle. En Alsace, par exemple, en 1794, le comité de surveillance de Hagenthal et Altkirch décréta qu’il fallait enlever « les fils de fer qui sont tendus d’une maison à l’autre », contraire à l’égalité entre les citoyens. Volonté, de la part des révolutionnaires, de faire disparaître les marques de délimitations d’un espace juif. Voir J. Joachim, « Les Signes extérieurs d’un culte, 1793-1794 », Annuaire de la société d’histoire sundgovienne, 1954, p. 51.

29 Dans le Thesaurus de la langue yiddish (Nahum Stutchkoff, Der oytser fun der yidisher shprakh, New York, Yivo, 1950, p. 76-80), on trouve plus de quatre pages de termes désignant les différentes formes d’espaces.

30 Le terme vient du latin limen, « seuil », « pas de la porte ».

31 Voir Jacob Katz, Hors du ghetto : l’Émancipation des juifs en Europe (1770-1870), Paris Hachette, 1984 ; Shmuel Feiner, Jewish Enlightement, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2011.

32 Sur l’espace juif, voir, entre autres, David Philipson, Old European Jewries, Philadelphie, The Jewish Publication Society of America, 1894 ; Israel Abrams, Jewish Life in the Middle Ages, Philadelphie, Jewish Publication Society, 1993 ; Sylvie Anne Goldberg, « De la Bible et des notions d'espace et de temps. Essai sur l'usage des catégories dans le monde achkénaze du Moyen Âge à l'époque moderne », Annales, 52/ 5, 1997, p. 987-1015.

33 Voir Jacob Katz, « Les institutions communautaires et leur structure », in : De la Tradition à la crise, Paris, Cerf, 2000, p. 119-308

34 Voir, entre autres, Salo W. Baron, Arcadius Kahan, Economic History of the Jews (éd. Nachum Gross), Jérusalem, Keter, 1975. On pourra également se reporter à la riche bibliographie de Cornalia Aust, « Jewish Economic History », Oxford Bibliographies Online, Jewish Studies, 2018.

35 Dans ses romans, Mendele Moykher-Sforim a décrit la grande pauvreté des communautés juives de la zone de résidence. Ses protagonistes sont des mendiants, rêveurs sans travail vivant de l’air du temps (luftmentshn). Mendele explique, par exemple, dans son roman Fishke le boiteux (Fishke der krumer) : « Ceux à qui j’ai affaire, ce sont les miséreux, les mendiants, les coquins, les charlatans, les déchets de la vie, la lie de l’humanité. Je ne rêve que de mendiants. Devant mes yeux, je vois toujours cette besace, cette vieille et familière besace juive aussi omniprésente que la viande aux yeux des faméliques. », Mendele Moykher Sforim, Fishké le boiteux, trad. par Aby Wieviorka et Henri Raczymow, Paris, Cerf, 1996, p. 51. L’Anneau magique (Dos vintshfingerl) décrit Kabtsansk et Touneïadevke, « bourgades de miséreux et de désœuvrés » remarquable par son asile d’indigents, Mendele Moykher-Sforim, L’Anneau magique, trad. par Batia Baum, Paris, Bibliothèque Medem, 2019, p. 5-7. Les Voyages de Benjamin III, commencent par une description de Touneïadevke comme une bourgade de pauvres, d’oisifs faméliques. Voir Masoes̀ Binyomin ha-shlishi, Varsovie, Kultur lige, 1921, p. 9-15.

36 Voir Raphael Mahler, A History of Modern Jewry, 1780–1815, New York, Schocken, 1971 ; Joseph Isaak, Unmaßgebliche Gedanken über Betteljuden und ihre bessere und zweckmäßigere Versorgung, menschenfreundlichen Regenten und Vorstehern zur weitern Prüfung vorgelegt, Nürnberg, 1791, voir https://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb11087882_00013.html, consulté le 15/10/2020.

37 En hébreu, hekdesh, en yiddish hegdesh, au pluriel hegdeyshim. Signalons qu’on dénomme un vagabond réduit à la mendicité, un hegdeshnik ; en parlant d’une habitation pauvre, en fouillis, on dira que le lieu est hegdeshdik. Le hegdesh était, en effet, souvent sale, sans hygiène, peuplé de pauvres misérablement vêtus, d’où cette signification dérivée. Le terme apparaît au Moyen Âge, notamment à Cologne (xie siècle) et Munich (xive siècle), voir Carl Brisch, Geschichte der Juden in Cöln, Mülheim, Meyer ; Köln, Warnitz, I, 1879, p. 19-22 ; Abraham Berliner, Aus dem inneren Leben der deutschen Juden im Mittelalter, Berlin, Benzian, 1871, p. 100.

38 Dans la Bible, ceux atteints de la lèpre (metsora) étaient isolés dans des « maisons d’isolement, de retraite » (beit ha-hofshit). Voir II Rois 15, 5 : « Le Seigneur frappa le roi de maladie : il resta atteint de lèpre jusqu’au jour de sa mort et demeura dans une maison d'isolement ». Voir aussi II Chroniques 26, 21 : « Le roi Ouzzia resta atteint de lèpre jusqu’au jour de sa mort et demeura lépreux dans une maison d’isolement ».

39 En référence, entre autres, au verset biblique (Job 31, 32) : ba-hutz lo yalin ger : delatai le-orah eftah (« Jamais l'étranger ne passera la nuit dehors, j'ouvrirai ma porte au voyageur »).

40 Les confréries (héb. hevrot) fournissent tout un ensemble de services à la communauté : le paiement d’une rançon pour libérer un prisonnier, le soutien de l’éducation, comme le paiement d’un maître d’école (melamed), l’organisation du cours pour les enfants pauvres (Talmud Torah), la rédaction d’un Seyfer Toyre par un scribe (soyfer), l’aide aux parturientes, aux jeunes mariées désargentées pour la constitution des dots (hakhnoses-kale), aux orphelins et orphelines, la visite aux malades (biker khoylim), le respect des derniers devoirs, l’organisation des funérailles (khevre kadishe), la récitation de Psaumes sur les tombes et l’aide aux familles en deuil durant la shive (les sept jours qui suivent le décès), les shloshim (le trentième jour). Les confréries sont, de même, des guildes d’artisans et de commerçants. Voir Mark Wischnitzer, A History of Jewish Crafts and Guilds, New York, 1965 ; Gershon Hundert, « The Role of the Jews in Commerce in Early Modern Poland-Lithuania », Journal of European Economic History 16/2, 1987, p. 245-275.

41 Voir Eli M. Shear, Chaim Miller, The Rich go to Heaven: Giving Charity in Jewish Thought, Northvale, Aronson, 1998.

42 Anna Shternshis rappelle que, dans le Groyser verterbukh fun der yidisher shprakh, on recense plus de quinze termes pour désigner les mendiants. Anna Shternshis, « Beggars and Begging », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Beggars_and_Begging, consulté le 15/10/2020.

43 Bashevis Singer publia un récit intitulé « A vinter-nakht in hegdesh » (« Une nuit d’hiver dans l’asile pour les pauvres ») dans la revue Tsukunft en 1979. Ce texte, édité dans le New Yorker (24 décembre 1979) dans une traduction anglaise par Joseph Singer, est également inclus dans The Collected Stories, New York, Farrar, Straus, Giroux, 1991, p. 564-573. Il s’agit d’un dialogue auprès du poêle de l’asile pour les pauvres, entre un voleur de chevaux et un bedeau (shames) qui se fait passer tantôt pour un khossed, un baal Shem – magicien thaumaturge tirant son pouvoir de l’invocation des Noms divins –, tantôt pour un rebbe afin de gruger les gens, notamment des femmes qui lui achètent des remèdes de charlatans. Rappelons que le hegdesh était aussi le lieu où se retrouvaient les hors-la-loi, marginaux et petits escrocs, l’hiver autour du poêle. Le froid du dehors et la chaleur du dedans incitent à raconter des histoires, faire des confidences et colporter des ragots.

44 Bien que les époques, la finalité et les contextes soient extrêmement différents, le hegdesh n’est pas sans faire penser aux cités-refuges décrites dans la Bible destinées aux fugitifs, meurtriers accidentels et aux réprouvés pour leur imposer une période de repentir. Le point commun, malgré les différences évidentes, reste l’idée de refuge, de repentance et de compassion envers les parias. Voir Nbr 35:1-34, Deut. 4, 41-43, TB Makot 10b.

45 Voir Jacob Rader Marcus, Communal Sick-Care in the German Ghetto, Cincinnati, Hebrew Union College Press, 1947 ; Isaac Levitats, The Jewish Community in Russia, New York, Columbia University Press, 1943.

46 L’interdiction de s’installer dans une communauté dans le but de réguler sa population. Le kahal/kool donnait l’autorisation à un nouveau venu de s’installer. Il pouvait, au contraire, refuser, pour des raisons essentiellement économiques, le permis de résidence (en hébreu : hezkat ha-yishuv ou hezkat ha-kehilah) à un étranger (en hébreu : nokhri). Cette règlementation permettait également d’écarter les sujets susceptibles de troubler l’ordre public qui ne pouvaient pas contribuer à l’économie locale. Cette règle traçait une frontière entre l’habitant du lieu et le marginal, le vagabond. Voir Louis Rabinowitz, The Herem ha-Yishuv : A Contribution to the Medieval Economic History of the Jews, London, Goldston, 1945.

47 Sur le « sous-monde » des mendiants, réprouvés, vagabonds et leur « identité précaire », sur « l’infamie des pauvres » et leur relégation sociale, voir Giacomo Todeschini, Au pays des sans-nom, Lagrasse, Verdier, 2007.

48 Nombre de cimetières juifs étaient situés à la périphérie des cités. Sur la mort et les cimetières juifs en Europe orientale, voir Bar-Levav, Avriel, « Death and the Dead », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe New York, Yivo Institute of Jewish Researh, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Death_and_the_Dead, consulté le 15/10/2020.

49 On pouvait offrir le couvert aux étudiants pauvres des académies talmudiques (yeshivot) au sein de familles d’une communauté. Les yeshive-bokherim étudiaient le jour et allaient, chaque jour de la semaine, dans une famille différente tirée au sort qui leur offrait, à tour de rôle, un repas. Cette coutume ou obligation sociale est dénommée en yiddish esen teg (lit. : « Jours de manger ou de repas »).

50 À partir du xixe siècle, à l’époque de l’urbanisation, de l’industrialisation, de l’exode rural et de la paupérisation des shtetlekh, nombre de Juifs pauvres émigreront vers les grandes villes pour former un nouveau prolétariat industriel et devenir, entre autres, des petits artisans, brocanteurs et fripiers. Le passage de la campagne à la ville ne fera pas disparaître leur pauvreté. Voir Adam Teller, « Economic Life », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Economic_Life, consulté le 15/10/2020 ; Ezra Mendelsohn, Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers’ Movement in Tsarist Russia, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.

51 Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands, 1648-1806, Cambridge, MIT Press, 1971, p. 72-73 ; Elhanan Reiner, « Kloyz », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Kloyz, consulté le 15/10/2020 ; id., « Hon, ma‘amad ḥevrati ve-talmud torah : ha-kloiz ba-ḥevrah ha-yehudit be-mizraḥ Eropah ba-me’ot ha-17–ha-18 », Tsiyon 58, 1993, p. 287–328.

52 On peut citer notamment les familles Wahl de Brisk, Babad de Brody, Landau d’Opatów et Tsevi de Grodno.

53 On peut citer, entre autres, Reb Shmelke à Ostróg, Reb Blumke à Minsk, Reb Maila à Vilna.

54 Elhanan Reiner (art. cit., voir la référence du site internet) énumère un ensemble de communautés dans lesquelles furent créés des kloyzn : Brisk (1667), Grodno (1691), Vilna (seconde moitié du xviisiècle), Minsk (fin du xviiie siècle) ; en Lituanie ; Kremenets (vers 1648), Ostróg (avant 1687) ; en Volhynie : Lwów (avant 1760), Brody (milieu du xviiisiècle), Lesko (fin du xviiisiècle) et Medzhibizh (début du xixsiècle) ; en Ruthénie : Opatów ; en petite Pologne (avant 1716) et en Pologne occidentale : Poznań (moitié du xviisiècle). On en trouve aussi à Prague (1573), Vienne (vers 1645), Francfort, Hanovre (vers 1650), Altona (vers 1690), Amsterdam (1700) Berlin (1701), Halberstadt (1704) et Mannheim (1706). Des kloyzn existaient également dans des communautés de moindre grandeur. Le monde ashkénaze est ainsi émaillé d’oratoires privés.

55 Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and his Kabbalistic Fellowship, Stanford, Stanford University Press, 2003.

56 En 1765, il y avait 7 197 Juifs à Brody, l’une des plus importantes communautés juives de Galicie. Elle faisait partie des possessions de la riche famille noble, des Potocki. Voir Nathan Michael Gelber, Toldot Yehudei Brody, Jérusalem, Mosad he-Rav Kook, 1955, p. 47-81 (vol. 6 de la série Arim ve-imahot be-Israel, éd. Judah Leib Maimon) ; Rabbi I. I. Weissblum, « The Sages of the Brody Kloiz », in : Ner Tamid, Yizkor le-Brody = Eternal night : Brody, in Memorial, Tel-Aviv, Organization of former Brody residents in Israel, 1994, p. 67-85 ; Abraham J. Heschel, The Circle of the Baal Shem Tov, Studies in Hasidism, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1985, p. 47-52.

57 Hassidim dans le sens de Juifs très pieux, mais pas membres du courant religieux, le hassidisme, autour du Baal Shem Tov. Il existait également une fraternité de Hassidim (khevre kadishe) à Kutov à laquelle participa le prêcheur Aryeh Loeb de Polonoye.

58 Autre signe qui les distinguait : ils portaient des vêtements blancs durant le Shabbat et ils se purifiaient dans un bain rituel notamment avant de prier, imitant en cela les mystiques de Safed au xvie siècle.

59 Citons, entre autres, Perez ben Moshe, Mordekhay Margoliot, Moshe Ostrer, Isaac Halevi Horowitz et Hayyim Tzanser.

60 Mentionnons le futur grand rabbin de Prague, Ezekiel Landau. Il fréquenta le kloyz de 1732 à 1745. Auteur d’un important recueil de responsa, Noda biyehuda, voir Sharon Flatto, The Kabbalistic Culture of Eighteenth-Century Prague. Ezekiel Landau (the Noda Biyehudah) and his Contemporaries, Oxford, Littman Library of Jewish Civilization, 2010, p. 102-106.

61 Le maître de la prière qui conduit la récitation des bénédictions et des prières avec le chantre (khazn) à la synagogue.

62 R. Asher Margaliot édita un Siddur ha-Ari (Lvov, 1788). Les membres du Kloyz de Brody éditèrent une version du Siddur ha-Ari fondée sur le Pri ets hayyim de Hayyim Vital et le Mishnat ha-hasidim (Zolkiew (Zhovkva), 1781). Voir Dov Ber de Mezeritch, Maggid devarav le-yaakov, éd. par Rivka Schatz-Uffenheimer, Jérusalem, Magnes, 1976, n° 96.

63 Kavvanah (héb.), terme du lexique de la mystique juive, signifie « intention », « direction du cœur », « concentration et méditation sur les lettres et mots de la prière ». Voir Joseph Weiss, « The Kavvanoth of Prayer in Early Hasidism », Studies in Eastern European Jewish Mysticism, Oxford, Littman Library, Oxford University Press, 1985, p. 95-125. Se reporter au Siddur tehillat ha-Shem nusah ha-Ari zal, New York, Kehot, 2004.

64 Les Hassidim employaient des couteaux d’acier très acérés, affutés et aiguisés (khsidisher khalef) lors de l’abattage des animaux, afin, par compassion, de les faire souffrir le moins possible. Ce changement dans les usages provoqua l’ire des opposants au hassidisme, les Mitnaggedim. D’autant que l’abattage rituel constituait, sous forme de taxe sur la viande kasher (korobka), une des sources importantes de revenus dans les communautés. Les Hassidim refusaient de consommer la viande qui n’avait pas été abattue selon leurs règles, manière de ne plus dépendre des abatteurs communautaires ; quant aux Mitnaggedim, refuser les règles d’abattage des Hassidim était une manière de les ostraciser socialement. Les excommunications (kheyrem) des partisans du Gaon de Vilna en 1772, de Sluck en 1781 et de Szklow en 1787 condamnent les pratiques d’abattage des Hassidim. La viande devenait impropre à la consommation (en hébreu : nevelah et trefah). Voir Mordecai Wilensky, Hasidim u-mitnaggedim, Jérusalem, Mossad Bialik, 1970, voir l’index shehitah, shinuiim ba-shehita, vol II, p. 401 ; Chone Shmeruk, « Mashma'uta ha-hevratit shel ha-shehitah ha-hasidit », Zion, 20, 1955, p. 47-72.

65 Sur les débuts du hassidisme, voir Benzion Dinur, « The Origins of Hasidism and its Social and Messianic Foundations », Essential papers on Hasidim, éd. par Gershon David Hundert, New York, New York University Press, 1991, p. 86-208.

66 Sur l’histoire des yeshivot lituaniennes, voir Shaul Stampfer, Lithuanian Yeshivas of the Nineteenth Century : Creating a Tradition of Learning, Oxford, the Littman Library of Jewish Civilization, 2012.

67 Voir Mordekhay Wilensky, Hasidim u-mitneggedim, Jérusalem, Mossad Bialik, I, 1990, p. 44-49.

68 Voir ibid., p. 37 ; Yaakov Hasdai, « The Origins of the Conflict between Hasidim and Mitnagdim », in : Bezalel Safran (dir.), Hasidim : Continuity or Innovation, Cambridge, Harvard University Press, 1988, p. 43-45.

69 En 1912, fut créée à Katowice l’Agudat Ysrael (yid. Agudas Yisroel), une organisation ultra-orthodoxe destinée à lutter contre le sionisme laïque et le courant Mizrahi (sionistes religieux). En 1916 fut fondée une branche polonaise avec, notamment, les Hassidim de Góra-Kalwaria (Gerer khsidim) et, dans une moindre mesure, les lubavitsher (habadnikes). Les Hassidim de Belz organisèrent en 1930 leur propre courant, les Makhzikey ha-das. Sur les relations entre politique et ultra-orthodoxie, se référer à l’article de Michael Silber, « Orthodoxy », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Orthodoxy, consulté le 15/10/2020.

70 C’est le sujet de l’ouvrage de Moyshe Markuze, Seyfer refues hanikre Ezer Yisroel (1790) une adaptation en yiddish, de l’ouvrage de l’hygiéniste et médecin Simon-André Tissot : Avis au peuple sur sa santé. Une traduction en hébreu parut à Berlin en 1789. Voir Chone Shmeruk, « Mosheh Markuze mi-Slonim u-mekor sifro ‘Ezer Yisra’el », Sifrut yidish be-Polin, Jérusalem, Magnes, 1981, p. 184-203.

71 Un beith holim (« maison des malades ») et hospice pour personnages âgées a été fondé à Londres en 1747 ; The Jews’ Hospital of London, un hospice pour des personnes âgées, date de 1795 ; à Berlin est créé un Krankenhaus (« maison des malades ») en 1753 ; à la fin du xviiie siècle, un hôpital est fondé à Metz avec l’aide de la municipalité. En 1836, le premier hôpital juif est créé à Paris.

72 Nous observons la même mutation de l’école primaire traditionnelle (kheyder) aux écoles réformées du xixsiècle (kheyder metukan) dans lesquelles, en dehors de l’étude des textes saints (limud kodesh), on étudiait les sciences, les langues, les mathématiques et la grammaire, témoignage de la sécularisation du savoir. Voir Steven J. Zipperstein, « Transforming the Heder : Maskilic Politics in Imperial Russia », in : Ada Rapoport-Albert, Steven J. Zipperstein (dir.), Jewish History, Essays in Honour of Chimen Abramsky, London, Halban, 1988, p. 87-109 ; Shaul Stampfer, « Heder Study, Knowledge of Torah and the Maintenance of Social Stratification in Traditional East European Jewish Society », Studies in Jewish Education 3, 1988, p. 271-289.

73 Voir Mordechai Nadav, The Jews of Pinsk, 1506 to 1880, éd. par Mark Jay Mirsky et Moshe Rosman, Stanford, Stanford University Press, 2008, p. 459-462.

74 Nous ne faisons que mentionner la transition entre le hegdesh et l’hôpital. Sur les hôpitaux juifs, se référer à la riche bibliographie dans l’article de Lisa Epstein : « Health and Healing », YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, 2010, https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Health_and_Healing, consulté le 15/10/2020.

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References

Bibliographical reference

Jean Baumgarten, “Espaces des marges et dissidence religieuse dans la société ashkénaze”Germanica, 67 | 2020, 13-32.

Electronic reference

Jean Baumgarten, “Espaces des marges et dissidence religieuse dans la société ashkénaze”Germanica [Online], 67 | 4e trimestre 2020, Online since 01 January 2023, connection on 28 March 2024. URL: http://journals.openedition.org/germanica/9341; DOI: https://doi.org/10.4000/germanica.9341

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