Navigation – Plan du site

AccueilNuméros18-19RecherchesRemédier aux injustices épistémiq...

Recherches

Remédier aux injustices épistémiques basées sur le langage

Addressing language-based epistemic injustices
Camille Braune

Résumés

Ce texte cherche à montrer comment l’éthique de l’attention au langage peut venir contrecarrer et réparer les préjudices herméneutiques auxquels peuvent être confrontées toutes les personnes qui s’intègrent dans les jeux de langage du quotidien. Il croise les recherches menées durant ma thèse de doctorat sur Iris Murdoch, la philosophie du langage, et le féminisme. Avec l’éthique de l’attention au langage, la méthode est qu’en appliquant le concept d’attention comme faculté à la fois épistémique et morale au langage, des situations d’opacité ou d’oppression dans le langage peuvent s’estomper, se clarifier ou se défaire. En intégrant l’éthique d’Iris Murdoch à une tradition philosophique qui consiste à penser l’activité conceptuelle comme étant sociale, une nouvelle philosophie du langage émerge et se révèle féconde pour la philosophie morale et l’épistémologie féministe. Cet article vise finalement à mieux saisir l’injustice épistémique dans sa dimension langagière, en apportant une nouvelle perspective : l’éthique de l’attention au langage.

Haut de page

Notes de la rédaction

Évaluation : Valérie Aucouturier, Miranda Boldrini
Suivi éditorial : Louise Piguet, Irène Despontin Lefèvre, Noémie Trovato

Texte intégral

Introduction

1L’éthique de l’attention au langage vise à comprendre notre responsabilité collective dans le langage, là où nous ne sommes pas nécessairement conscients des injustices qui peuvent y être commises. Elle part du postulat de la vulnérabilité de nos corps au langage, et du principe que nos formes de vies sont entrelacées au langage qui est le nôtre : en cela, notre langage et notre forme de vie participent d’un même mouvement d’évolution, d’approfondissement et de réajustement continu. Sur la base de l’une des déclarations d’Iris Murdoch, pour qui notre vision dépend de notre répertoire conceptuel, et selon qui « nous devrions nous sentir socialement responsables de ce que, dans notre société, les gens voient toujours ou ne voient jamais » (Murdoch, 1992, p. 329), l’éthique de l’attention au langage peut être considérée comme une réorientation de la conscience au sein du langage. Dans un vocabulaire emprunté à Jacques Rancière, elle questionne notre rapport au « partage du sensible » (Rancière, 2007, p. 12) : qu’est-ce qui est rendu invisible ou visible dans la langue et par nos pratiques du langage ? L’attention au langage est dès lors une activité politique : elle introduit sur la scène du commun des sujets nouveaux, rend visible ce qui était invisible, audible ce qui était inaudible, articulable ce qui était inarticulable. Elle vient clarifier, et intervenir dans ce rapport entre « des formes de visibilité et des modes du dire qui découpent un ou des mondes communs » (Rancière, 2007, p. 12).

2Avec l’aide du travail de Gary Browning, auteur de l’ouvrage Iris Murdoch and the Political, il est désormais possible de penser l’imbrication du politique et du philosophique dans l’éthique et l’œuvre de Murdoch, et de comprendre qu’il y a bien dans ses textes une réflexion sociale, sur laquelle s’appuie l’éthique de l’attention au langage ; une philosophie du perfectionnement de soi dans son langage, mais également du perfectionnement de la politique dans une société qui se tisse, s’enroule et se consolide autour d’un langage à la fois historique, vécu, et en mouvement constant. Il y a une réflexion politique dans l’œuvre de Murdoch, qui permet de réfléchir à la manière dont le perfectionnement des individus dans leur langage est possible, dans un but d’amélioration non pas uniquement de soi, mais de nos relations interindividuelles. En ce sens, mobiliser les textes de Murdoch est pertinent pour produire une réflexion critique sur la société qui peut venir nourrir une réflexion féministe, même si Murdoch n’a pas, pour autant, à être considérée nécessairement comme une théoricienne féministe. L’idée n’est pas non plus de dire que l’éthique de l’attention au langage peut venir « améliorer » la société en créant un petit dictionnaire parfait de mots et leurs usages ; l’enjeu est plutôt de comprendre que c’est à partir d’un travail sur le langage et d’efforts dans notre communication, notre articulation et notre compréhension des concepts, que la société peut évoluer vers des rapports d’interdépendance linguistique qui sont plus vertueux et qui tendent vers davantage de justice sociale.

  • 1 Je pense l’injustice conceptuelle à partir des travaux de Jasmin Trächtler, notamment son article « (...)

3En connectant les travaux en épistémologie féministe et sociale à la philosophie de Murdoch, en particulier sa philosophie du langage et sa philosophie morale, mais aussi sa pensée politique et sa conception de l’éthique, cet article veut apporter des résultats. Un premier résultat est que mise en pratique, l’attention au langage peut être un antidote à l’injustice conceptuelle comprise comme un préalable à l’injustice herméneutique ; un second est qu’elle peut aussi remédier aux injustices épistémiques qui sont plus généralement structurées et / ou renforcées dans le langage1. Un dernier est qu’elle révèle des procédés de mise au silence et de manipulation dans le langage à des fins de domination à différentes échelles. En se concluant sur le livre d’Hélène Frappat, Le gaslighting ou l’art de faire taire les femmes, cet article défend un engagement féministe. L’éthique de l’attention au langage se dévoile dans un travail critique qui invite à faire la généalogie de concepts porteurs de normes et de récits sexistes et meurtriers. C’est ce que montre, par exemple, Frappat dans son analyse du gaslighting. En révélant les multiples manières dont une voix de femme peut être étranglée et étouffée, elle nous redonne l’envie et la joie de résister dans le langage.

Enquêter le langage avec Iris Murdoch

4Peu de chercheurs considèrent Murdoch comme une philosophe du langage, notamment parce qu’à aucun moment, dans sa carrière de philosophe, elle n’a affirmé que le langage était son principal objet d’étude. Si les réflexions de Murdoch sur le langage n’ont donc pas fait l’objet d’une grande attention, cela est dû, en partie du moins, au fait qu’elle n’a publié qu’un seul article dont le titre contient le mot langage (Murdoch, 1951). Mais lorsqu’on commence à reconnaitre le thème du langage, même dans la philosophie morale de Murdoch, on le retrouve finalement presque partout (Forsberg, 2013 ; 2022).

  • 2 Pour comprendre et définir la phénoménologie beauvoirienne, je m’appuie en majorité sur les travaux (...)

5C’est donc dans un article paru le 8 juillet 1951, intitulé « Thinking and Language », que Murdoch signe l’un de ses premiers textes ayant trait à l’attention au langage. Celle-ci n’y est pas définie comme telle, mais elle s’articule autour d’une réflexion sur la philosophie de l’esprit de son temps, en opposition aux courants dominants de la philosophie analytique. La manière dont Murdoch réinvestit la vie intérieure de l’esprit au sein des mécanismes d’action, est liée à une enquête sur les concepts. Repenser la philosophie des années 1950, pour elle, suppose en effet une redéfinition de la manière dont on pense avec les concepts. Pour Murdoch, les mots ont des contextes spatiotemporels et conceptuels. Nous apprenons un langage à travers une attention fine aux contextes et nous parvenons à nous comprendre seulement si nous sommes capables, en quelque mesure que ce soit, de partager nos contextes. Cette pensée remet la vision au centre du jeu : la connaissance devient une affaire de vision, et elle est située. Cette manière de penser la connaissance et la perception à partir de la situation du sujet est liée à la phénoménologie beauvoirienne, dont Murdoch est familière2.

6La vie intérieure est, pour Murdoch, un lieu quotidien d’expériences morales. Pour clarifier sa pensée, elle propose un récit autour d’une belle-mère et de sa belle-fille. Cette histoire est racontée dans « The Idea of Perfection », une conférence qui, avant d’être publiée dans The Sovereignty of Good, est donnée en 1962. Dans cette histoire, une belle-mère rejette sa belle-fille, estimant qu’elle fait un mauvais mariage avec son fils. Mais au fur et à mesure du temps (et tout cela se passe uniquement dans son esprit et sans que rien ne change dans son comportement extérieur), elle se questionne, accepte le jeu de l’autocritique, et se demande si elle n’est pas injuste avec sa belle-fille. Supposons qu’elle soit snob ou jalouse de sa belle-fille ? Son jugement est-il objectif ? Elle s’engage dans un jeu (de langage) conceptuel : et si sa belle-fille n’était pas « vulgaire », mais plutôt d’une « simplicité rafraichissante », si elle n’était pas « maladroite » mais « spontanée », non pas « bruyante » mais « joyeuse », et non pas « immature » mais « délicieusement jeune » ? Ces petites différences dans le langage ordinaire conduisent la belle-mère à revoir complètement la manière dont elle juge sa belle-fille. Et rien ne s’est « passé » du point de vue d’une rationalité qui serait uniquement corrélée à des actes visibles et publics. Pour autant, la façon dont la belle-mère conduit son examen conceptuel autocritique fait partie d’une entreprise de connaissance que Murdoch juge tournée vers la perfection. Il faut donc accorder à ce type d’exploration conceptuelle un statut épistémologique et non l’exclure de la philosophie de la connaissance. Telle est l’idée de perfection : la régulation des concepts, leur ajustement permanent à la réalité. Car si la belle-mère décide de changer sa vision, et donc ses concepts pour définir sa belle-fille, c’est qu’elle se remet en question, dans une tension qui conduit à l’amélioration d’elle-même mais aussi de la relation. L’objectivité rationnelle est reconduite d’une manière nouvelle vers l’attention, prise comme une faculté de la perception et une capacité à rediriger sa conscience vers le réel dans un objectif de plus grande justice et de soin. L’activité de l’esprit de la belle-mère est nécessairement progressive et infiniment perfectible.

7Murdoch introduit dans « The Idea of Perfection » l’idée de « schèmes de concepts » partagés et partageables. Pour elle, la conversation quotidienne n’est pas neutre du point de vue de l’activité morale, et des manières de décrire les personnes peuvent être fausses ou altérantes. Elle fait ainsi dépendre le langage de contextes d’attention et en révèle les conséquences. Une première est que l’attention au langage est une attention au(x) corps. Elle est une attention au caractère sensible du vécu dans le langage et de notre expérience intime avec les mots (Vandeninden, 2010). Cette philosophie du langage et de l’esprit conduit Murdoch à définir les concepts comme « le siège de l’individu » (Murdoch, 1970, p. 31). Les concepts déterminent ainsi des configurations morales du monde. Pour Murdoch, cela implique aussi que les sujets soient soumis à un « apprentissage conceptuel » (Murdoch, 1970, p. 30-31) s’ils désirent s’améliorer et perfectionner leur vision. En effet, si les concepts sont des instruments d’évaluation, cela ne veut pas dire que la réalité correspond simplement à la compréhension qu’en a chaque individu, ou au fait que chaque sujet possède un ensemble de concepts. Au contraire, dans la tradition philosophique dans laquelle s’inscrit Murdoch, l’application des concepts à des situations spécifiques est soumise à des règles publiques, et les concepts eux-mêmes ne sont pas strictement élaborés par les individus, mais ils sont appris dans différents contextes de sociabilisation, dans des contextes publics d’utilisation, en relation avec des objets ou des situations spécifiques (Panizza, 2022, p. 73-74). C’est pourquoi Murdoch écrit : « Les mots disparaissent ou changent de sens “naturellement” au cours de l’utilisation de la langue et du changement social » (1992, p. 327). Enquêter sur les concepts suppose donc un travail sur le langage.

8Avec Murdoch, une méthode d’investigation forme l’attention au langage : l’enquête conceptuelle. Prêter attention au langage, c’est d’abord comprendre comment se forment nos concepts, qui sont au cœur de nos perceptions et de nos actions. Dans son dernier ouvrage, Metaphysics as a Guide to Morals, publié en 1992, Murdoch définit l’activité conceptuelle comme une chose ordinaire, comme « une activité [...] détaillée et continue par laquelle (pour le meilleur ou pour le pire) nous faisons et refaisons le “monde” dans lequel se meuvent nos désirs et nos réflexions, et d’où découlent nos actions », qui s’articule au quotidien à « un réseau complexe et dense de valeurs autour d’un centre intuitif de “bien” » (1992, p. 325). En parlant et en pensant, nous examinons et modifions constamment notre sens de l’ordre et de l’interdépendance de nos valeurs. L’étude de cette imbrication est « la réflexion morale » et, à un niveau plus théorique « elle rend intelligibles des lieux de définition et de compréhension de concepts centraux [tels que] le bonheur, la liberté ou l’amour. » (Murdoch, 1992, p. 326).

  • 3 La théorie de la Gestalt est une théorie psychologique et philosophique née au début du xxe siècle (...)

9Parce qu’elle travaille le langage à partir de sa position de philosophe morale, c’est d’abord à la morale que Murdoch adresse l’enquête conceptuelle. En redéfinissant l’importance éthique de la vision à partir du « contre-idéal de l’attention » et en la combinant avec la Gestalt theory3, Murdoch parvient à saisir qu’une telle approche de la vie humaine implique une redéfinition de la conception traditionnelle des concepts. C’est dans cette perspective qu’elle voit les différences morales non pas comme des différences de choix, sur des mêmes faits, mais des différences de vision : « En d’autres termes, un concept moral ressemble moins à un anneau mobile et extensible posé pour couvrir un certain domaine de fait, qu’à une différence totale de Gestalt. Nous différons non seulement parce que nous sélectionnons des objets différents dans le même monde, mais aussi parce que nous voyons des mondes différents. » (Murdoch, 1956, p. 69-70).

10Ce qui intéresse Murdoch, c’est ce que les agents moraux voient à travers leurs schémas de concepts et à travers le caractère moral de ces concepts (Broackes, 2012, p. 10). Pour elle, l’appareil conceptuel d’une personne peut venir limiter ou élargir l’éventail des options qu’elle est capable de reconnaitre et de choisir. Ainsi, le schéma conceptuel détermine le caractère du monde moral dans lequel la personne vit. Murdoch caractérise ce type de schéma en mettant l’accent sur les différences qui distinguent les sujets au sein d’une perspective morale : une différence non seulement dans la mise en œuvre de concepts partagés, mais également dans le répertoire de concepts qu’ils comprennent et utilisent. Par conséquent, elle ne s’intéresse pas simplement au phénomène du changement de pensée d’un sujet sur un cas particulier, mais plutôt au processus de révision, d’évolution et d’approfondissement de son vocabulaire et de son schéma conceptuel, qui doit conduire à une meilleure compréhension morale mutuelle (Diamond, 2010, p. 51-85).

Peut-on améliorer ses concepts ?

11Alors que la façon courante d’expliquer la relation entre les mots et les concepts consiste à dire que le concept est ce qui demeure stable, tandis que les mots fluctuent dans leur usage, la formule inversée de Murdoch est la suivante : ce sont les mots qui tendent à rester les mêmes, alors que les concepts changent. Ainsi nous nous trompons dans notre réflexion et nos efforts pour nous comprendre nous-mêmes ainsi que notre culture, parce que nous sommes induits en erreur par le langage. Par exemple, nous sommes aveuglés par les différentes occurrences d’un même mot, et donc amenés à croire que ces différentes occurrences doivent se rapporter au même concept. Les mots, pour Murdoch, ont des contextes historiques : nous apprenons au travers d’une attention aux contextes, notre vocabulaire se développe au travers d’une attention fine aux choses, et nous pouvons comprendre les autres seulement si nous sommes en capacité de partager leurs contextes (Murdoch, 1970, p. 31).

12L’histoire et le langage apparaissent pour Murdoch comme intimement liés. L’idée que les différences morales sont conceptuelles suggère que la morale doit s’étudier historiquement (Murdoch, 1956, p. 41-43). L’affirmation selon laquelle les mots restent les mêmes, alors que les concepts changent, ne peut se comprendre que si l’on a une pensée de l’historicité. En effet, les idées ne voyagent pas seulement d’une personne à l’autre, mais aussi d’un moment à l’autre. Pour le comprendre, il faut voir la façon dont nos concepts s’approfondissent lorsque nous grandissons avec eux. La crainte du relativisme que la présentation des concepts par Murdoch peut induire est motivée, mais seulement dans une certaine mesure. La raison pour laquelle nous pouvons prendre cette menace au sérieux est qu’il devient clair que le fait que nous utilisions le même mot ne signifie pas que nous nous engagions avec le même concept et donc dans une même attitude morale. Cela signifie que la communication entre deux personnes partageant un même mot, mais pas un même concept, peut s’interrompre. Ici, la relativité est donc un fait : quand nous observons différentes époques et cultures, il est vrai que les concepts diffèrent, même si les mots restent les mêmes. C’est en ce sens que Niklas Forsberg explique, pour clarifier la position murdochienne :

13Le « mariage » avait une signification différente pour les chrétiens craignant Dieu qui avaient été élevés dans une société que nous regardons aujourd’hui avec perplexité, puisque les femmes y sont représentées et peut-être même comprises comme quelque chose de semblable à une propriété, que dans une société laïque, libérale, où la crainte de Dieu ne nous motive pas de la même manière, et où les différences arbitraires entre les sexes ont été exposées et remises en question, et où le mariage entre personnes du même sexe a un sens parfait. (Forsberg, 2022, p. 120)

14La réalité de ces différences conceptuelles n’implique pour autant pas de souscrire à une doctrine philosophique relativiste qui conduirait à ce que l’on puisse dire : « Tu as ton concept, j’ai le mien, qui sont tous deux également valables, et ne se rencontreront jamais. » Cette forme de relativisme philosophique n’est pas justifiée par le fait qu’il y a des différences conceptuelles. En vérité, l’analyse de Murdoch sur la façon dont les mots peuvent rester les mêmes alors que les concepts changent présente même une ouverture pour sortir d’un tel vertige. En effet, le raisonnement de Murdoch éclaire la manière dont les concepts ne sont pas des choses qui existent sous une forme abstraite : ils sont entrelacés à nos pratiques humaines. Ils en viennent à signifier ce qu’ils font par la manière dont nous nous y rapportons et dont nous nous engageons avec eux. L’une des principales conséquences est la compréhension que le sens de notre langage moral ne se limite pas à un nombre restreint de termes moraux, et que le sens de nos mots est quelque chose que nous développons ensemble, non pas par le biais d’un décret, d’une règle ou d’un vote, mais en étant ensemble, en s’engageant dans les projets et les pratiques des autres.

15Nous nous rapprochons d’un entredeux que forment nos visions, et que, selon Murdoch, la philosophie aurait du mal à saisir. Nous ne pouvons surestimer, affirme-t-elle, « l’importance des mots qui forment les concepts que nous prononçons pour nous-mêmes et pour les autres. Cet arrière-plan de notre pensée et de nos sentiments est toujours vulnérable » (1992, p. 260). C’est dans cet « arrière-plan » où se forment les visions (conceptuelles) que réside ce qui est crucial dans la vie morale. En attirant notre attention sur cet arrière-plan « vulnérable » qui forme l’horizon à partir duquel nous agissons, pensons et jugeons, Murdoch pointe l’un des domaines les plus importants sur lequel nous devons nous concentrer : la vulnérabilité dans le langage. Si nous avons besoin d’un nouveau vocabulaire de l’attention (ce qu’elle préconise dans « The Idea of Perfection »), c’est parce que l’arrière-plan de notre langage est corrélé à la possibilité de l’échec. L’imperfection du langage, la possibilité d’échouer dans le langage, est l’une des principales motivations à lui porter attention. Notre langage, notre conscience et nos actes sont intimement liés, ce qui signifie que la moralité et le langage sont mutuellement formés dans cet « entredeux » historique faillible, donc perfectible (Murdoch, 1992, p. 113).

16L’héritage conceptuel que Murdoch voit comme « profond, ramifié et difficile à changer » (1956, p. 43) est ce qui rend les désaccords difficiles à résoudre (et non pas parce que nous manquerions d’arguments). Murdoch montre que dès lors que nous nous intéressons aux régions plus complexes qui se trouvent en dehors des actions, et que nous comprenons les différences morales comme des différences de vision, la question est plus difficile (1956, p. 69-70). Il s’agit, pour Murdoch, d’essayer de trouver et d’explorer les façons dont nos idées préconçues et nos préjugés ont été formés par des pratiques de formation de concepts. Les manières d’infléchir nos concepts, de montrer des voies conceptuelles alternatives, n’est donc pas quelque chose de superflu qui accompagnerait la pratique d’attention que recommande Murdoch : c’est une partie intégrante de celle-ci. Un changement survient précisément dans des moments où nous nous sentons mal à l’aise face à la manière dominante d’encadrer les choses conceptuellement, qui nous semble étrange, injustifiée ou inadéquate. Ce sentiment de malaise est un point de départ à l’éthique de l’attention au langage.

17Pour Murdoch, il n’y a pas de façon de percevoir les choses qui ne soit pas, d’une manière ou d’une autre, déjà colorée par nos héritages conceptuels. C’est à partir de la croyance erronée que l’on maitrise parfaitement tous les concepts que nait l’idée que la moralité ne consiste qu’à faire des choix et à les étayer par des arguments. C’est, pour Murdoch, le principal fantasme qui nous empêche d’atteindre le Bien. Le Bien, dans une perspective platonicienne, est au centre de notre attention précisément lorsque notre intention à être vertueux coexiste avec un manque de clarté dans la vision, et la volonté de voir mieux. Si nous nous souvenons maintenant que la vision morale, pour Murdoch, est intimement liée aux concepts, nous pouvons dire que le Bien est le centre de notre attention lorsque nous luttons avec nos concepts, à des moments où nous sentons que la façon dont les choses sont conceptualisées est inadéquate. C’est pourquoi Forsberg conclut que « le Bien est au centre de notre attention lorsque nous cherchons de nouvelles et meilleures façons de formuler le monde » (2022, p. 125).

18Le Bien est au cœur de notre attention lorsque nous commençons à explorer les concepts, cherchons à les comprendre et éventuellement les remettre en question (Murdoch, 1992, p. 260). Si nous parlons de vision en tant que préoccupation conceptuelle, c’est parce que, d’une part, le rôle que joue la vision dans la pensée morale est crucial pour Murdoch, et d’autre part, cette vision doit être replacée dans un contexte de réflexion philosophique plus large qui inclut (i) l’implication des concepts, (ii) le réalisme et (iii) la connaissance. C’est ce que montre Anil Gomes dans son chapitre « Moral Vision » de l’ouvrage The Murdochian Mind. Il y définit la vision morale comme « une conscience de la réalité façonnée par le système de concepts avec lequel nous opérons » (2022, p. 144). Dans les textes de Murdoch, écrit Gomes, les métaphores de la vision mettent en évidence la manière dont nous sommes sensibles aux réalités individuelles et la manière dont cette sensibilité est déterminée par nos concepts et entraine une action immédiate. Comme notre compréhension des concepts évolue avec le temps, la possibilité de réforme conceptuelle s’accompagne de la possibilité de s’améliorer, de sorte que les changements dans l’appréhension d’un concept sont régis par un idéal régulateur de perfection. Un schéma parfait de concepts est un schéma qui permet une vision juste des réalités individuelles. En somme, la vision s’améliore au fur et à mesure que nos concepts vont vers la perfection (Gomes, 2022, p. 150). Mais ce serait une erreur d’interpréter Murdoch dans le sens où elle dirait que nous devrions posséder un ensemble de concepts distinctement moraux pour parvenir à une véritable vision morale. Il y a seulement et toujours la tâche difficile de trouver les concepts avec lesquels penser aux autres et arriver à les voir correctement : ces concepts peuvent déjà exister, et ne pas être encore à notre possession, ou alors être en cours de formation. Il n’existe pas, pour Murdoch, de royaume moral hors de notre monde ordinaire. C’est par l’amélioration conceptuelle que nous pouvons rester dans un monde social commun. Le risque de ne pas s’engager dans l’enquête conceptuelle est l’isolement qui conduit, pour Murdoch, aux fantasmes, aux illusions, et nous éloigne du Bien.

Y a-t-il quelque chose qui peut clocher avec nos concepts ?

19Dans « Losing Your Concepts », publié en 1988, Diamond soutient que l’inarticulation conceptuelle peut être liée à « la privation de ne pas pouvoir nommer les choses correctement [...] liée au manque de connexion avec les traditions culturelles » (Diamond, 1988, p. 259). Elle tisse sa réflexion autour de trois livres : A Fortunate Man. The Story of a Country Doctor, de John Berger (avec les photographies de Jean Mohr) ; Habits of the Heart, de Robert Bellah ; et Politics Needs Literature, de Duke Maskell. Si, dans le cas du livre de Berger, les villageois issus de la classe ouvrière et de la classe moyenne « n’ont pas de mots là où ils en ont besoin », « les gens dont parlent Maskell et Bellah ont des mots, mais ce ne sont pas les mots dont ils ont besoin » (Diamond, 1988, p. 259). Nous sommes confrontés à deux situations différentes de ce que nous pouvons définir comme des cas d’injustice linguistique. Dans ce que montre Diamond, l’inarticulation conceptuelle peut être liée à la privation culturelle et aux structures matérielles et organisationnelles de la société. Ce constat s’appuie sur les mots de Berger, cités par Diamond : « Il y a de larges sections de la classe ouvrière et de la classe moyenne anglaises qui sont inarticulées en raison d’une privation culturelle généralisée. Ils sont privés des moyens de traduire ce qu’ils savent en pensées qu’ils peuvent penser. » (Diamond 1988, 258).

20Comment pouvons-nous savoir si nous sommes moins bien ou mieux lotis lorsque certaines ressources conceptuelles sont disponibles ou changent ? Ou si la possession de concepts nous est avantageuse ou désavantageuse ? Comment « placer ces jugements dans une catégorie de pensée impliquant une réactivité aux traits caractéristiques de notre vie conceptuelle ou de certaines de ses parties » ? (Diamond, 1988, p. 275-276). Cette citation illustre une réflexion sur les concepts qui s’articule à l’éthique conceptuelle : celle-ci suppose que chaque mot peut nous engager dans une enquête conceptuelle et conduire à une réflexion éthique. Elle est définie aussi en partie comme « l’activité d’évaluation des concepts et des façons de parler existants, ainsi que des nouveaux concepts » et dont l’objectif est de « faire des jugements normatifs pour savoir s’ils sont adaptés à l’objectif » (Braddon-Mitchell, 2020, p. 92). Mais qu’est-ce qui peut clocher avec nos concepts ? Comme le demandent Alexis Burgess, Herman Cappelen et David Plunkett pour introduire le domaine de l’ingénierie conceptuelle en philosophie du langage :

21Quelles sont les dimensions de l’évaluation des concepts ? Quels sont les concepts philosophiques défectueux et comment pouvons-nous les améliorer ? Quelle est l’importance des faits relatifs à l’histoire (ou « généalogie ») de notre utilisation des concepts pour l’évaluation de nos concepts actuels ? Ces questions sont au cœur des domaines que nous appelons « ingénierie conceptuelle » et « éthique conceptuelle ». (Burgess et al., 2020, p. 2)

22Les villageois de Berger subissent une forme d’injustice épistémique qui est langagière, et que l’on nomme herméneutique, dans le sens où leurs expériences sont inarticulées en raison d’un manque de concepts appropriés pour les comprendre et les formuler. Ils sont privés des outils conceptuels pourtant nécessaires à l’existence d’une résistance politique structurée. Mais ce manque n’est pas un simple manque : il ne s’agit pas d’une simple « lacune » dans le langage, car celle-ci reflète un système dont les structures sont conçues pour maintenir ces expériences inarticulées et incertaines, afin que la classe riche et dominante puisse maintenir son pouvoir, qui est aussi un pouvoir de connaissance et d’articulation de ses propres besoins.

23La question de l’articulation des besoins est cruciale, et est au cœur de l’éthique de l’attention du langage. Notre vocabulaire permet-il toujours d’articuler nos besoins ? En d’autres termes, disposons-nous des concepts dont nous avons besoin ? On peut retraduire ici l’une des phrases de Diamond à propos des ouvriers dont parlait Simone Weil dans Selected Essays, et dont la situation au travail s’était dégradée, dans « Losing Your Concepts » :

24Un grand bien à leur faire serait de leur trouver les mots justes : des mots qui puissent exprimer leurs aspirations, d’une part, et des « mots qui expriment la vérité de leur malheur », d’autre part. Il y a plusieurs raisons pour lesquelles les philosophes de la tradition analytique négligent ce bien humain qu’est l’articulation, le fait d’avoir les mots dont on a besoin. (Diamond, 1988, p. 270)

25Mais la question ne se limite pas à la possession, ou la présence dans le répertoire du langage, de concepts dont nous avons besoin pour nous exprimer. Elle soulève celle de la distribution des concepts et de la reconnaissance par les autres de ce que des sujets épistémiques essaient d’articuler. La reconnaissance est un point clé de l’article de Diamond, qu’elle lie au langage : « Pour comprendre le type de reconnaissance visé par les œuvres dont j’ai parlé, il faudrait expliquer ce qu’est la reconnaissance de soi rendue possible par les mots. » (Diamond, 1988, p. 275). Que se passe-t-il si nos mots ne nous permettent pas de nous reconnaitre ? Diamond s’interroge sur ce qu’elle appelle la « perte de nos concepts » pour soulever des questions sur les implications éthiques de l’activité conceptuelle en général :

26L’une des difficultés de la discussion sur la question de savoir si la perte de certains concepts est compensée par un autre gain est qu’il se peut que l’on ne reconnaisse pas du tout l’intérêt des concepts, des possibilités de pensée. Comment rendent-ils la vie meilleure et, s’ils peuvent le faire, peuvent-ils aussi la rendre pire ? (Diamond, 1988, p. 269)

27Lorsque Diamond parle de Berger, des travailleurs et de la privation culturelle, cette dernière est vue comme « la privation d’être capable d’exprimer son expérience en pensées ». Plus loin, Berger oppose les villageois à leur médecin privilégié : « privilégié par rapport à eux, par ce qu’il est capable de mettre en mots » (Diamond, 1988, p. 269). Dans la tradition de réflexion sur l’oppression dans son lien au langage, qui fait se rejoindre Diamond et Murdoch, il faut souligner une pratique commune des textes de Weil. Diamond constate :

28Remarques de Simone Weil sur la dégradation du travail dans la société française. Les travailleurs français sont incapables de mettre des mots sur le mal qu’ils subissent. Mais il y a, indépendamment de ce mal, un autre mal qui leur est fait lorsque ceux qui parlent en leur nom, les porte-paroles des syndicats et les dirigeants des partis de gauche, expriment ce mal avec de mauvais mots, le vocabulaire des négociations économiques. (Diamond, 1988, p. 269-270)

29Ce que Diamond montre, c’est que le préjugé épistémique peut être interne à la langue. Ici, ce préjugé s’exprime de différentes manières : (1) les travailleurs manquent de vocabulaire pour exprimer leurs besoins et leurs désirs, ce qui constitue une injustice herméneutique ; (2) ceux qui parlent en leur nom n’utilisent pas les bons mots – ils utilisent ceux du capitalisme, alors que c’est un vocabulaire socialiste qui leur permettrait de mieux s’y retrouver. Dans ce qu’écrit Weil, et que reprend Diamond, on sent qu’un préjudice est corrélé à un système économique qui semble ne pas être capable d’articuler certaines expériences sociales, et donc fragilise les personnes qui se trouvent dans des situations précaires. Car ceux qui parlent au nom des autres façonnent le vocabulaire en fonction de leurs propres besoins et de leur vision. Ils diffusent dans le langage un vocabulaire qui leur est favorable et cultivent des formes de reconnaissance qui font d’eux des sujets épistémiques dominants, puisqu’ils ne manquent pas des ressources qui précisément leur profitent, contrairement aux dominés qui manquent de ressources conceptuelles pour sortir de l’aliénation.

30Comme l’écrit Diamond : « Si l’on admet qu’il peut y avoir un bienfait humain à posséder certains concepts, et si l’on en tient pleinement compte, n’est-il pas vrai que nous pouvons être mieux lotis lorsque les concepts changent ? » (1988, p. 273). Dans « Facts, Concepts and Patterns of Life – How to Change Things with Words », Trächtler va plus loin que Diamond, en écrivant : « Qu’en est-il si certains concepts, ou leur absence, sont exclusifs, discriminatoires ou autrement injustes pour ceux qui ne sont pas “nous” ? » (2023, p. 1). Elle souligne :

31[...] ceci est particulièrement pertinent dans le cas de concepts qui ne se réfèrent pas à des « faits très généraux de la nature », tels que les mots de couleur et de nombre, mais à des modèles de vie ou, plus généralement, à des « faits sociaux » : c’est-à-dire des concepts qui se réfèrent à des expériences sociales, à l’identité ou à la vie sociale. La langue peut ainsi devenir un instrument politique de pouvoir dont les distinctions conceptuelles tracent des frontières qui incluent et excluent et où la présence ou l’absence de certains concepts peut stigmatiser, discriminer ou renforcer les injustices sociales. (Trächtler, 2023, p. 6)

32À partir de là, Trächtler définit une certaine forme d’injustice perçue comme inhérente à l’activité conceptuelle comme une « injustice conceptuelle », un terme générique qui capture les injustices découlant des concepts, des distinctions conceptuelles et des frontières conceptuelles, ou de leur absence.

La perspective linguistique en épistémologie féministe

33Dans une perspective épistémologique, l’éthique de l’attention au langage est intéressante. En effet, si on la résume à grands traits, la pratique d’attention au langage implique des attitudes et facultés épistémiques particulières censées permettre au sujet d’appréhender la réalité morale, qui peuvent être suivies d’une compréhension des défaillances dans nos ressources collectives, c’est-à-dire les concepts que nous partageons dans la société. Cela peut signifier pour un même sujet de comprendre (1) comment il peut être en train de souffrir d’un désavantage cognitif dû à une lacune dans les ressources herméneutiques collectives ; (2) ce que signifie bénéficier d’un avantage cognitif dû à cette même lacune en fonction d’une situation historique concernant l’allocation des ressources collectives dans la société ; (3) ce que cela crée en termes d’exigence morale-sociale, pour une plus grande égalité dans la disponibilité des ressources conceptuelles.

34Prenons la question du genre, et poursuivons avec un exemple tiré de l’entretien donné par Sophie Grace Chappell pour The Institute of Art and Ideas, en 2024. Nous présupposons que l’éthique de l’attention au langage consiste à comprendre notre responsabilité dans le langage, là où nous ne sommes pas nécessairement conscients des injustices qui peuvent s’y jouer, comme, par exemple, lorsque quelqu’un dit, comme Chappell le fait remarquer : « Je n’ai aucun sens de mon propre genre. » (2024). En vérité, ce que cette personne dit c’est qu’elle est libérée des types de moyens (théoriques, juridiques, politiques) par lesquels le genre peut être une prison. Elle est dans une position épistémologique suffisamment privilégiée pour ne pas remettre en question son identité de genre, celle-ci n’étant pas bousculée par les catégories conceptuelles qui structurent la conscience collective et les perceptions sociales de l’identité. Comme elle ne souffre pas d’un préjudice identitaire potentiellement lié au genre, elle ne le remet pas en question. Elle a le privilège d’une situation épistémique du point de vue du genre qui lui est favorable. Mais si elle n’en est pas forcément consciente, dans la mesure où une situation de pouvoir épistémique n’est pas forcément ressentie consciemment, cela ne veut pas dire qu’elle n’en est pas responsable. On peut s’appuyer sur une remarque de Fricker, dans Epistemic Injustice : Power and the Ethics of Knowing :

35L’une des manières de prendre en compte la suggestion épistémologique selon laquelle le pouvoir social a un impact injuste sur les formes collectives de compréhension sociale est de considérer que nos compréhensions partagées reflètent les perspectives de différents groupes sociaux et d’envisager l’idée que les relations de pouvoir inégal peuvent fausser les ressources herméneutiques partagées de sorte que les puissants ont tendance à avoir des compréhensions appropriées de leurs expériences prêtes à être utilisées pour donner un sens à leurs expériences sociales, tandis que les personnes dépourvues de pouvoir sont plus susceptibles de vivre certaines expériences sociales à travers une glace obscure, avec au mieux des significations inadaptées sur lesquelles s’appuyer dans l’effort de les rendre intelligibles. (Fricker, 2007, p. 148)

36Si l’exigence de justice épistémique est une exigence morale, comment la philosophie du langage peut-elle aborder cette question ? Et quelles contributions la théorie féministe peut-elle apporter ? Comme le dit Chappell dans son entretien pour The Institute of Art and Ideas (2024) : nous commençons par le voyage de la compréhension de soi, et progresser, pour nous, revient à parvenir à une meilleure appréciation de ce qui est important, de ce qui compte vraiment, de ce qui vaut la peine d’être poursuivi, et de ce qui ne le vaut pas. Nous progressons en comprenant mieux les choses. Mais cette recherche de la compréhension de soi nécessite une appréciation (1) de la compréhension que les autres ont d’eux-mêmes ; (2) que ce que nous croyons est lié à ce que nous sommes autorisés à croire. Ce que nous voulons est aussi lié à ce que nous sommes autorisés à vouloir. Notre expérience dépend de ce que nous sommes autorisés à vivre. Comme le remarque Provost dans L’expérience de l’oppression. Une phénoménologie du sexisme et du racisme : « L’expérience a des conditions politiques préalables : ce qui compte comme expérience dépend des pratiques historiques, politiques et sociales, étatiques ou médicales qui définissent ce qui est ou n’est pas censé compter, pour qui et comment. » (2023, p. 41). D’où le paradoxe de l’expérience de l’oppression qu’elle soulève : une situation d’oppression ne se constitue pas toujours comme une expérience d’oppression. Elle ne s’accompagne pas toujours d’une dimension consciente et affective.

37Comment l’imagination et le changement conceptuel peuvent-ils acquérir un aspect moral et être mobilisés dans un intérêt de plus grande justice sociale ? Comme l’explique Provost, souvent, ce que nous considérons comme naturel n’est en fait que ce qui nous est familier, plus proche d’un fait de culture que d’un fait de nature (2023, p. 55). L’imagination nous encourage à voir les choses autrement, à explorer des scénarios nouveaux et à contrer les pratiques d’institutionnalisation et de naturalisation des choses et des situations qui ne sont pas strictement naturelles. Trächtler définit l’imagination dans son lien au langage comme « une faculté cognitive qui nous aide à voir certains préjugés conceptuels et certaines injustices comme tels – que ce soit à des fins philosophiques ou politiques, pour changer les concepts et, avec eux, les choses, les conditions de la vie en commun avec les autres » (2023, p. 9). L’imagination est ainsi une faculté et un processus critique qui, en fin de compte, valorise la connaissance en tant que moyen de reconnaitre l’incertitude, et valorise les attitudes épistémologiques de scepticisme au nom d’une plus grande justice sociale (Trächtler, 2023, p. 10).

38L’éthique de l’attention au langage se fonde aussi sur des stratégies linguistiques. Rachel Katharine Sterken définit certaines de ces stratégies comme des interventions linguistiques, c’est-à-dire des activités communicatives de la part d’un locuteur qui (intentionnellement) tente parfois de changer des « paires mot-sens » en circulation. De telles interventions linguistiques peuvent impliquer des perturbations, changements et transgressions : elles sont définies comme des transgressions linguistiques qui peuvent provoquer des « perturbations communicatives transformatives » (Sterken, 2020, p. 423). L’écriture inclusive peut en ce sens se penser comme un processus de transgression linguistique dont la visée est transformative, visant à mettre en lumière et dénoncer la domination masculine dans le langage, et donc l’impossibilité de faire progresser le féminisme si le langage de la société demeure le reflet de la domination masculine.

39Mais plus profondément, en reconnaissant que le fait d’avoir (ou de ne pas avoir) « des paires mot-sens en circulation dans une population de locuteurs à un moment donné, dans un milieu socio-historique particulier, peut être mauvais », Sterken ajoute que « ces paires mot-sens peuvent causer des injustices ou des désavantages » qui créent des blocages et des formes de perturbations cognitives car elles « étouffent le discours, la délibération et l’enquête, ou bloquent le progrès social » (2020, p. 417). En intégrant sa réflexion à la tradition de l’éthique conceptuelle, elle reconnait que « les paires mot-sens en circulation dans une population linguistique donnée sont importantes ; la langue que nous parlons peut avoir un impact significatif sur le fait que le monde est ou non tel qu’il devrait être », et qu’il est important « de réfléchir aux affirmations normatives concernant les paires mot-sens » (Sterken, 2020, p. 418). Lorsque nous sommes attentifs au langage, nous sommes plus attentifs à l’activité conceptuelle et aux questions d’amélioration dans le langage. Nous pouvons alors voir pourquoi les interventions linguistiques peuvent conduire à des expériences qui sont épistémiquement et personnellement transformatrices.

40User d’imagination dans le langage est ce que Fricker propose pour contrecarrer les blocages cognitifs qui résultent de l’injustice herméneutique : nous ne devrions pas considérer le discours moral d’une culture comme un monolithe fini, mais plutôt considérer les ressources conceptuelles comme des ressources qui génèrent indéfiniment de nouvelles significations, qu’il s’agisse de nouvelles applications d’anciens concepts ou de nouveaux concepts créés. Il s’agit ainsi de « ressources de sens génératives et dynamiques » qui ne sont jamais entièrement absorbées par l’ensemble des significations effectivement mises en pratique à un moment donné de l’histoire. Par conséquent, avec cette conception générative du sens, nous sommes en mesure de différencier « les mouvements discursifs routiniers dans le discours moral » et ceux « plus imaginatifs et ponctuels », dans lesquels les ressources existantes sont utilisées « d’une manière innovante qui constitue un mouvement progressif dans la conscience morale » (Fricker, 2007, p. 104).

L’attention au langage en tant que moyen de défaire des schémas d’oppression

41Dans l’article « A Question of Silence : Feminist Theory and Women’s Voices », Alice Crary souligne l’importance du contexte social dans les processus de connaissance, et en particulier la position des femmes dans ces processus de connaissance. Elle montre notamment la captation et la domination par les hommes de ces processus, qui sont dès lors inadéquats à rendre compte de l’expérience des femmes.

42Les épistémologues féministes ont attiré l’attention sur certains aspects du contexte social de la connaissance. Elles ont souligné les différences de socialisation selon le sexe et exploré la manière dont ces différences se reflètent dans les contributions des femmes et des hommes à la connaissance dans divers domaines. Elles ont démontré que certaines de nos connaissances sociologiques et naturelles (connaissances qui reflètent parfois fortement les attitudes dégradantes de la société à l’égard des femmes) ne rendent pas toujours justice au caractère de l’expérience des femmes. (Crary, 2001, p. 390)

43Notre position sociale et nos expériences affectent ce que nous pouvons savoir sur le monde, et les conceptions et pratiques épistémiques dominantes nuisent encore aux femmes et aux sujets marginalisés en produisant et en reproduisant des schémas et des mythes oppressifs. Si la solution n’est pas de corriger le caractère situé de la connaissance à la recherche d’un compte rendu neutre et proprement objectif, le fait que la connaissance soit ancrée dans nos pratiques devrait plutôt être considéré comme sa condition même de possibilité.

44L’attention au langage en tant que méthode éthique de lutte contre l’injustice épistémique dans ses aspects linguistiques nécessite de reconnaitre l’attention en tant que forme de cognition et de perception constamment en mouvement. Provost montre en ce sens que toute expérience est située dans un système discursif et idéologique qui n’est pas imperméable aux normes dominantes, et que la façon dont l’expérience est exprimée dépend de catégories discursives et de normes qui l’organisent et lui donnent sa cohérence. L’articulation d’une expérience d’oppression nécessite en conséquence l’utilisation d’un répertoire conceptuel qui peut lui-même être structuré par des discours dominants et patriarcaux. L’expérience mise en mots dans un récit n’est en ce sens pas la traduction littérale d’une expérience passée, mais la recomposition par et dans la langue d’une expérience elle-même façonnée par des moyens d’interprétation. Elle est fondamentalement liée à des conditions discursives capables de la rendre lisible, de l’articuler en s’appuyant sur des significations existantes qu’elle peut éventuellement contester ou réinventer (Provost, 2023, p. 48).

45Cela implique de maintenir son éveil, au cœur même de l’ingénierie conceptuelle – c’est-à-dire « l’activité consistant à modifier les concepts existants et à concevoir de nouveaux » (Braddon-Mitchell, 2020, p. 92) – des formes de domination qui peuvent sans cesse resurgir. Cela nécessite une attention constante au langage, sous le mode d’une conscience aigüe des injustices sociales qui peuvent être tissées, perpétuées et renforcées dans la langue. Provost définit par ailleurs la conscience que nous pouvons avoir de l’oppression comme une attention perceptive, c’est-à-dire une manière de travailler sur ce que nous vivons. Elle révèle ainsi le caractère « systématique » de l’oppression comme étant profondément lié au langage (Provost, 2023, p. 15). Une approche linguistique de l’oppression ne consiste donc pas seulement à réarticuler à un niveau discursif les expériences d’oppression que les victimes vivent de manière confuse, mais elle « vise également à susciter de nouvelles expériences, des expériences vécues comme injustes, oppressives, qui n’ont pas pu être vécues comme telles auparavant en raison d’une absence (discursive, descriptive, catégorielle) d’interprétations disponibles » (Provost, 2023, p. 44-45).

46Par conséquent, en étant attentif au langage, il devient possible de penser à des expériences, de nouveaux affects, en établissant des grilles d’interprétation qui permettent de nommer, percevoir et ressentir la violence dans ce qu’elle a de profondément injuste. En repartant de l’histoire du harcèlement sexuel de Carmita Wood, racontée par Fricker dans son livre Epistemic Injustice, l’injustice conceptuelle réside dans le fait que si la déficience cognitive du harceleur de Wood (il n’avait pas non plus le concept de harcèlement sexuel) n’était pas un désavantage significatif pour lui, en revanche la déficience cognitive de la victime était gravement désavantageuse pour elle. Ce manque empêchait Wood de comprendre un aspect important de sa propre expérience – sans cette compréhension, elle restait vulnérable. Cet exemple est symptomatique des relations de pouvoir inégales et du sexisme dans la société qui empêchent les groupes de personnes dominées de participer sur un pied d’égalité avec les groupes de personnes dominantes aux pratiques par lesquelles les significations sociales collectives sont générées. Comme le note Sabina Lovibond à propos de l’histoire de Wood, la découverte du terme « harcèlement sexuel » fut révélatrice d’une carence linguistique qui faisait partie de leur vulnérabilité aux hommes, quelque chose qui « [répondait] à un besoin conceptuel implicitement ressenti » (2011, p. 41).

47S’appuyant sur l’analyse du harcèlement sexuel vécu par Wood par Fricker, Provost soutient toutefois que trouver la bonne expression n’est pas une étiquette traduisant une réalité qui, avant l’institutionnalisation juridique de la catégorie et sa circulation dans les usages langagiers, aurait simplement été vécue comme telle mais n’aurait pas eu de mots pour s’exprimer. La catégorie juridique informe une nouvelle expérience et provoque des effets dans ce qui est et sera vécu. Elle permet d’interpréter ce qui est vécu à la lumière de nouveaux paradigmes féministes, par exemple en redéfinissant la « séduction sexuelle » comme une violence, une déresponsabilisation et une humiliation (Provost, 2023, p. 44). Parce que l’expérience reconfigure continuellement les termes qui la constituent, les formes d’injustice conceptuelle-herméneutique qui conduisent à des situations d’injustice épistémique peuvent être retravaillées, grâce à une attention au langage permanente. C’est parce que l’expérience est irréductible et que le langage évolue constamment que l’éthique de l’attention au langage est féconde pour défaire des schémas d’oppression dans le langage.

Le gaslighting : déjouer le crime parfait dans le langage

48Le gaslighting désigne à l’origine une relation conjugale reposant sur la manipulation d’une femme par son époux. Il est devenu un mot-clé de la psychologie américaine, puis un outil critique du féminisme, avant de définir, en particulier depuis le mandat présidentiel de Donald Trump, un type de langage mensonger et la violence qui en découle. C’est dans le livre de Frappat, Le gaslighting ou l’art de faire taire les femmes, que j’ai redécouvert ce concept et que j’en ai apprécié la généalogie, sa relation au langage, son ancrage dans une culture patriarcale millénaire, structuré par des mythes et récits qui le sous-tendent, s’appuyant sur des processus historiques de décrédibilisation et d’infériorisation de la parole et de la voix des femmes. La question de l’attention au langage est au cœur du gaslighting.

49Ce concept tient pour origine le film de George Cukor, Gaslight, projeté en 1944, qui raconte le calvaire de Paula, une jeune femme dont le mari, Gregory, qui a assassiné sa tante pour lui voler ses bijoux, la persuade qu’elle est folle, la manipule et l’isole dans sa maison, dans le but de lui voler un trésor qui y serait supposément caché. Comme le montre Frappat, repérer le gaslighting, c’est d’abord pointer les abus subis par les victimes, les femmes, ainsi que le processus mis en œuvre, par la manipulation dans le langage, pour brouiller ce statut même de victime. C’est ensuite élucider comment les fondements de la réalité et de la vérité peuvent être progressivement sapés. Car cette notion, qui permet de retracer comment les femmes ont été réduites au silence, est devenue une arme politique dangereuse, au cœur des débats politiques de notre époque.

50« Le gaslighting assassine le langage, à commencer par celui des femmes » (Frappat, 2024, p. 81). Dans Gaslight, Alice, la tante de Paula, mourrait déjà étranglée par Gregory. Gregory a choisi d’étouffer, littéralement, sa voix. Quant à Paula, il lui fait perdre sa confiance dans sa condition de sujet, ce qui la conduit au fur et à mesure du film à perdre le sens de ses discours, son langage se muant en balbutiements, doutes, errements. La honte de soi est la première étape de l’autocensure qu’induit le gaslighting. Par honte, Paula est incapable de raconter ce qu’elle vit. L’autocensure débouche sur la nécrose du mouvement vital et l’aphasie. Une fois que Paula s’est convaincue qu’elle ne doit sortir de chez elle, la censure s’étend au langage : « Le cercle de fer de la terreur totalitaire est en train de se refermer sur elle. Il manque seulement de la rendre muette, qu’elle se coupe la langue afin d’empêcher sa voix de témoigner de son épreuve, y compris pour elle-même. » (Frappat, 2024, p. 88). Le gaslighting ampute le langage du sens commun, qui est la condition de la confiance que nous accordons à notre expérience et à celle d’autrui. Il est une stratégie qui vise à réduire une femme au silence, en détruisant les mots et les pensées qui sortent de sa bouche, mais aussi en étouffant sa voix. Ce n’est pas un hasard si les deux héroïnes de Gaslight sont des chanteuses. Gregory étrangle Alice en neutralisant ses cordes vocales ; il réduit Paula en silence en la faisant douter de son expérience et sa raison. Le chant n’est pas seulement la métaphore d’une femme désireuse de s’exprimer librement ; il est aussi la manifestation de sons que son corps entier émet.

51Le féminisme a été l’un des premiers domaines à s’emparer du langage pour redonner du pouvoir aux femmes. De la repotentialisation / nouvel usage du terme « sorcière » pour définir des femmes indépendantes et échappant à la norme, à la critique du concept d’« hystérie », il est question d’attention au langage, dans son lien avec l’émancipation concrète des femmes. Accepter que l’on use dans le discours public d’une expression comme « tu es hystérique » pour qualifier un état de colère, ou « il ne faut pas succomber à l’hystérisation du débat », c’est faire porter le chapeau aux femmes, féminiser, un débat irrationnel : c’est rabaisser la voix des femmes à l’expression de l’irrationnel. Dire d’un débat qu’il est « hystérisé », c’est, si l’on suit le fil de l’expression et son origine, finalement dire qu’il est « féminin », et donc qu’il n’a pas sa place dans l’espace public, politique, masculin. Or, c’est adhérer à une mythologie sexiste et patriarcale, qui fait de la voix des femmes l’expression d’une difformité, mais qui a surtout conduit à une idéologie meurtrière : celle de l’enfermement et de la sédation des femmes, qui ne devaient pas être vues ni entendues dans l’espace public suivant la politique de l’ordre moral de la fin du xixe siècle, et dont le trauma a glissé, de (viol)ences subies, à l’expression d’une affection pathologique spécifique au sexe féminin. Si ce concept d’hystérie persiste dans le langage ordinaire, c’est qu’il repose sur un mythe soigneusement entretenu par l’idéologie du patriarcat. Dans Gaslight, Paula en vient à croire que l’ennemi est dans son cerveau, qu’elle est « hystérique » et folle. Gregory la convainc sans trop de peine que le problème est en elle, que son intérieur est malade. Pourquoi cela fonctionne-t-il ? Parce que la fable du mari n’est pas nouvelle.

La revanche d’une gaslightée

52Le témoignage est l’arme première de la victime, ou de la personne qui peut prouver qu’elle a été victime, pour résister et exister à nouveau dans et par le langage. Le témoignage, en ce qu’il ouvre à nouveau la parole, la rend audible, et la libère, renverse la violence dans le langage. Il permet à la victime de se recomposer dans son expérience par les mots et la reconstitution d’un récit articulée et cohérent. Dans le film Gaslight, c’est le policier témoin de ce que subit Paula qui permet à celle-ci de se sauver (Frappat, 2024, p. 174–175). Le témoignage renoue le dialogue avec soi-même, que le gaslighting a détruit. Sa fonction est de rendre à la victime la crédibilité que l’agresseur lui a niée. La seconde arme pour lutter contre le gaslighting, c’est l’ironie. Le rire est un acte de résistance contre la manipulation du langage, un rempart contre la déliaison de l’individu et du réel. L’ironie reconnecte la victime à son expérience, lui redonne sa crédibilité, tout en constituant une libération de l’oppression du langage de l’agresseur. Dans Gaslight, Paula se libère de Gregory en usant aussi d’ironie.

53À la fin du film, après des mois de torture psychologique, Paula, confuse, inarticulée, est prête à succomber à son bourreau ; lui qui a enfin trouvé les bijoux qu’il cherchait, peut la faire interner. Mais ce scénario n’intéresse pas Cukor. Comme l’écrit Frappat : « Jamais il ne dirige sa caméra sur les mobiles et les projets du gaslighteur. Seul lui importe le combat de la femme gaslightée. Comment Paula va-t-elle se libérer ? » (2024, p. 239). En renversant le langage de l’agresseur par l’ironie, Paula se libère en renouant avec la compréhension de ce qu’elle a vécu. Grâce au procédé de l’ironie, elle renoue avec « la joie du langage », ses aspects libérateurs (Frappat, 2024, p. 244).

54Comme Frappat le conclut : « Chaque mot compte dans Gaslight » (2024, p. 247). Le dernier usage du mot « folle » par Paula constitue un « retournement du stigmate » permettant de transformer l’injure en fierté. En se réappropriant le mot « folle » – » Je suis folle et c’est pour ça que je ne te donnerai pas le couteau » – Paula retourne l’arme de torture contre son agresseur. De nouveau capable de vivre dans un langage qui rend son expérience signifiante, Paula danse avec les mots, dépouille de son usage destructeur le mot « folle » : le « tu es folle, comme ta mère » de Gregory, devient un « je suis folle et c’est parce que je le suis que je me libère de toi ». D’arme d’étouffement, l’usage que fait Paula du mot « folle » l’émancipe. Paula « folle », c’est une femme qui réinvestit sa subjectivité et se libère : de nombreuses femmes ne se sentent-elles d’ailleurs pas folles lorsqu’elles quittent la demeure inhabitable où leurs maris les contraignent à mourir à petit feu ? Quelle femme ne s’est-elle pas sentie « folle » de quitter un mari, pour aller conquérir sa liberté ? La conquête de la liberté est une folie dans un système où des normes sociales et politiques structurent les espaces de la raison et de la folie. Repotentialiser le concept de « folie » pour les femmes, c’est sortir des espaces de domination ancestraux dans le langage.

55Le rire suspend, finalement, la croyance en ces fables qui perpétuent depuis des millénaires la disqualification et l’évaporation des femmes. La philosophie féministe, articulée autour de l’éthique de l’attention au langage, nous conduit à réexplorer ces concepts tels que la folie, l’hystérie, et ceux qui présupposent une « anormalité », là où il faut plutôt voir la proposition d’une libération. L’éthique de l’attention au langage pourrait se conclure sur ces mots : « Le langage est une capacité qui nous donne une responsabilité. Jamais le gaslighteur ne se sent requis par la responsabilité de l’être humain envers le langage, qui englobe le souci des mots que chacun adresse à autrui, et aussi la possibilité de se taire. » (Frappat, 2024, p. 26–30).

Conclusion

56L’éthique de l’attention au langage suggère que le langage ne sert pas uniquement à dessiner le projet de groupes dominants, il peut tracer les contours intelligibles d’autres projets, désirs, et existences. Elle fait comprendre que « chaque mot compte », et nous invite à prendre soin du plus petit mot en notre possession, à faire un travail critique sur notre langage, là où il peut reproduire des récits sexistes et violents. Quand on associe la linguistique féministe à la pensée conceptuelle de Murdoch, ainsi qu’à l’épistémologie sociale, il devient possible d’explorer des concepts libérateurs, qui rendent crédibles d’autres vécus, plus joyeux et épanouissants.

57Cet article a cherché à montrer l’intérêt de l’éthique de l’attention au langage pour travailler des questions de justice épistémique. Il a en particulier voulu révéler que l’incapacité pour un sujet épistémique – notamment pour une femme dans la société patriarcale – à interpréter une expérience en raison d’une absence de ressources est liée à une injustice conceptuelle, c’est-à-dire une lacune dans les ressources collectives génératives de sens qui conduit à une exclusion ou une marginalisation du sujet dans la société. Il a ainsi été question de voir que les questions de justice épistémique sont liées à l’articulation conceptuelle. C’est ce qui est souligné par Diamond, lorsqu’elle écrit : « Nous devons être en mesure d’expliquer clairement comment le fait de dire des choses aux autres est lié à la responsabilité et à l’engagement. » (Diamond, 1988, p. 261)

58Ces questions ne sont pas seulement liées au fait de manquer de concepts importants pour nos vies en tant que, mais aussi au partage même des concepts qui articulent nos expériences. Ces questions sont liées au fait de posséder un langage suffisamment riche pour nous permettre de bien penser et articuler nos expériences, de se comprendre moralement, précisément lorsque, par exemple dans le cas des villageois de Berger mis en lumière par Diamond, il y a une situation de privation culturelle, perpétuée par un système de domination qui entretient les inégalités. Si l’on a bien compris dans la philosophie de Murdoch que la vision est liée aux concepts que l’on possède, on peut adhérer à l’argument suivant lequel une amélioration de nos concepts conduit à une amélioration de notre vison, notre regard sur les autres, et donc une amélioration de notre situation en tant que sujets épistémiques et moraux dans la société.

Haut de page

Bibliographie

BRADDON-MITCHELL, David. (2020). Reactive Concepts : Engineering the Concept Concept. In Alexis BURGESS, Herman CAPPELEN & David PLUNKETT (Éds.), Conceptual Engineering and Conceptual Ethics (p. 79-99). Oxford University Press.

BROACKES, Justin. (2012). Iris Murdoch, Philosopher. Oxford University Press.

BURGESS, Alexis, CAPPELEN, Herman, & PLUNKETT, David. (Eds.). (2020). Conceptual Engineering and Conceptual Ethics. Oxford University Press.

CHAPPELL, Sophie Grace. (24 février 2024). Mind-body dualism and being transgender. The Institute of Art and Ideas. https://www.youtube.com/watch ?v =g6VJ1mYye6A. Consulté le 15 novembre 2024.

CRARY, Alice. (2001). A Question of Silence : Feminist Theory and Women’s Voices. Philosophy, 76, 371-395. https://doi.org/10.1017/S0031819101000432

DIAMOND, Cora. (1988). Losing Your Concepts. Ethics, 98(2), 255-277.

DIAMOND, Cora. (2010). Murdoch the Explorer. Philosophical Topics, 38(1), 51-85.

FORSBERG, Niklas. (2013). Language Lost and Found : On Iris Murdoch and the Limits of Philosophical Discourse. Bloomsbury Publishing.

FORSBERG, Niklas. (2022). Thinking, Language and Concepts. In Silvia PANIZZA & Mark HOPWODD (Éds.), The Murdochian Mind (p. 115-128). Routledge.

GOMES, Anil. (2022). Moral Vision. In Silvia PANIZZA & Mark HOPWOOD (Éds.), The Murdochian Mind (p. 142–155). Routledge.

FRICKER, Miranda. (2007). Epistemic Injustice : Power and the Ethics of Knowing. Oxford University Press.

LOVIBOND, Sabina. (2011). Iris Murdoch, Gender and Philosophy. Routledge.

MURDOCH, Iris. (1951). Thinking and Language. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, 25, 25-82.

MURDOCH, Iris. (1956). Vision and Choice in Morality. Proceedings of the Aristotelian Society : Dreams and Self-Knowledge, Supplementary 30, 14-58.

MURDOCH, Iris. (2001 [1970]). The Sovereignty of Good. Routledge & Kegan Paul.

MURDOCH, Iris. (1992). Metaphysics as a Guide to Morals. Chatto & Windus.

PANIZZA, Silvia. (2022). The Ethics of Attention : Engaging the Real with Iris Murdoch and Simone Weil. Routledge.

PROVOST, Mickaëlle. (2023). L’expérience de l’oppression. Une phénoménologie du sexisme et du racisme. Presses Universitaires de France.

RANCIĖRE, Jacques (2007). Politique de la littérature. Éditions Galilée.

STERKEN, Rachel Katharine. (2020). Linguistic Intervention and Transformative Communicative Disruptions. In Alexis BURGESS, Herman CAPPELEN & David PLUNKETT (Eds.), Conceptual Engineering and Conceptual Ethics (p. 417-434). Oxford University Press.

TRÄCHTLER, Jasmin. (2023). Facts, Concepts and Patterns of Life – Or How to Change Things with Words. Philosophies, 8(58), 1-13. https://doi.org/10.3390/philosophies8040058

VANDENINDEN, Elise. (2010). Comment le texte touche au corps. Etudes littéraires, 41(2), 81-88.

Haut de page

Notes

1 Je pense l’injustice conceptuelle à partir des travaux de Jasmin Trächtler, notamment son article « Facts, Concepts and Patterns of Life – Or How to Change Things with Words » ; mais aussi à partir des travaux de Cora Diamond en philosophie du langage, notamment à partir de son article : « Losing Your Concepts ». Trächtler définit une forme d’injustice perçue comme inhérente à l’activité conceptuelle comme une « injustice conceptuelle » ; un terme générique qui capture les injustices découlant des concepts, des distinctions conceptuelles et des frontières conceptuelles, ou de leur absence. J’ajoute à ces formes d’injustice celle de la répartition inégale de concepts pouvant pourtant permettre à des sujets épistémiques de penser leur émancipation ou leur situation d’oppression et / ou d’exclusion. Cette inégale répartition des concepts débouche sur une exclusion ou à l’inverse une captation de connaissances et savoirs. Je crois profondément en la possibilité d’une distribution inégale de concepts au sein de la société : les personnes en situation de pouvoir ont tendance à posséder des concepts qui vont leur permettre d’assoir leur pouvoir dans la société, alors que « les personnes dépourvues de pouvoir sont plus susceptibles de vivre des expériences sociales à travers une glace obscure, avec au mieux des significations inadaptées sur lesquelles s’appuyer dans l’effort de les rendre intelligibles » (Fricker, 2007, p. 148). En cela, l’injustice conceptuelle est selon moi un préalable à l’injustice herméneutique, définie par Miranda Fricker dans Epistemic Injustice : Power and the Ethics of Knowing (2007). Elle explore dans cet ouvrage l’idée selon laquelle il existe un type d’injustice spécifiquement épistémique. Elle se concentre ainsi sur deux formes d’injustice épistémique qui sont épistémiques par nature, en les théorisant comme consistant, fondamentalement, en un tort causé à quelqu’un spécifiquement en sa qualité de sujet connaissant. Elle nomme la première « injustice testimoniale », et la seconde, « injustice herméneutique ». L’injustice testimoniale se produit lorsque des préjugés amènent un auditeur à accorder moins de crédibilité aux propos d’un locuteur. Les femmes et les personnes en situation de minorité sont en majorité victimes de cette forme d’injustice épistémique, leur parole étant systématiquement décrédibilisée et inaudible du fait de leur genre, nationalité ou situation économique. L’injustice herméneutique se produit à un stade antérieur, lorsqu’un manque de ressources interprétatives collectives place une personne dans une situation injustement désavantageuse lorsqu’il s’agit de donner un sens à ses expériences sociales. Comme l’explique Fricker (2007, p. 1-9) : « Un exemple du premier cas pourrait être celui d’un policier qui ne vous croit pas parce que vous êtes noir ; un exemple du second cas pourrait être celui d’une personne victime de harcèlement sexuel dans une culture qui ne dispose pas encore du concept critique correspondant. ». L’injustice testimoniale est causée par des préjugés dans l’économie de la crédibilité, quand l’injustice herméneutique est causée par des préjugés structurels dans l’économie des ressources herméneutiques collectives. L’injustice conceptuelle, que je tente de cerner dans cet article, se produit dans ce premier espace de « l’économie des ressources herméneutiques collectives ».

2 Pour comprendre et définir la phénoménologie beauvoirienne, je m’appuie en majorité sur les travaux de Mickaëlle Provost, notamment son livre : L’expérience de l’oppression. Une phénoménologie du sexisme et du racisme (2023). Cette dernière a coorganisé avec Marie Garrau et Manon Garcia, en 2022, à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, un colloque intitulé « Phénoménologie et féminisme. Réflexions à partir de Simone de Beauvoir ». Ce colloque a mis en lumière le fait que depuis une trentaine d’années, de nombreux travaux ont souligné l’importance de la dimension phénoménologique au sein de la philosophie de Simone de Beauvoir et en particulier du Deuxième Sexe (1949). En ouvrant la voie à une compréhension phénoménologique de l’oppression patriarcale, Le Deuxième Sexe a renouvelé la méthode phénoménologique husserlienne, en déplaçant certaines thématiques heideggériennes et en dialoguant avec les pensées de Maurice Merleau-Ponty, de Jean-Paul Sartre ou d’Emmanuel Levinas. Pour Beauvoir, il s’agissait de repenser les complexités des expériences quotidiennes vécues par les femmes en offrant une critique des épistémologies dominantes qui adoptaient un point de vue « extérieur » pour expliquer l’oppression masculine. La perspective phénoménologique permettait ainsi à Beauvoir de refuser toute pensée de surplomb par une attention portée au point de vue des femmes, point de vue situé et incarné. Ce colloque a montré qu’un corpus en majorité anglo-saxon s’est saisi de la phénoménologie beauvoirienne pour penser la réalité ordinaire de l’oppression, le corps vécu des femmes ou pour conceptualiser la liberté et l’émancipation depuis une dimension subjective et incarnée. En France, ces aspects ont pris une place grandissante au sein de la philosophie féministe contemporaine et permettent de poser à nouveaux frais les questions politiques de l’oppression et de l’émancipation sous l’angle de la phénoménologie. La phénoménologie féministe constitue ainsi une voix singulière et propose une relecture critique et féministe de l’histoire de la phénoménologie française.

3 La théorie de la Gestalt est une théorie psychologique et philosophique née au début du xxe siècle selon laquelle les processus de la perception et de la représentation traitent les phénomènes comme des formes globales plutôt que comme l’addition ou la juxtaposition d’éléments simples. La théorie de la Gestalt cherche à expliquer comment nous percevons le monde qui nous entoure. Elle stipule que face à un environnement, un monde complexe, notre cerveau va chercher à ordonner, simplifier, mettre en forme ce que nous percevons. C’est pourquoi nous avons une vision globale des choses : nous ne pouvons pas nous représenter un élément du monde sans le voir et le penser dans son contexte environnemental. En philosophie, Murdoch use de cette théorie pour situer la connaissance et la perception morales, de manière à ne pas figer le langage de la morale dans des répertoires conceptuels désuets et désincarnés.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Braune, « Remédier aux injustices épistémiques basées sur le langage »GLAD! [En ligne], 18-19 | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 09 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/glad/10229 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15d7w

Haut de page

Auteur

Camille Braune

Camille Braune est docteure en philosophie de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Elle est l’autrice de plusieurs articles portant sur Iris Murdoch, l’attention au langage et le féminisme. Elle a co-édité le livre The Bloomsbury Handbook of Wittgensteinian Feminism, et a participé au podcast sur Iris Murdoch réalisé par France Culture en 2025. Elle a effectué des séjours de recherche à l’université d’Oxford, en Angleterre, et de Columbia, à New York, aux États-Unis.

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search