1Cet article propose une réflexion sur les enjeux de la traduction des textes de He-Yin Zhen 何殷震 (1884-v.1920), anarchiste et féministe chinoise, mais souhaiterait aussi dépasser ce cadre pour esquisser des questionnements sur les études chinoises et la traduction féministe en général. Il est issu d’une intervention proposée en février 2019 au sein d’un séminaire de traductologie féministe du projet FELiCiTE (Féminismes en Ligne : Circulations, Traductions, Éditions), et présente une première étape de recherches en cours.

2Originaire de Yangzhou, He-Yin Zhen grandit dans une famille aisée où elle reçoit une éducation classique rigoureuse. On a relativement peu d’informations sur son enfance et son adolescence. Elle épouse Liu Shipei 劉師培 (1884-1919) en juin 1904 et rejoint Shanghai en juillet. Elle entre alors au Centre d’études patriotiques [révolutionnaires] pour les femmes (Aiguo nüxue 愛國女學,fondé en 1902 par l’intellectuel Cai Yuanpei 蔡元培, 1868-1960), où elle lit de la théorie anarchiste en mandarin et en japonais, et fait la rencontre de nombreux·ses intellectuel·le·s révolutionnaires, dont certain·e·s qu’elle retrouvera plus tard jusqu’au Japon, comme son amie Tong Nutao 同怒濤 (dates inconnues). Elle commence la même année à écrire des articles dans des journaux révolutionnaires comme le Jingzhong ribao 警鐘日報 où elle écrit un court poème en hommage à Lin Zongsu 林宗素 (Wan 2011 : 2).

3Suite à la répression de leurs activités par les autorités, elle décide de se rendre à Tokyo en février 1907 avec son compagnon Liu Shipei et d’autres ami·e·s. He-Yin Zhen y met en place, aux côtés des militantes chinoises Lu Huiquan 陸恢權, Xu Yazun 徐亞尊 et Tong Nutao 同怒濤, l’Association pour la restauration des droits des femmes (Nüzi fuquan hui 女子復權會) en juin 1907, et fonde le même mois le journal de la Justice Naturelle (Tianyi 天義) avec Liu Shipei. Tokyo est historiquement un centre important des textes féministes en langue chinoise, car de nombreuses filles y sont allées compléter et poursuivre leurs études dans les premières écoles de filles, encore rares en Chine. C’était aussi un foyer bouillonnant de traductions et de discussions sur l’anarchisme et le socialisme (Liu 2017 : 3).

4Iels s’entourent de nombreux·ses militant·e·s anarchistes, communistes et socialistes, comme Zhang Taiyan 章太炎 (1869-1936) et le Japonais Kotoku Shusui 幸德秋水 (1871-1911), avec qui iels participent au Groupe de lecture et d’étude du socialisme (Shehui zhuyi jiangxi hui 社會主義講習會). L’objectif de ce groupe était, selon elleux, de permettre aux Chinois·e·s de Tokyo d’apprendre davantage sur les théories anarcho-communistes, et de discuter les limites des discours nationalistes qui avaient alors un succès considérable (Liu 2017 : 7).

5Elle prend la parole pendant la première réunion de ce groupe en août 1907, pour présenter son journal aux autres participant·e·s, en expliquant qu’il a pour but de diffuser des idées relatives à l’égalité entre les hommes et les femmes, et à l’anarchisme (He-yin b : 310). Dans ses articles, elle explique pourquoi, de la tradition confucéenne au système capitaliste et aux politiques parlementaires, tout est fondé sur l’exploitation des classes et des sexes. Elle montre pourquoi un processus révolutionnaire qui ne serait pas mené par les femmes elles-mêmes est voué à l’échec.

6Dans « l’Annonce concernant le journal Justice Naturelle », elle explique que le journal a été créé pour être « l’outil » de l’Association pour la restauration des droits des femmes (He-Yin a : 137). Elle écrit : « chaque numéro sera composé d’une vingtaine de pages, avec des illustrations, des discussions de société, des articles théoriques, des commentaires d’actualité, des traductions, des contributions, des textes divers (zaji 雜記), avec pour objectif d’éveiller le monde et le peuple » (TY : 580). Ainsi est décrit le choix du titre du journal, dans les « Principes [de publication] » du premier numéro, rédigé avec d’autres contributeurices :

Afin de détruire la société, et de réaliser notre objectif qui est celui de l’égalité parmi tous les êtres humains, nous promouvons d’une part la révolution des femmes (nüjie geming 女子革命), mais aussi la révolution raciale (zhongzu geming 種族革命), politique et économique, ce qui donne le nom de tianyi [justice naturelle] au journal (TY : 580).

7Tianyi est un journal bimensuel, édité entre juin 1907 et juin 1908, avec un total de dix-neuf numéros. Par rapport à la Revue des Nouvelles Femmes Chinoises, Zhongguo xin nüjie zazhi 中國新女界雜誌, éditée la même année par Yan Bin 燕斌 (1869- ?) à Tokyo et qui tirait à 10 000 exemplaires, Tianyi ne tirait qu’à 500 exemplaires (Lu 2015 : 4). Mais il était considéré comme l’un des trois périodiques majeurs édités et animés par des femmes à Tokyo à cette époque, les autres étant le Journal des Femmes Chinoises, Zhongguo nübao 中國女報, de Qiu Jin, et celui de Yan Bin cité précédemment (Lu 2015 : 2).

8Il y avait sûrement plusieurs raisons à ce tirage limité. D’abord, le contenu était rédigé en langue classique (par opposition à la langue vernaculaire, plus proche de la langue parlée), et les articles étaient moins ancrés dans des préoccupations « quotidiennes » (comme l’étaient ceux de la revue de Yan Bin, qui proposait davantage de vulgarisation scientifique, des conseils en tous genres ou des romans en épisodes…) ; il s’agissait en effet surtout d’essais théoriques. Cela constituait deux obstacles à sa large diffusion, dans le contexte d’un très faible taux d’alphabétisme et de scolarisation des femmes.

9Ensuite, ce journal portait des idées très « radicales » qui, de la part de femmes, les rendaient encore plus inaudibles. En effet, d’autres périodiques anarchistes, édités par des hommes, avaient une bien plus grande circulation et surtout duraient plus longtemps (à titre de comparaison, le journal Nouveau Siècle, Xin shiji 新世紀, fondé par quatre hommes en juin 1907, dont les contributeurs ne sont que des hommes, et qui aborde très peu les questions relatives aux droits des femmes, a « tenu » 121 numéros). Le constat est encore plus amer lorsque l’on regarde les dix-huit numéros, à large circulation, du Monde des Femmes, Nüzi shijie 女子世界, publié de 1904 à 1907 par une écrasante majorité d’hommes — sans que leur identité soit claire, soit parce qu’ils utilisent des noms qui ne sont pas genrés, soit parce qu’ils choisissent délibérément des pseudonymes de femmes (de type « Madame… ») pour écrire.

10En comparaison, la revue de Yan Bin a dû interrompre la publication après seulement six numéros, pour des raisons principalement financières, comme l’indiquent les nombreux appels à dons et à financements dans la revue ; les contributrices avaient pourtant même fondé leur propre imprimerie pour économiser les coûts d’impression et avaient annoncé un calendrier de publication allant jusqu’au onzième numéro. Aujourd’hui, même le dernier numéro, le numéro 6, a été perdu (Wang 2019). On peut aussi prendre l’exemple de tous les autres journaux de cette époque qui ont été fondés et animés par des femmes, et qui dépassent rarement dix numéros.

11Comme d’autres femmes qui, à cette époque, fondent des associations et des dizaines de revues et de journaux, He-Yin Zhen a donc écrit et publié (bien qu’elle n’ait pas été retenue par l’historiographie). Pour le dire sommairement, elle a pu le faire parce qu’elle appartenait à une certaine élite, avait eu accès à l’éducation et à des moyens financiers suffisants (c’était là des conditions nécessaires étant donné la configuration de l’édition) ; mais elle a rencontré de sérieuses limites (pour s’en convaincre il suffirait de comparer le nombre d’ouvrages et d’essais publiés par Liu Shipei, et le fait qu’elle n’a pour sa part publié qu’une quinzaine d’articles), parce que c’était une femme.

12Dans le sillage du Tianyi, Liu Shipei, empruntant apparemment le nom de He-Yin Zhen (Wan & Liu 2010 : 4), fonde en avril 1908 le journal L’Équité (Hengbao 衡報), dont il devient l’éditeur et qui est composé de dix numéros, beaucoup plus courts. Il semblerait que, suite à la répression des autorités, iels quittèrent le Japon en novembre de la même année (Wan & Liu 2010 : 4), et si l’on a des indications biographiques sur Liu Shipei relativement fournies, on en a très peu sur He-Yin Zhen. Ce n’est pas un cas isolé, puisque pour la plupart des auteures de cette époque, on ne connaît que rarement leurs dates de naissance et de décès, et on ne sait presque rien sur elles, la seule source d’information étant les lettres ou hommages qu’elles publiaient les unes sur les autres dans leurs journaux, ce qui constitue une base alternative intéressante, mais insuffisante, d’informations.

15En portant attention aux manières dont He-Yin Zhen développe quelques-unes de ses idées et en examinant le processus de traduction, on se posera les questions suivantes :
Comment l’étude de son lexique permet-elle de percevoir l’hybridité des influences, et le rôle des traductions dans la formulation de sa pensée anarchiste et féministe ? Comment cette hybridité permet-elle de rendre compte de l’impasse des dichotomies interprétatives « tradition – modernité », « réforme – révolution » ou « Occident – Chine » de ces textes, et plus généralement du début du vingtième siècle chinois ?
Ensuite, comment He-Yin Zhen a-t-elle été (re) découverte, et donc reconstruite ? Dans quel lexique puise-t-elle pour exprimer ses idées ? Comment peut-on rendre ce lexique en français ?
Enfin, comment la « libération des femmes » (nüzi jiefang 女子解放) peut-elle être envisagée comme un outil critique et épistémologique, qui nous amène aussi à nous saisir de la perspective féministe pour analyser et critiquer la production du savoir ?

Hybridité des influences

Féminisme anarchiste : la dialectique nan-nü

17En analysant les mécanismes de domination des « hommes » (nanzi 男子) sur les « femmes » (nüzi 女子), elle introduit une force politique et critique dans ses textes : jusque là en effet, les « hommes » était le nom du pouvoir relativement invisible à lui-même, dont l’autorité avait effacé l’existence pour en faire l’universel, c’est-à-dire ce qui ne posait pas question. Les « hommes » n’apparaissent pas comme un acteur majeur du « problème des femmes », ni dans les textes de Liang Qichao 梁啟超 (1873-1929), ni dans ceux de Jin Tianhe (Jin Yi) 金天翮 (1874-1947), deux intellectuels réformateurs de son époque qui ont écrit sur les « droits des femmes » (nüquan 女權). La domination masculine, parce qu’elle n’a pour eux, pas grand-chose à voir avec la « condition des femmes », ne dit pas son nom. De manière intéressante, on peut alors remarquer que, dans les textes de He-Yin Zhen comme dans ceux d’autres auteures, se distinguent deux entités grammaticales genrées, d’un côté « nous, les femmes », et de l’autre « eux, les hommes » (Qin 2014 : 6).

Le système (zhidu 制度) qui prévaut en Chine depuis des milliers d’années a réduit les femmes en esclavage, en les forçant à se soumettre et à obéir. Dans les temps anciens, les hommes faisaient en sorte que les femmes leur appartiennent (si nüzi wei jiyou 私女子為己有) afin d’empêcher qu’elles ne s’adonnent à la débauche (yin 淫). Pour cela, ils ont établi des enseignements politiques et rituels (zhengjiao 政教), dont l’objectif était la séparation (fang 防) des hommes et des femmes, et leur différenciation (bie 別) ; ceux-ci sont ainsi devenus des principes majeurs de l’univers (TY : 133).

19Nan-nü est une expression relativement courante à cette époque ; il semblerait que cette expression ait été mobilisée pour la traduction de « sexe » de l’anglais au mandarin, notamment dans les traductions des textes d’Herbert Spencer et Thomas Kirkup par Ma Junwu 馬君武 en 1902 (Liu 2000 a : 108 et Liu 2017 : 5). Le terme nan-nü était déjà chargé de sens et de références que le terme « sexe » n’avait pas en anglais : premièrement, le terme chinois présupposait une binarité relationnelle que le terme « sexe » n’avait pas, et deuxièmement ne faisait pas référence à des réalités biologiques mais à une articulation sociale.

20He-Yin Zhen écrit dans le « Manifeste des Femmes » : « ce que l’on appelle homme(s) (nanxing 男性) ou femme(s) (nüxing 女性), a été fait ainsi par les coutumes sociales et par l’éducation » (TY : 43). Autrement dit, la différence a été construite, et elle n’est pas naturelle. C’est l’égalité qui est naturelle ; en ce sens, cette égalité radicale était une égalité sans genre. C’est une conception légèrement différente de celle des « droits naturels » que développent d’autres auteur·e·s à cette époque (He-Yin Zhen ne reprend que très peu le terme de « droits », on verra pourquoi).

21He-Yin Zhen se saisit alors de cet outil pour y inscrire la dialectique marxiste. Dans le « Manifeste des femmes », elle montre que les coutumes ont fait des hommes les « maîtres » (zhu 主) et des femmes les « esclaves » (nu 奴), et que les hommes sont considérés comme des « êtres humains » (ren 人) alors que les femmes sont considérées comme des « biens » ou de la « propriété » (caichan 財產), c’est-à-dire comme des « choses » (wu 物) (TY : 41). Ainsi, les femmes ne sont pas, en réalité, considérées comme des êtres humains (ou, membres de l’humanité, renlei 人類).

22Le terme de « société » shehui 社會 est défini ainsi :

Notre société d’aujourd’hui est une société de classes (jieji shehui 階級社會), et la société de classes est la société des puissants (qiangzhe 強者). […] Si l’on ne détruit pas la société, on ne pourra pas éliminer le pouvoir (qiangquan 強權), ni rétablir l’égalité universelle (renlei pingdeng 人類平等) (TY : 550).
La société qui est actuellement en place dans le monde appartient au système de classes (jieji zhidu 階級制度), né de la combinaison d’un grand nombre de pratiques injustes et inéquitables (He-Yin a : 137).

23La société est dès lors le nom donné à une forme d’organisation sociale particulière, celle du « système de classes ». Le terme de « classes » (jieji 階級) est employé dans deux contextes : les classes « riches » et « pauvres » (pin-fu 貧富) et les classes « de sexe » (nan-nü 男女) ; elle montre que ces deux types de classes sont imbriqués :

Ceux qui, récemment, parlent de la révolution en des termes simplement économiques ignorent que les classes qui sont les plus nettement marquées dans le monde sont les classes nan-nü (nannü jieji 男女階級). […] Vouloir abolir la société de classes, c’est d’abord commencer par abolir les classes nan-nü (nannü jieji 男女階級). Cela voudrait dire que, que l’on soit une fille ou un garçon, on puisse être élevé de la même manière, être éduqué de manière identique, avoir accès à des droits égaux, ainsi que les femmes ne soient pas soumises aux hommes et que les hommes ne puissent dominer les femmes, en bref que la manière dont les hommes traitent les femmes soit identique à la manière dont les femmes traitent les hommes (Annonce : 137).

24En l’état actuel de mes recherches, je n’ai pas trouvé d’autre mention chez les auteur·e·s chinois·e·s de cette époque (premières années du xx^e siècle) des « classes nan-nü » qui, comme on le voit dans l’extrait précédent, s’avèrent être un outil théorique extrêmement frappant. Nan-nü, une fois articulé à l’idée de classes, prend un sens dialectique et radicalement politique. En effet, elle ne fait pas de nan-nü des « catégories sociales d’identification du sujet » mais des positions dans un système de rapports de force (Liu 2017 : 10). Il contient en germe toute la théorie de He-Yin Zhen sur la lutte des femmes et les rapports de pouvoir. S’il faut, dit-elle, « supprimer » ou « tuer » les hommes, ce n’est pas, semble-t-il, à prendre au sens propre, mais au sens de l’abolition de la catégorie nan dans le rapport de force, et donc de la distinction même nan-nü qui induit un rapport entre dominants et dominées.

25Selon la chercheuse Liu Jen-Peng (2017), les travaux comme ceux de Xia Xiaohong ou Lydia Liu ont souvent insisté sur la rupture entre He-Yin Zhen et les idées anarcho-communistes de son époque. Cependant, elle montre comment, si He-Yin Zhen mobilise des outils critiques d’un point de vue de la « libération des femmes », celle-ci s’inscrit, notamment par son lexique, dans la continuité de l’anarcho-communisme chinois d’une part, et dans le contexte de discussion sur les droits des femmes par les groupes socialistes à Tokyo d’autre part.

27Or, Tianyi proposait justement, dans chaque numéro, une rubrique spéciale pour les traductions, dans laquelle on trouve des textes historiques sur les anarchistes russes ou européen·ne·s, des récits biographiques, des traductions d’essais (notamment la traduction, de l’introduction du Manifeste du Parti Communiste dans le numéro 15, mais aussi des traductions de Kropotkine et Tolstoï dans les numéros suivants), la plupart étant traduits à partir de l’anglais ou du japonais. Le journal Hengbao allait plus loin en proposant même quelques textes en anglais et en esperanto dans une rubrique dédiée.

28D’autre part, à Tokyo, une approche socialiste de la libération des femmes avait été initiée dès 1904 par des hommes comme Katayama Sen 片山潜 (1859-1933), Toshihiko Sakai 堺利彦 (1871-1933), Kotoku Shusui 幸德秋水 (1897-1911) et des femmes comme Kanno Sugako 营野须贺 (1881-1911) et Kamigawa Matsuko 神川松子 (1886-1936) dont certaines des idées étaient diffusées par le biais du journal Heimin Shimbun 平民新聞 (Liu 2017 : 8).

29Cependant, He-Yin Zhen émettait souvent des réserves, notamment par rapport à certaines de leurs revendications qui étaient communes à la plupart des organes socialistes, comme celle du droit de vote. Ses idées ne faisaient pas non plus forcément consensus au sein de milieux anarcho-communistes, puisque que le Hengbao publie par exemple en mai 1908 une lettre de Zhang Ji 張繼（1882-1947) qui suggère que le vocabulaire de la « revanche des femmes » soit plutôt remplacé par des revendications comme celle de l’« amour libre », qui serait selon lui « plus adaptée » (HB : 758). Elle était donc à la fois relativement isolée, tout en s’insérant dans un réseau d’échanges, de débats et de certaines continuités (Liu 2017 : 13).

Le « point de vue universel »

31Ensuite, la perspective de la « libération des femmes » (nüzi jiefang 女子解放) est mobilisée en tant qu’outil critique et épistémologique pour l’analyse et l’évaluation d’un corpus historique, linguistique et littéraire.

32Dans son texte « Postface aux poèmes de Qiu Jin », elle discute des talents littéraires et de l’œuvre de Qiu Jin (1875-1907). Elle écrit (TY : 560) : « Le système de contrôle social (renzhi) est l’instrument de destruction du talent (tiancai 天才, entendu comme talent naturel). » Ainsi le système de contrôle social « empêche (ou contient) le talent, en particulier pour les femmes ». « Qiu Jin a pu déployer son talent, parce qu’elle n’est pas restée enfermée par le système de contrôle social. » Les femmes ne peuvent produire ou créer sans l’abolition de ce système, qui est étroitement lié à la morale (confucéenne). Dans son texte « À propos des trois principes », elle explique que la morale est un « pouvoir déguisé » :

Afin que l’épouse accepte de se plier à son mari, et afin qu’elle demeure chaste, l’obéissance au mari a été érigée en vertu (meide 美德) et le fait de quitter son mari a été nommé un grand vice (da’e 大惡). Ainsi la morale est entre les mains des puissants (qiangzhe 強者) et les puissants en font un outil pour se protéger (hushen 護身). […] Le pouvoir contrôle les personnes (zhiren 制人) de manière visible, alors que la morale les contrôle de manière invisible (TY : 46).

33Elle écrit à ce sujet que les principes de la morale se sont renforcés par des pratiques, et que les usages sont devenus les normes. Dans son texte « À propos de la revanche des femmes », elle fait une analyse approfondie d’extraits de nombreuses œuvres historiques et philosophiques dites « classiques » : à partir de citations, elle décèle toutes les justifications de l’oppression des femmes en proposant ainsi une sorte d’exégèse féministe critique des classiques confucéens. Dans le même texte, elle s’attache aussi à relever les marques de misogynie dans la langue. Elle analyse par exemple la construction de certains caractères et leurs emplois, pour conclure que de nombreux termes associés à la servitude ou la propriété sont féminisés car ils contiennent le caractère femme 女 (par exemple dans « servante » wo 婐, « esclave » nu 奴, ou « trésor » tang 帑 ; elle fait aussi remarquer que le terme « épouse » fu 婦 conjugue le caractère femme nü 女et balai zhou 帚).

34Elle développe en contrepoint des théories confucéennes l’idée d’une égalité radicale entre les êtres humains, qu’elle nomme pingdeng 平等, ou junping 均平 (ce dernier contenant une nuance relative à l’égalité économique). L’influence du taoïsme dans la critique des artifices des rites et du caractère coercitif du système de contrôle social est appuyée par les références qu’elle y fait. Dans le texte « Des réussites et échecs de la révolution raciale et de la révolution anarchiste », elle écrit avec Liu Shipei que :

Les ouvrages taoïstes de Laozi et de Zhuangzi cherchent au contraire à abandonner le système de contrôle social tout entier, et afin de donner libre cours à la nature du Ciel (tianxing zhi ziran 天行之自然), de se débarrasser du système (zhidu 制度) et des normes classiques (dianze 典則) (TY : 123).

37Tous ces éléments montrent alors qu’on ne peut élaborer une théorie de la traduction à partir du seul prisme « culturel » (sous-entendant que les termes appartiennent à une culture, et doivent être transposés dans une autre), car cette vue présume une culture unifiée, un corpus de références fermé, ou dichotomique (ici : Occident – Chine). On voit que le sens ne peut être déterminé culturellement. La traduction féministe doit interroger les idées de « culture » et de « nation ». Afin d’embrasser toutes les pluralités des textes, et en se plongeant dans la traduction de termes qui étaient déjà hybrides et influencés par la traduction, on se retrouve face à face avec la richesse passionnante de l’histoire intellectuelle de cette époque. « Plutôt que de reconfirmer les frontières qui séparent les nations, les cultures, les langages et les subjectivités, la traduction montre qu’elles sont brouillées » (Simon 1996 : 157).

38Mais He-Yin Zhen ne porte pas seulement sa critique vers le « système social » confucéen. Elle définit la « [vraie] libération », en opposition à plusieurs « conceptions étroites et idées fausses » de celle-ci. Parmi ces conceptions étroites (xiayi 俠意), elle identifie l’indépendance économique (en effet, dit-elle, faire entrer les femmes dans le prolétariat ouvrier ne va libérer personne), le droit de participation politique ou de vote (qui en réalité, donnent le pouvoir à une élite de femmes pour opprimer la majorité des femmes), la libération sexuelle (qui permettrait aux femmes de laisser libre cours à leurs « désirs charnels » et à la « débauche », sans pour autant libérer leur esprit) et enfin le mariage monogame (qui, sous couvert d’une égalité numérique et d’une nouvelle morale, ne supprime pas pour autant l’oppression des femmes). Pour analyser ces « conceptions étroites », elle distingue d’une part, le nom ou le titre (ming 名) de la réalité (shi 實), en réinvestissant par là les réflexions, allant de Confucius (551-479 av. JC) aux mohistes (v^e siècle av. JC) sur le rapport ou l’opposition entre le « nom » et la « réalité ». Elle mobilise cette distinction pour montrer l’absence de correspondance entre le nom (ou l’idée) et la réalité, absence rendue encore plus évidente lorsqu’elle dit le « nom vide » (kongming 空名). Elle distingue d’autre part la libération physique (routi shang zhi jiefang 肉體之解放) de la libération de l’esprit (jingshen zhi jiefang 精神之解放).

Les femmes asiatiques, enthousiasmées par l’idée de civilisation à l’occidentale, pensent que les femmes européennes et américaines sont déjà parvenues à la libération, et jouissent pleinement du bonheur de la liberté et de l’égalité. Elles leur emboîtent le pas, et s’en contentent. Hélas ! Le moment de la révolution des femmes est venu, et je refuse que les femmes s’en tiennent seulement à obtenir ce genre de fausse liberté et fausse égalité ; j’espère au contraire qu’elles se battent pour en avoir de vraies (TY : 136).

39La libération des femmes vise plutôt, selon elle, l’abolition du gouvernement et la mise en place de la propriété collective (gongchan 共產). He-Yin Zhen est influencée par les textes de Kropotkine dans son approche d’un mode d’organisation sociale basé sur le principe de la propriété collective et de l’idée d’entraide (TY : 167-169). Elle explique enfin que la « libération » ne peut être que le fait des femmes elles-mêmes, c’est-à-dire une libération « active » (zhudong 主動) et non « passive » (beidong 被動). En effet :

L’extension des droits des femmes (nüquan zhi shen 女權之伸) doit provenir de la lutte des femmes (nüzi kangzheng 女子抗爭) et non être donnée (fuyu 付與) par les hommes. Si les responsabilités sont imposées par les hommes, alors nous perdrons notre liberté [auto-détermination, ziyou 自由]. Si nos droits nous sont donnés par les hommes, alors nous dépendrons toujours d’eux. Théoriquement, nous serions « libérées », mais en réalité les droits obtenus dans cette libération appartiendraient à d’autres, et les femmes seraient toujours utilisées par les hommes et resteraient leurs auxiliaires. C’est pourquoi je dis : si les femmes désirent accéder au bonheur de la libération, cela doit se faire par leur propre quête (nüzi zhi ziqiu 女子之自求) et elles ne doivent pas attendre que leur libération vienne des hommes (TY : 138).

41Ses textes permettent donc d’interroger les mécanismes genrés d’oppression partout où ils se trouvent. En ce sens, sa pensée de la libération des femmes est résolument et radicalement ancrée dans le « monde » (shijie 世界). Or, Liu Jen-Peng formule l’hypothèse que dans les textes de la plupart des intellectuel·le·s nationalistes de cette époque, les discours sur les droits des femmes ciblaient les femmes chinoises (et en particulier les femmes chinoises pauvres), mais n’avaient pas pour objectif d’entamer une réflexion d’un ordre plus général. Ainsi, les femmes opprimées étaient forcément chinoises, ou asiatiques. C’est ce qui fait dire à Liu Jen-Peng qu’iels avaient « intériorisé » le schéma impérial (Liu 2000 a : 124).

42Pour He-Yin Zhen au contraire, la conception de l’égalité naturelle et universelle permettait de glisser vers le rêve d’un soulèvement international, initié par les femmes, les anarchistes, et les peuples opprimés. Par là, elle reprenait aussi des éléments des « utopies internationalistes » développées par certain·e·s socialistes ou anarchistes, comme Cai Yuanpei (Liu 2017 : 9). Elle écrit, avec Liu Shipei :

Une fois que cette révolution sera en marche, on pourra se rapprocher d’autres pays pauvres de l’Asie, entrer en contact avec les groupes anarchistes d’Europe et des États-Unis, afin de détruire le pouvoir des Blancs, renverser leur gouvernement, pour parvenir à un état où les nations n’existent plus : le monde reviendra à sa grande unité, et l’humanité retrouvera l’égalité (TY : 129).

Traductions, néologismes et désirs

43Une réflexion sur la traduction en français de textes du début du vingtième siècle chinois ne peut faire l’économie d’une réflexion sur les pratiques de traduction (cette fois, vers le mandarin) qui ont alimenté la production intellectuelle de cette époque. Comme l’ont montré plusieurs historien·ne·s, la fin de la dynastie des Qing (1890-1911) est caractérisée par une « appropriation active » du savoir occidental : cela passe par la traduction d’ouvrages, mais aussi par la mise en place de cercles d’études et d’écoles, et l’envoi d’élèves à l’étranger.

44Comme l’a très bien montré Angel Pino (2013) dans le cas de l’intellectuel Ba Jin 巴金 (1904-2005), l’écriture et la traduction se mêlaient souvent intimement, se nourrissaient l’une de l’autre, jusqu’au point où le texte une fois traduit pouvait être considéré comme une œuvre à part entière (dans le cas de la traduction d’Alexandre Berkman par Ba Jin, montre-t-il, les exemples avaient été remplacés, des parties retirées, et d’autres ajoutées). Autre exemple, lorsque Xue Shaohui 薛紹徽 (1866-1911) traduit et compile les textes biographiques de « femmes occidentales » en 1906, elle réécrit en grande partie les histoires (Fong, Qian & Zurndorfer 2004 : chapitres 3 et 4). La traduction repose aussi sur des changements linguistiques, des (ré-) appropriations terminologiques, des redéfinitions. Cela induit de revoir la traduction comme une création littéraire, linguistique et théorique, à part entière. Or, justement, « la théorie de traduction féministe a pour objectif d’identifier et de critiquer l’enchevêtrement des concepts qui relèguent à la fois les femmes et la traduction en bas de l’échelle sociale et littéraire » (Simon 1996 : 1).

45Pour donner un exemple précis de cela, on peut prendre l’exemple du mot « bourgeois » qui, dans l’Introduction au Manifeste du Parti Communiste, publié dans le numéro 15 de Tianyi, fut traduit en chinois par shenshi fa 紳士閥 (à savoir, plutôt « familles de notables »), lui-même dérivé du japonais. Cela traduisait la réappropriation des concepts, qui n’étaient pas des catégories abstraites, mais faisaient sens par rapport à l’organisation sociale en Chine ; les « familles de notables » représentaient alors la figure la plus plausible d’antagonisme au « peuple », dans un contexte encore faiblement industrialisé (Liu 2017 : 9). Il en changeait aussi le sens : les « familles de notables » possédaient les terres, leur richesse provenait principalement de l’agriculture et du commerce ; selon cette traduction, le prisme de l’opposition entre les capitalistes (des villes) et les ouvriers chez Marx devenait donc celui de l’opposition entre les riches et les pauvres pinfu 貧富, dans un imaginaire plutôt rural (Liu 2017 : 9).

47Les traductions des textes des « droits des femmes » à la fin des Qing étaient d’ailleurs entreprises depuis une position genrée (majoritairement des hommes), et dans un contexte impérialiste et nationaliste.

48En effet, à la fin de la dynastie des Qing (1644-1911), après la défaite des guerres de l’Opium du milieu du xix^e siècle, puis la défaite de la Chine face au Japon (1894-1895) et la course aux concessions des puissances occidentales (l’Allemagne, la Russie, la France et le Royaume-Uni se partagent des ports et sécurisent leur présence sur le territoire), des intellectuel·le·s lancent en 1898 un mouvement nationaliste de réformes politiques et sociales, dans lequel la « question des femmes » (funü wenti 婦女問題) devient un sujet incontournable. La « question » des femmes (on pourrait aussi traduire par « problème ») dérivait de l’idée, notamment diffusée par l’Anglais Herbert Spencer, que le degré de civilisation d’une nation se mesurait à l’aune de la « condition » de ses femmes. De cette doctrine impérialiste venait l’idée que les « deux cent millions de femmes » chinoises étaient devenues un ensemble numérique qui posait « problème » à la nation, et qu’elles devaient évoluer, au sens propre. La « question des femmes » était donc avant tout un discours sur les femmes, définies par leurs carences communes, leurs incapacités, leur ignorance, leur arriération (Qin 2014 : 5). Elles étaient tenues pour responsables du « retard » imaginé de la Chine. Cela a encouragé ces intellectuel·le·s à défendre les « droits des femmes », parmi lesquels le droit au travail et le droit d’aller à l’école, l’arrêt des « pieds bandés », la fin du concubinage ; bien sûr, tous ces droits étaient strictement définis dans les limites des genres : des contenus enseignés dans les écoles aux nouveaux rôles de l’épouse, il ne s’agissait pas, pour ces réformateurices nationalistes, de venir bousculer fondamentalement les normes. De même, comme on l’a dit, le rôle des « hommes » dans l’oppression des femmes était un impensé relativement flagrant.

50Liu Jen-Peng prend l’exemple de la traduction du texte « Les droits des femmes » d’Herbert Spencer par Ma Junwu, en montrant comment celui-ci cherche à embellir plus encore le « modèle anglais » en gommant systématiquement les nuances que Spencer y apporte (Liu 2000 a : 115-122). Dans l’ordre symbolique où Ma Junwu était pris, il traduisait les hommes occidentaux, en s’identifiant à eux (Liu 2000 a : 120). Il s’accrochait donc à la distinction entre le modèle occidental et la « déchéance » locale. Car si l’Occident n’était pas parfait, pourquoi aurait-il eu besoin de le traduire ?

51Or, si la littérature sur les femmes d’un Herbert Spencer ou d’un Stuart Mill était un boys’ club, telle était aussi la traduction de cette littérature dans les cercles réformateurs. Les femmes chinoises étaient présentes en filigrane comme l’entité qui était visée, devait évoluer, en clair, devait être supprimée ; et si les « femmes occidentales » étaient convoquées, c’était en tant qu’attributs des civilisations (entendre, des hommes civilisés), et en tant qu’elles étaient désirées ou sexualisées (Liu 2000b). L’obsession pour le choc Occident/Chine, dérivée des récits impérialistes, empêchait de concevoir un rapprochement transnational entre les femmes parce que les notions de race et de nation étaient écrasantes (Liu 2000 a : 110).

Instabilités lexicales et historicisation des concepts

Déconstruction d’une catégorie homogène « femmes »

55He-Yin Zhen montre qu’à l’intérieur des classes nan-nü, il y a encore d’autres classes. Elle dresse de longues typologies, en s’efforçant d’analyser les défis et oppressions spécifiques (les ouvrières, les mères, les domestiques, les concubines, etc.). Elle part aussi d’exemples dans lesquels les femmes oppriment d’autres femmes : les « maîtresses de maison » maltraitent leurs domestiques, leur infligeant même des châtiments corporels, et des petites filles sont vendues par des mères pauvres à des époux riches. Une fois arrivées dans le foyer du mari, elles sont maltraitées par la mère de celui-ci et par les autres femmes qui « défoulent leur colère » sur elles, jusqu’à les mener parfois au suicide (TY : 218-219). He-Yin Zhen conclut que les femmes pauvres ne sont pas uniquement opprimées par des hommes, mais aussi par des femmes. Elle écrit alors : « notre intention est non seulement de rejeter le pouvoir des hommes sur les femmes, mais aussi de se révolter contre le pouvoir que des femmes imposent à d’autres femmes » (TY : 218).

57Traduire les textes d’auteures comme He-Yin Zhen permet de redécouvrir, dans une optique féministe, les nombreuses pratiques discursives, méthodes de résistance et « stratégies rhétoriques subversives » qui permettent de renégocier les structures de genre (Bo 2010 : 5). Envisager les pratiques textuelles féministes et les outils critiques chez He-Yin Zhen revient aussi à s’interroger sur l’histoire de ces termes, et ce qu’ils sont devenus. Il faudrait pouvoir relire He-Yin Zhen en se défaisant du travail linguistique et historique de transformation des significations, afin de tenter de relire ces termes dans ce qu’ils pouvaient signifier à cette époque, pour elle et ses lecteur·rice·s. Or, « le langage joue un rôle crucial dans la formation et le maintien des anciens rapports de genre ; le langage est donc également important pour en forger de nouveaux » (Bo 2010 : 8). Tout au long du xx^e siècle, les auteures continuèrent à retravailler les significations et à lutter pour l’expression du genre. Il faudrait donc traduire en tentant de rendre ces stratégies textuelles et ces instabilités lexicales.

58D’autre part, il faut prêter attention aux formes et risques d’aplatissement, de lissage ou d’homogénéisation de la traduction. Il faut par exemple tenter d’interroger la construction discursive et historique de la catégorie « femmes », surtout lorsque l’on retrouve, dans les textes de cette époque, une dizaine de manières de renvoyer aux « femmes », avec des nuances différentes. Par exemple, traduire les mots nüzi 女子, nü 女, funü 婦女, nü tongbao 女同胞, nüjie 女界, nüren 女人 invariablement par « femmes » en français, sans mention du terme chinois, tend à masquer la pluralité des termes, et masque le fait que l’expression « femmes » n’est pas unique et inébranlable, mais une construction historique et politique.

59La chercheuse Tani Barlow a montré comment l’invention d’un terme générique « femmes » en langue chinoise avait constitué un événement historique et lexical au début du xx^e siècle – avant, argue-t-elle, il n’y avait pas d’agent unique qui renvoyait aux « femmes » en général, mais différentes catégories et positions dans la sphère sociale, auxquelles s’appliquaient des protocoles rituels spécifiques : fille non mariée, épouse, mère (Barlow 2004 : 41). Les « femmes » étaient produites comme catégories discursives selon leur place dans le cadre de la famille (jia 家) et dans un contexte relationnel (par rapport à tel ou tel individu masculin dans l’espace social). À partir des années 1890, explique-t-elle, les « femmes » ont été (re) théorisées au sein de la nation (guojia 國家) et de la société (shehui 社會), et le processus de « genrisation » n’était plus multiple mais binaire, le fameux nan-nü. L’invention de la catégorie funü 婦女 au milieu du xix^e siècle est alors un événement relativement singulier : dans le terme funü, la femme mariée (fu 婦) est associée à la femme non mariée (nü 女) pour former le signifiant pluriel « femmes ». Il est intéressant de noter que He-Yin Zhen n’emploie pas le terme funü, mais celui de nüzi, qui se défait des connotations classiques.

60Comme on l’a vu, cette catégorie « femmes » à cette époque a été créée par la constitution d’une communauté autour de « problèmes » communs : des problèmes décrits comme se situant au-delà des différences sociales, familiales, ou des différences d’âge (Qin 2014 : 5). Mais des auteures comme He-Yin Zhen se sont saisies de cette reformulation pour en faire un outil d’analyse critique. On pourrait aussi faire l’hypothèse que c’est à partir de cette histoire complexe du terme « femmes » qu’elle a pu penser l’absence d’homogénéité d’expériences et de réalités sociales des personnes regroupées dans cette catégorie. De notre point de vue de traductrice, historiciser les catégories permet aussi d’échapper à des compréhensions anachroniques du genre.

61On doit aussi faire remarquer que la traduction de ces textes, comme d’autres textes en mandarin, pose bien sûr la question du genre grammatical, puisqu’à cette époque, le genre n’apparaît pas ou peu dans la grammaire et le vocabulaire mandarins ; certains termes sont genrés (notamment par l’emploi préfixé de nü ou de la clé graphique de nü), d’autres termes ont une connotation genrée (comme des adjectifs par exemple), mais certains termes et pronoms n’ont aucune dénotation ni connotation de genre. En français, on doit pourtant faire un choix de genre, ou trouver des moyens de contourner le genre. Ce n’est pas l’objet de cet article, mais cela fait partie des questions pratiques de la traduction qui se posent notamment pour les pronoms de troisième personne du pluriel et du singulier, qui, en mandarin, ne prennent pas de marque de genre avant les années 1920.

Qu’est-ce que le « féminisme » ?

62Cela m’amène à aborder une dernière question dans cette section, celle de l’utilisation et de la traduction du terme « féminisme ». Souvent, l’argument principal qui cherche à discréditer des corpus en dehors d’un champ unique du féminisme est de dire : ce n’est pas féministe car le mot n’y est pas. Les implications ethno-centrées (et par là, linguo-centrées) de cette affirmation sont profondes. Mais à l’inverse, plaquer le terme « féminisme » à tort et à travers ne masque-t-il pas les significations non figées dont on vient de parler ?

63La traduction anglaise de Lydia Liu, Rebecca Karl et Dorothy Ko choisit par exemple de traduire nüzi 女子 par « féministe » dans le titre « Nüzi xuanbu shu 女子宣布書 » (« The Feminist Manifesto »), mais on pourrait aussi bien traduire nüzi par « femmes » (« Manifeste des femmes »), comme elles l’ont fait dans la traduction des expressions et titres des autres articles, comme le titre « Jingji geming yu nüzi geming 經濟革命與女子革命 » traduit par « Révolution économique et révolution des femmes ». Il nous semble que, bien que la traduction « féministe » puisse correspondre au sens, par exemple, de l’expression nüzi jiefang (libération des femmes) telle que définie par He-Yin Zhen, cela induit une extrapolation sur le fait qu’elle se serait déclarée explicitement « féministe » et aurait appelé ses textes « féministes ». On pourrait aussi avancer que la traduction systématique de nüzi par « femmes » n’est pas forcément non plus une bonne option, parce que cela met l’accent sur le nom d’un groupe social plutôt que sur le contenu et les idées, mais ce point de traduction permet de lancer la réflexion.

64Le terme « libération » jiefang 解放 dans « libération des femmes » nüzi jiefang 女子解放 est important à observer. Harriet Evans (2003) explique que ce terme, que He-Yin Zhen préfère au terme « droits », a contribué, au début du xx^e siècle, à faire des « femmes » un groupe « révolutionnaire » et actif dans sa libération (contrairement au jiefang plus tardif du Parti Communiste, qui a été redéfini dans un sens de libération passive, car entreprise par le Parti, sur les femmes). Or, jiefang, chez He-Yin Zhen, était au contraire associé à l’idée d’action collective ; comme on l’a vu, elle donnait un rôle d’avant-garde aux femmes dans la libération collective.

65L’historienne Wang Zheng (1999) fait remonter aux années 1910-1920 les expressions comme nüzi zhuyi 女子主義 ou nüquan zhuyi 女權主義, toutes deux employées pour désigner « féminisme » (respectivement, « théorie des femmes » et « théorie des droits des femmes » ; zhuyi renvoyant à « doctrine/théorie » ou « -isme »). Cependant, il semble intéressant de considérer aussi la « libération des femmes » (nüzi jiefang) et la « révolution des femmes » (nüzi geming) de He-Yin Zhen comme des expressions originales des « féminismes » en Chine, des expressions plurielles pour nommer les féminismes dans l’histoire. La période 1904-1911 est à cet égard importante, avec la production de nombreux textes qui remettent en question les distinctions sociales du genre (chez Yan Bin par exemple) et appellent à une révolution des femmes, parfois violente et armée (chez Qiu Jin).

La « libération des femmes », un outil critique de la production du savoir

67Comme on l’a vu, He-Yin Zhen remet en question les « modèles » occidentaux autoproclamés d’une part, et le nationalisme instrumental des élites masculines chinoises d’autre part. Elle montre que les distinctions de genre sont des construits sociaux et qu’il y a des rapports de domination croisés. L’examen de ces idées s’est fait en lien avec une réflexion sur la traduction et sur les intérêts et désirs de la traduction, à différents niveaux. J’aimerais maintenant aborder des questions plus larges qui se posent lorsque s’amorce le projet de traduction : dans quel contexte historiographique et épistémologique s’insère-t-il ?

Se faire une place dans l’histoire ou la bousculer ?

68Wang Zheng (1999) a montré comment les femmes chinoises ont longtemps été évacuées de l’histoire, jusqu’à être évincées même de l’histoire des « mouvements des droits des femmes ». En effet, observe-t-elle, ces mouvements sont souvent abordés sous l’angle de la « question des femmes », comme un objet de discours et de débats produits par des hommes, en mettant de côté le rôle des femmes comme protagonistes de leur propre libération (Wang 1999 : 13). Ainsi, les deux intellectuels Liang Qichao 梁啟超 (1873-1929), et Jin Tianhe 金天翮 (1874-1947) sont souvent présentés comme des théoriciens majeurs, et pionniers, des « droits des femmes », alors que leurs discours s’inscrivaient dans la « problématisation » des femmes dans la « crise de la nation » (Qin 2014 : 5), et sous couvert de « les émanciper » leur assignaient aussi des rôles précis : ceux de bonnes épouses ou de bonnes mères (liangqi xianmu 良妻賢母), capables d’assister les hommes dans l’effort national et d’élever de bons citoyens (des garçons). Selon Wang Zheng, non seulement l’historiographie s’est calquée sur cette perspective masculiniste, mais elle s’est aussi davantage concentrée sur le mouvement politique du 4 mai 1919, puis des groupes de femmes rattachés au Parti Communiste Chinois après sa création en 1921, ce qui, dans les deux cas, amenait à minimiser la portée politique et critique de leurs revendications, et à sous-entendre que les femmes trouvaient « dans les mouvements et organisations politiques, l’encadrement nécessaire à leur prise de conscience et leur action » (Wang 1999 : 14).

69Une première étape de la « redécouverte des femmes » dans l’histoire du début du xx^e siècle a été, selon la chercheuse Rachel Leow, guidée par une approche biographique. Mais cette approche était souvent individuelle et romancée (Leow 2012 : 2). Cette méthode était en réalité ancienne, car les biographies de « femmes exceptionnelles » étaient déjà courantes à la fin des Qing. Mais on peut effectivement remarquer que « l’histoire des femmes chinoises » a grandement été prise, jusque dans les années 2000, dans une approche réservée aux « héroïnes-martyrs ». C’est le cas pour Qiu Jin 秋瑾, ou encore pour Xiang Jingyu 向警予, 1895-1928 (Hu 2007), des femmes « remarquables », dont le point commun était la ferveur nationaliste et révolutionnaire, et qui donc pouvaient facilement être digérées dans le récit national (Hu 2007 : 3). Surtout, le fait qu’elles soient présentées comme « exceptionnelles » empêchait de bousculer réellement le récit historique qui les excluait d’emblée. Cela ne faisait que remplir un petit quota de femmes, dans la marge (Leow 2012 : 2). Elles n’y étaient présentes qu’en tant que femmes, et ne constituaient qu’une petite poignée de femmes ; ainsi elles étaient toujours déjà mises en scène, mises en valeur, montrées comme telles, alors que les cadres se donnaient pour transparents. On peut se demander, pour reprendre l’idée de Gayatri Chakravorty Spivak (1988), si cela ne les empêche pas de « parler » tout court, produisant l’inverse de ce qui est annoncé. Leur « mise en scène » occultait aussi la masse silencieuse des femmes anonymes, des femmes qui n’étaient pas assez exceptionnelles pour rentrer dans l’histoire. On pourrait d’ailleurs faire ce genre de reproche aux méthodes biographiques de « l’histoire des femmes » en général.

70Depuis les années 2000, un certain nombre de travaux ont permis d’interroger ces récits et de révéler la participation massive des femmes dans les mouvements politiques et sociaux au début du xx^e siècle (Wang 1999), la production intellectuelle des femmes dans la presse et l’édition à cette même époque, ainsi que leur rôle dans les réformes de 1898 (Qian 2003).

71Et s’il s’agissait là de faire du féminisme, à l’image de la « libération des femmes » de He-Yin Zhen, un outil critique pour interroger la (re) production du savoir ? Et si, pour reprendre les formulations de Monique Wittig (1992), le « point de vue » féministe (comme celui de He-Yin Zhen, et de ses pratiques de traduction) n’était pas un « autre » point de vue, un point de vue minoritaire ou concurrent que l’on découvrirait dans les « marges », mais bien un point de vue universel ? Ce point de vue constituerait un défi à l’homogénéisation et aux tentations d’exclusion, aux tentations de définition d’une expérience indifférenciée et de fermeture d’un corpus unique. Ce point de vue interrogerait les catégories de production de connaissances, l’historiographie sélective, ainsi que les intérêts et les désirs qui travaillent la production intellectuelle et la traduction.

Le processus de « visibilisation » au risque de la reproduction

72Or, les deux biais évoqués ci-dessus en rapport avec l’historiographie du début du xx^e siècle chinois (d’une part l’invisibilisation du rôle des femmes, et en particulier de leur rôle politique et intellectuel, et d’autre part la tentation de l’exceptionnalisme) sont deux biais qui se posent également en traduction. Comment choisir ce que l’on traduit ? Comment ne pas être amené·e·s à (re) créer un « canon » féministe, avec ce que cela implique aussi en termes de cloisonnement théorique, de sélection, d’institutionnalisation ? On prendra ici l’exemple des traductions anglaise et française de He-Yin Zhen.

73Il n’y a actuellement quasiment aucune traduction de textes féministes chinois de cette période, ni en anglais ni en français, sinon des extraits dans les articles de recherche et les ouvrages. Les traductrices et éditrices de la version anglaise de 2013 ont donc tenté de remédier à cela et de rendre des textes de He-Yin Zhen « disponibles » (Liu, Karl & Ko 2013 : 2) en traduisant sous forme de recueil six de ses textes, ainsi qu’un texte de Liang Qichao, et un dernier de Jin Tianhe, sous le titre La Naissance du féminisme chinois, textes fondamentaux d’une théorie transnationale (en anglais : The Birth of Chinese Feminism: Essential Texts in Transnational Theory). Les traductions sont accompagnées d’une longue introduction très riche qui permet de bien articuler les différents textes entre eux.

75Ensuite, puisque dans l’introduction les éditrices montrent comment He-Yin Zhen s’éloigne des idées des réformateurices nationalistes sur les « droits des femmes », cela mène les lecteurices à penser à une sorte d’opposition théorique entre des hommes nationalistes et une femme anarchiste, qui gomme le fait qu’il y avait aussi beaucoup de femmes nationalistes (qui portaient aussi des discours masculinistes), et vice-versa, que des hommes comme Liu Shipei avaient aussi des visions proches de celles de He-Yin Zhen sur la libération des femmes. Cela entretient donc une « exceptionnalisation » de He-Yin Zhen, sans outil pour comprendre la continuité des liens et des influences.

76Concernant la traduction française, vraisemblablement inspirée de la version anglaise du texte, l’édition a choisi de titrer le recueil La Revanche des femmes et autres textes. Ce titre peut poser question parce qu’il suggère un sensationnalisme assez loin des textes qui, comme on l’a vu, dépassent le cadre de la « revanche des femmes » (cette expression est d’ailleurs très peu employée par He-Yin Zhen elle-même, sinon dans le titre d’un de ses textes).

77Mais il semble que les deux choix de titre (celui de la version anglaise et celui de la version française) soient surtout des stratégies de promotion de l’ouvrage, ce qui, dans les deux cas, est assez efficace, et montre les stratégies différentes des deux éditions : dans le premier cas, un aspect plutôt théorique et historique (avec une couverture sobre et grise), dans le deuxième, plutôt un attrape-l’œil, avec une connotation provocatrice et révolutionnaire (ce que suggère aussi la couverture rouge et noire de l’ouvrage). Les titres et les couvertures ont aussi une fonction de représentation et de reconstruction de la figure de He-Yin Zhen et de ses textes.

79Or, ce que la traduction ne mentionne pas, c’est qu’elle reprend en réalité une périodisation très claire : les textes de Liang Qichao et de Jin Tianhe datent respectivement de 1897 et 1903, alors que les textes de He-Yin Zhen datent de 1907. L’historienne Yun Zhu distingue justement entre la période 1898-1904, davantage axée sur l’idée des droits des femmes et profondément tributaire du cadre nationaliste, et la période 1905-1911, qui voit aboutir davantage de réflexions sur la construction sociale du genre et la critique du rôle des hommes dans l’oppression des femmes (Yun 2017 : 16). Cette périodisation permet aussi de repenser le cadre interprétatif « nationalistes progressistes (hommes) / anarchistes (femmes) » en replaçant les idées dans des temporalités précises.

80Enfin, on peut s’interroger sur le choix de ces six textes. Si ces textes semblent indubitablement être fondamentaux pour comprendre la pensée théorique de He-Yin Zhen, on peut noter qu’ils appartiennent tous à un type particulier : ce sont des essais philosophiques et politiques. D’autres textes, qui peuvent paraître « marginaux », permettent cependant de voir comment elle applique ses idées, et permettent de nuancer la distinction entre théorie et pratique : par exemple, ses lettres ou ses discours, mais aussi le texte qui constitue son association (« Principes de l’Association pour la restauration des droits des femmes »), ou enfin les commentaires qu’elle fait d’autres œuvres ou d’autres textes (comme sa « Postface aux poèmes de Qiu Jin »). De fait, le choix qui est fait de ces six textes induit la reproduction d’un « canon » qui exclut d’autres types de textes.

81Ces quelques remarques visent donc à révéler les choix de sélection et de (re) présentation qui ont été effectués dans la publication de ces traductions, dans un effort pour visibiliser l’acte de représentation et de production du savoir.

Interroger les discours sur la Chine

82Comme nombre de traditions universitaires et institutions françaises (on prend ici l’exemple de la France, mais on pourrait bien sûr élargir la réflexion), la sinologie, aujourd’hui rebaptisée « études chinoises » au sein des « aires culturelles » des universités, est historiquement fondée sur la traduction et la mise en récit. Elle est initiée au xvi^e siècle par des missionnaires catholiques et jésuites comme Matteo Ricci (1552-1610), et fondée sur des principes et des méthodes coloniales.

83Dans leur esquisse de « sinologies féministes », Nan Z. Da et Wang Zheng écrivent :

84La sinologie, ce terme profondément problématique et historiquement associé au regard (gaze) impérial occidental et ses constructions égoïstes de ce que la Chine est (et ce dont la Chine manque) doit être convoquée pour questionner la nature de la production située et instrumentale du savoir sur la Chine, en Chine, en Occident, et dans les espaces entre les deux (Nan & Wang 2015 : 3).

85Un travail de traduction en France, par une personne ayant suivi un cursus d’« études chinoises », de textes en mandarin, peut difficilement ignorer l’héritage colonial de ce projet. Comme l’a bien montré Tejaswini Niranjana dans Siting Translation, la production de savoir des colonisateurices sur les colonisé·e·s s’est faite par la traduction, et une conception de la traduction qui « présupposait la transparence de la représentation » (Niranjana 1992 : 12). En prenant l’exemple de l’Inde colonisée, elle montre comment les « découvertes, collections et traductions » participaient de l’entreprise de « domestication de l’Orient » et sa transformation en une « province du savoir européen » ; l’entreprise de traduction fournissait et décidait de la place des colonisé. e. s dans l’architecture du savoir et le récit téléologique de la « civilisation » (Niranjana 1992 : 15). Ces remarques sont absolument nécessaires pour réfléchir aux implications de la traduction dans un contexte post- (ou néo-)colonial. La chercheuse Liu Jen-Peng s’est inspirée des travaux de Tejaswini Niranjana, et a montré comment, si la Chine n’a jamais été « colonisée » au sens propre, le rapport de force impérial ou colonial est lui bien ancré dans l’histoire de la Chine, notamment du point de vue de l’histoire intellectuelle (Liu 2000 a : 95-102).

86Le projet de traduction est alors empêtré dans des formes de violence coloniale et patriarcale, qui garantissent aux corpus et langues dominantes un accès privilégié à l’universalité ; ce projet participe d’une forme d’assimilationnisme occidental. Il est nécessaire de remettre en question, toujours, les méthodes et les « manières » de la traduction, en critiquant ses assises sexistes — notamment les connotations des métaphores des théories de traduction, comme celle de la « fidélité » au texte (voir Simon 1996, chapitre 1) — et coloniales (dont on verra des exemples plus loin), et en mobilisant des outils de critique féministe du pouvoir et de la représentation. Ces outils permettent d’interroger les discours produits sur la « Chine ».

Interroger le récit ethnocentré de l’histoire du féminisme

88La perspective historique nous amène à nous interroger sur la complexité de la circulation des idées, des stratégies textuelles et de l’hybridité des modèles et des influences, et ainsi à « éviter le piège d’une construction historiographique de la pensée féministe procédant d’une vision téléologique et linéaire » (Möser 2013 : 6).

91C’est alors qu’apparaît l’utilité épistémologique du féminisme comme outil critique qui implique « un mouvement métadiscursif sur la manière dont les pays et les peuples sont étudiés et projetés » (Nan & Wang 2015 : 12). Ce mouvement est marqué par un scepticisme envers les « récits englobants », et une attention particulière est portée aux « routes multiples et détournées par lesquelles le savoir est produit » (Judge 2015 : 3).

92Les récits englobants, qu’ils soient nationalistes, orientalistes ou issus de théories niant certaines idées à certaines langues ou peuples, reposent toujours sur l’opposition entre deux « aires culturelles » prétendument distinctes, l’opposition Occident-Chine, dont la chercheuse taïwanaise Liu Jen-Peng (2000a) retrace de manière passionnante les fondements coloniaux et impérialistes. Elle montre comment, à la fin de la dynastie des Qing (1890-1911), les productions intellectuelles et littéraires, mais aussi la traduction, qui abordent ce qui s’appelait alors la « question des femmes », expriment les intérêts et désirs d’une classe d’hommes, appartenant aux élites intellectuelles urbaines. C’est avec ces éléments en tête que la traduction des textes de He-Yin Zhen offre un exemple de défi à ces récits hégémoniques.

93Comme cet article l’a montré précédemment, traduire est loin d’être un acte anodin. Il faut donc travailler aux méthodes propres à la traduction féministe critique. Comme le dit en substance Gayatri Chakravorty Spivak (1993), plutôt que de concevoir la traduction dans « la transparence de la représentation », ou dans des images masculinistes, cela suppose de « se rendre » au texte, d’être déstabilisées et de perdre son pouvoir sur le texte. Il faut envisager une traduction qui reconnaisse clairement l’intervention de la personne qui traduit : « le féminisme permet à la traduction d’être vue comme une forme de réécriture dans un contexte historique, social et culturel spécifique, une réécriture qui implique la subjectivité du [de la] traducteur [·rice] » (Yu 2015), et ainsi mettre fin à l’invisibilité de la traductrice et de sa position sociale et genrée ; tout comme la sinologie n’a jamais été une science « sans point de vue », ou « sans Sujet ».

Remarques conclusives

94L’objectif de traduction des textes de He-Yin Zhen est de se frayer un passage entre la violence coloniale de la traduction d’une part, et son utilité politique pour les solidarités féministes d’autre part. Les traductrices et éditrices de la version anglaise des textes de He-Yin Zhen indiquent une « théorie transnationale ». Mais comment (re) construire une « théorie transnationale » ? Comment, aussi, rendre audibles les idées du texte sans surcharger la lecture et donner un sentiment d’étrangeté ou d’intraduisible (et glisser sur des pentes orientalisantes et réifiantes), ou au contraire, surdéterminer le sens (en plaquant des interprétations) ?

95Cette idée d’une théorie transnationale, aussi délicate soit-elle, est utile pour penser l’histoire textuelle et intellectuelle du féminisme. En effet, le féminisme a sans cesse été nourri par les traductions et les circulations. Sans ignorer les rapports de force coloniaux et les tentations nationalistes ou essentialistes, la traduction féministe propose quelque chose d’une « culture transnationale » dont parlait Homi Bhabha (1994 : 212) : quelque chose qui ne peut se défaire des tensions de l’hybridité, et qui remet en question la sécurité de la « fermeture » (Simon 1996 : 128), en appelant à de nouvelles formes d’identification, de construction des subjectivités, de formulation des expériences, et d’analyse des systèmes oppressifs.

96Traduire des textes de langue chinoise pour « élargir le corpus », sans pour autant remettre en question les fondements occidentalocentrés des études féministes et études de genre, ne revient-il pas, finalement, à remplir ce fameux « quota d’inclusivité », ajouter un chapitre sans changer la structure du livre, sans s’interroger sur les fondements coloniaux et racistes des disciplines universitaires comme la sinologie ? S’interroger sur ces fondements serait, au contraire, initier ce que He-Yin Zhen appelle une « transformation en profondeur », par opposition à des « changements en surface » ou des propositions séduisantes mais tout à fait « vides ».

97Ces questionnements rendent indispensable d’accompagner les pratiques de traduction de revendications politiques et féministes, et de militer pour faire sortir ces traductions des perspectives dites « d’aires culturelles (ou linguistiques) ». Ces réflexions débouchent aussi sur les possibilités d’organiser des pratiques de traductions collaboratives, sous forme d’ateliers et de plateformes. S’obliger à se plonger dans l’histoire des textes et de la langue permet d’écarter les paradigmes d’interprétation trop simples pour s’interroger sur l’origine hybride des mots et les enjeux de leurs emplois et leurs transformations de sens. Cela implique aussi des pratiques interdisciplinaires et translinguistiques qui interrogent les récits de l’altérité irréductible et les mythes essentialisants.

98Bien sûr, la traduction n’est pas une entité séparée : ces questionnements appellent à des transformations dans l’édition, l’université, et aussi dans les sociétés et les cadres de réception des traduction. À cet égard, il semble nécessaire de lutter pour l’ouverture de l’université, le renouvellement des méthodes et des découpages, la mise en accès libre et gratuite des traductions et des travaux, et l’organisation de moments d’échange et de réflexions sur la traduction et sur la production du savoir, avec une critique de leurs héritages problématiques.

99Cela étant dit, la traduction est un moment capital de la circulation des idées politiques, du « voyage des théories », de leurs transformations, et de la construction des solidarités féministes. C’est pourquoi il faudrait sans cesse recommencer la réflexion sur la traduction, sans pour autant y renoncer.