2À l’intérieur du débat théorique, la première position postructuraliste, héritière du tournant linguistique en philosophie (Bergmann 1954, Rorty 1967), accorde une place importante au discours et aux pratiques linguistiques dans la constitution de l’expérience : les termes en lesquels l’expérience se formule, la manière dont elle est vécue et perçue dépendent des concepts et des catégories langagières par lesquelles nous l’appréhendons. Le langage serait non seulement un prisme depuis lequel nous vivons une expérience mais également le milieu où celle-ci se forme, gagne sa signification et sa cohérence. De là, un certain soupçon méthodologique à l’égard des usages non problématisés de l’expérience qui tendraient à la considérer comme un donné irréductible, un fait que l’on pourrait constater empiriquement. La position féministe poststructuraliste n’envisage pas l’expérience indépendamment du discours qui la constitue et récuse l’idée selon laquelle l’expérience pourrait lui être antérieure, c’est-à-dire prédiscursive ou antéprédicative (Butler 2006 et 2018, De Lauretis 1984, Scott 1992).

3La seconde position, phénoménologique et féministe, cherche à « retrouver l’expérience » (Kruks 2001) dont la complexité affective, infra-langagière et sensible excèderait toute forme de réduction au discours. L’expérience vécue aurait un statut singulier, distinct du système langagier et discursif. Pour les phénoménologues féministes, il est question de réhabiliter l’importance de l’expérience vécue dans la construction des collectifs féministes et des solidarités, mais également au sein des études théoriques où la centration sur le système linguistique, symbolique et discursif conduirait à un excès d’abstraction. Il s’agit aussi de souligner les potentialités d’inventivité propres à l’expérience, puisque celle-ci ne saurait être comprise comme un « effet » ou un « objet » du discours.

4Cette tension — qui traverse la théorie féministe mais aussi, on le verra, les politiques qu’elle cherche à mettre en œuvre — soulève des enjeux essentiels que cet article entend explorer. Loin de concerner seulement l’opposition académique (désormais datée) entre le poststructuralisme et la phénoménologie féministe, ces enjeux nous semblent ouvrir des problématiques plus générales, ontologiques et épistémologiques : 1/ Tout d’abord, quelle définition du discours sous-tend ces deux positions féministes et dans quelle mesure le discours coïncide-t-il avec le langage ou les pratiques linguistiques ? 2/ La phénoménologie s’intéresse-t-elle réellement à l’expérience infra-discursive et comment distinguer, sur le plan expérientiel, un niveau discursif et un niveau infra-discursif ? 3/ En quoi cette tension entre expérience et discours renvoie-t-elle à une opposition problématique entre le caractère idéel des discours et la teneur matérielle et « réelle » de l’expérience vécue et dans quelle mesure cette opposition conduit-elle à méconnaître la dimension expérientielle du langage ? 4/ Enfin, comment penser la constitution discursive de l’expérience sans adopter une logique causale qui la réduirait à n’être qu’un « effet » second du discours ?

5Sans dissoudre la complexité de ces problèmes, cet article a pour but de les préciser afin de déplacer les termes du débat et instaurer une articulation entre la phénoménologie et le constructivisme ou, ce qu’on l’on peut appeler à la suite d’Audrey Benoit « un matérialisme discursif » (2019). Si, à l’exception des recherches de Johanna Oksala (2016) et de Silvia Stoller (2009) peu de travaux ont cherché à penser ce rapport, il semble pourtant que cette question soit fondamentale pour élaborer les conditions d’un dialogue entre la phénoménologie féministe et une approche poststructuraliste, mais aussi pour appréhender le langage « dans sa dimension relationnelle, incarnée, matérielle et temporelle » (Greco 2019 : 70). Elle est ensuite utile pour comprendre l’originalité de Simone de Beauvoir dans Le Deuxième Sexe. En effet, la phénoménologie beauvoirienne porte sur l’expérience vécue des femmes en tant que celle-ci est façonnée par un ensemble de strates discursives, idéologiques et mythiques. Même si le « discours » n’est pas thématisé comme tel dans Le Deuxième Sexe, Beauvoir analyse la façon dont discours scientifiques, philosophiques, psychanalytiques, mythes et récits littéraires, participent à configurer le rapport que les femmes entretiennent à leur propre expérience. L’expérience n’est ni un « fait » imperméable aux discours et normes sociales, ni simplement un « effet » des discours dominants, mais le lieu où se mettent en œuvre et se redessinent les significations discursives.

6Dans un premier temps, nous reviendrons sur le rapport entre discours et expérience, en étudiant la position poststructuraliste selon laquelle l’expérience est constituée par le discours. Dans un second temps, nous envisagerons la critique phénoménologique adressée à cette position en soulignant la singularité et la complexité du concept d’expérience. Enfin, dans un troisième temps, on envisagera le Deuxième Sexe comme une problématisation fine du rapport entre expérience et discours, qui parvient à articuler approche phénoménologique et analyse de la formation discursive de l’expérience vécue.

En quel sens l’expérience est-elle discursive ?

7Afin de préciser la question de la constitution discursive de l’expérience, il importe en premier lieu de s’interroger sur le rapport que les termes « discours » et « expérience » entretiennent et, plus radicalement, de se demander si la séparation est pertinente. S’agit-il d’un rapport causal ou déterministe (l’expérience serait un effet ou un produit du discours ou, à l’inverse, le discours serait l’expression seconde d’une expérience qu’il entend décrire) ? D’un rapport d’antériorité (chronologique ou logique) qui donnerait la primauté à un des deux termes du rapport ? Ou encore, d’un rapport dialectique où les termes existeraient dans une relation mutuelle d’opposition, de conflictualité ou de contradiction (la réalité de l’expérience résisterait au discours ou le subvertirait) ? Dès lors, comment comprendre que l’expérience est façonnée par le discours ?

• 3 Traduction par nos soins.

Quand l’expérience est prise comme l’origine de la connaissance […] Les questions concernant la construction de l’expérience, la manière dont les sujets sont en amont constitués comme différents, la manière dont notre vision est structurée — par le langage (ou le discours) et par l’histoire — sont laissées en suspens (Scott 1992 : 24)3.

9Ce faisant, la mobilisation de l’expérience court le risque de naturaliser des catégories binaires (par exemple : hétérosexuel/homosexuel ; homme/femme) produites par les discours et normes dominantes et de figer les identités hiérarchiques. Autrement dit, les usages historiographiques qui tendent à absolutiser l’expérience en la pensant comme une référence immédiatement accessible, réifient les identités et sujets qui lui sont liés : ils substantivent l’expérience en la rapportant à un fondement subjectif stable. L’expérience devient une possession, un « avoir » présupposant un sujet qui lui préexisterait ontologiquement et logiquement. Comme le souligne Eleni Varikas, le projet de mise en lumière d’expériences marginalisées pose le défi méthodologique suivant : « Comment étudier un groupe dominé tout en sapant les procédés de catégorisation qui l’hypostasient et, par là même, légitiment sa domination ? » (Varikas 2006 : 107). C’est pourquoi, chez Scott, l’expérience n’est pas « ce dont il faut partir mais ce qu’il convient d’expliquer » (Scott 1992 : 27). Elle est moins un point de départ qu’un problème à élucider et historiciser. En effet, les normes langagières et discursives participent à élaborer les dimensions signifiantes d’un vécu, à unifier la diversité des phénomènes rencontrés en une expérience, et rendent possible un certain rapport à soi par lequel le sujet se constitue.

11Pour l’analyse féministe, cette articulation entre discours et expérience a plusieurs conséquences d’ordres ontologique, épistémologique et politique. Tout d’abord, la dimension référentielle de l’expérience devient théoriquement et politiquement problématique. Le fait de « partir » de l’expérience, comme cela a été revendiqué et affirmé dans l’histoire des luttes féministes radicales (Védie 2020), ne semble plus aller de soi dès lors que l’expérience se donne à être au sein d’un système discursif traversé par des rapports de pouvoir. La critique poststructuraliste approfondit un certain soupçon méthodologique à l’égard de l’autorité donnée à la voix subjective. Si l’expérience s’insère à des schémas interprétatifs, alors la voix qui s’exprime à travers elle n’est pas, par elle-même, porteuse d’une authenticité ou vérité « pures » de toute formation idéologique, sociale ou discursive. Autrement dit, la vision de soi-même, de son expérience, ou du monde, est prise dans différentes médiations qui mettent en garde contre toute idéalisation du point de vue opprimé. Non seulement la voix subjective exprimant l’expérience vécue n’est pas une transcription directe — bien plutôt une interprétation — mais celle-ci n’émane pas d’une intériorité close sur elle-même. Elle est partie prenante de langages, représentations, significations socialement élaborées qui imprègnent toute interprétation et mise en mots de l’expérience, y compris la plus intime. C’est pourquoi les points de vue assujettis ne sont pas, comme le souligne Donna Haraway, « des positions “innocentes” » : « voir d’en bas ne s’apprend pas facilement et n’est pas sans problème […] Les positionnements des assujettis ne sont pas dispensés de réexamen critique, de décodage, de déconstruction et d’interprétation » (Haraway 2007 : 119).

12Par conséquent, la manière de dire l’expérience (par exemple dans un groupe de parole) est tributaire des catégories, des règles, des normes discursives qui l’organisent et qui donnent à l’expérience sa cohérence et signification. « Faire » une expérience, c’est être situé.e au sein d’un champ de pratiques, de savoirs et de discours qui rendent possible l’apparition (pour une subjectivité) de tel événement signifiant, de telle perception ou de telle interprétation possible. Par exemple, le fait de partir d’une expérience de violence — aussi intime qu’elle soit — pour l’exprimer verbalement au sein d’un groupe de parole féministe, implique de mobiliser un répertoire de mots et d’images qui peuvent eux-mêmes être façonnés par des normes discursives dominantes et patriarcales (renforçant par exemple la victimisation des personnes, la fragilité supposée de la féminité, etc.) Autrement dit, l’idéologie n’est pas séparée de l’expérience vécue : elle n’est pas une représentation faussée du réel ou une pensée abstraite et illusoire qui s’opposerait à l’empiricité du vécu. Elle a au contraire « une existence sociale matérielle, au travers de diverses pratiques discursives et institutionnelles » (Benoit 2019 : 51) et en ce sens, elle est le lieu de formation des expériences.

13Deuxièmement, les aspects corporels, affectifs ou sensibles qui composent l’expérience vécue ne se situent pas « en-dehors » du discours, ni même dans un rapport antagoniste avec celui-ci. Ces dimensions de l’expérience ne sont pas des faits dont la réalité particulière résisterait au façonnement discursif, mais des objets construits dans le discours comme irréductibles à toute discursivité. Comme le souligne Judith Butler, les normes discursives fonctionnent en délimitant (discursivement) leur propre dehors. Par conséquent, le pré-discursif est constitué par le discours comme un espace d’extériorité et de référence non discursive et opère comme « un irréductible politique » (Butler 2018 : 58). Chez Butler, cela veut dire que l’expérience corporelle ou le désir sexuel ne sont pas plus « matériels » ou plus réels que les normes de genre ou les significations culturelles (Ibid.). La matérialité ne se décline pas de manière graduelle selon différentes dimensions de l’expérience : la matérialité est au contraire inhérente au discours dans la mesure où celui-ci est un processus de production, de régulation et de différenciation des expériences, des corps et des désirs (Ibid. : 17). Si l’expérience sexuelle ou corporelle apparaît originaire, incontestable et pré-discursive, c’est en raison de la fonction et du statut que lui donnent les normes discursives au sein d’un réseau de significations (historiques, politiques, sociales) plus large. Ce deuxième point montre que le discours n’est pas réductible au dit, c’est-à-dire aux pratiques linguistiques : il est possible, en suivant Butler, de penser la signification « en excès de ce qui est dit » (Butler 2016 : 16) car la discursivité forme un espace où des pratiques produisent de la signification sans que celle-ci ne coïncide nécessairement avec le langage parlé ou l’expression verbale. À cet égard, les expériences silencieuses de rassemblement des corps sur les places publiques (Butler 2016), manifestent un ensemble de significations qui viennent déplacer les normes discursives de lisibilité/perception des corps, sans pour autant trouver une correspondance immédiate dans le langage existant, ce qui se dit ou est dicible.

14Pourtant cet élargissement et cette primauté quasi-transcendantale donnée au discours (en tant que condition de possibilité de l’expérience) a été la cible d’un certain nombre de critiques féministes, aussi bien dans une veine matérialiste ou marxiste, que phénoménologique. Prendre au sérieux ces critiques adressées au féminisme poststructuraliste, paraît essentiel pour conceptualiser l’expérience dans sa singularité (précisément parce que celle-ci n’est pas seulement la « matière » ou le « réel »), mais aussi pour affiner la distinction entre discours et langage dans leur rapport mutuel à l’expérience vécue.

Les dimensions de l’expérience 

18Ces éléments de critiques peuvent être levés par l’idée (poststructuraliste) que les termes « expérience » et « discours » ne sauraient être séparés de manière dichotomique par un rapport d’antériorité. Le discours n’est pas plus la « traduction seconde » de l’expérience, que celle-ci n’est un « produit » ou un simple « effet » du discours. Maintenir cette extériorité entre le discours et l’expérience, c’est renforcer un certain nombre de binarités (la théorie et la pratique ; le concret et l’abstrait ; l’idéalité du langage contre la dimension empirique du vécu) là où la théorie féministe poststructuraliste offre des ressources précieuses pour penser ensemble le discours et l’expérience. Butler y revient dans Ces corps qui comptent : l’impératif de revenir à la matière (ou, dans le cas qui nous intéresse, à l’expérience) fonctionne comme un rappel à l’ordre. Ce rappel à l’ordre repose sur le postulat d’une séparation entre la pratique et la théorie (la théorie serait oublieuse de son lieu d’origine concret), mais aussi entre l’idéalité du discours et des normes et la réalité concrète des corps (Butler 2018 : 52). Or, on l’a vu, dire que l’expérience est constituée par le discours, ne revient pas à établir un rapport de causalité entre les termes ni à s’en tenir à un déterminisme d’après lequel l’expérience ne serait qu’un « effet », perdant ainsi toute richesse ou complexité. Le discours est « l’élément » de formation des expériences, mais cela n’exclut pas la possibilité d’expériences contingentes : c’est-à-dire des expériences entrant en contradiction avec les normes existantes pour en inventer de nouvelles. Une lecture attentive du poststructuralisme permet de comprendre en quoi la formation discursive n’agit pas comme « une matrice unique » (Ibid. : 25) qui produirait d’elle-même une expérience figée et passive. Au contraire, si le discours forme l’expérience, l’expérience, elle, façonne, reproduit ou transforme les normes discursives. C’est pourquoi, dans les textes de Young (2005) ou de Grosz (1994) l’approche phénoménologique est mise au service d’une élucidation de la manière dont l’expérience subjective et corporelle s’approprie les normes discursives, les reproduit, les conteste ou les « habite » de multiples façons (Mahmood 2009 : 32). Plutôt que de penser en termes de primauté, il importe donc d’envisager le discours et l’expérience « liés comme par un chiasme » (Butler 2018 : 231).

19Deuxièmement, le rapport d’antériorité établi entre l’expérience vécue et le discours, tend à confondre le discours avec les pratiques linguistiques et langagières, c’est-à-dire avec le langage en tant que mode d’expression et mise en mots de ce qui est vécu. Kruks et Alcoff envisagent, par exemple, des expériences signifiantes « non-linguistiques », « pré-discursives » au sens où ces expériences pourraient être vécues sans être mises en mots, sans être décrites ou exprimées de manière verbale. Or, nous avons montré en quoi l’élargissement foucaldien du concept de « discours » impliquait une compréhension nouvelle de l’intelligibilité. À cet égard, l’expérience du viol conjugal peut être éprouvée et faire l’objet de souffrance — autrement dit, accéder à une forme d’intelligibilité et être l’occasion d’un certain rapport à soi, à son corps ou ses affects — sans qu’elle ne soit directement nommée ou catégorisée. Le discours ne saurait être réduit au système juridique, politique et légal donnant des catégories langagières à ce qui est vécu dans le domaine sexuel conjugal. Plus largement, il est un ensemble de pratiques (linguistiques ou non, institutionnelles, savantes) qui rend possible un rapport à son propre vécu, afin de lui donner intelligibilité et signification. L’expérience peut donc être reconnue sans que celle-ci ne soit articulée au sein d’une expression verbale. Elle peut être infra-langagière et précéder toute articulation dans le langage, sans pour autant être antérieure aux discours historiques et sociaux. L’intelligibilité de l’expérience n’est pas synonyme d’une transparence à l’égard de son propre vécu ou de la possibilité en droit de l’exprimer. Elle désigne plutôt les conditions sous lesquelles une expérience (même lacunaire, fragile et instable) nous apparaît. Cette expérience n’est pas nécessairement en adéquation avec les significations produites par les discours. Elle peut les contester, les déplacer ou produire des significations radicalement nouvelles ; elle n’en est pas moins en rapport avec eux.

20En découplant de la sorte le discours du langage parlé (entendu comme expression verbale ou mise en mots), il devient difficile, si ce n’est impossible, de distinguer différentes dimensions discursives ou non discursives de l’expérience. Kruks associe par exemple la représentation mentale, la cognition et la parole aux aspects discursifs de l’expérience, là où l’affectivité et la corporéité seraient, selon elle, « pré-discursives » car leur réalité vécue résisterait à toute mise en mots. Or, non seulement le discours ne se réduit pas à l’expression verbale, mais le langage lui-même est lié aux dispositions corporelles, à la voix, à l’affectivité ou à la perception (Gérardin-Laverge 2018, Laugier 2009). Il importe donc de comprendre l’entremêlement de l’expérience et du langage d’une part et, d’autre part, d’analyser la façon dont les normes discursives façonnent les aspects sensibles ou affectifs de la vie subjective, informent les corps et les désirs (Butler 2010, Mahmood 2009). Autrement dit, les normes discursives peuvent façonner des perceptions, affects et sensibilités qui ne se traduisent pas en langage parlé, qui sont inarticulés voire inarticulables. L’expérience peut être indicible, excéder les règles de langage instituées sans pour autant se situer en dehors de l’espace discursif, au sens où c’est depuis cet espace qu’elle reçoit une forme d’intelligibilité et peut inventer des modes d’expression et d’énonciation signifiantes : par exemple des significations corporelles ou symboliques qui, sans être du langage parlé, s’insèrent néanmoins dans un espace discursif. C’est précisément ce que montre un certain nombre de recherches anthropologiques sur la manière dont les affects et sentiments sont constitués de manière discursive (c’est-à-dire par un ensemble de normes, de savoirs, de discours) comme naturels, inéluctables, infra-langagiers. Pour Talal Asad, un sentiment apparemment aussi viscéral et incontrôlable que celui « d’horreur » fait l’objet d’une enquête anthropologique et historique, soulignant en quoi les discours séculiers, néo-libéraux et occidentaux ont donné forme à des expériences corporelles et affectives et ont déterminé les « réponses morales » à l’égard de certaines violences (Asad 2018). C’est aussi l’apport de la phénoménologie des rapports sociaux de race que de montrer en quoi les discours et savoirs construisant « la race » comme une catégorie perceptive ont informé un certain nombre de conduites et habitudes apparaissant comme spontanées, non réfléchies ou inconscientes (Al-Saji 2014). Dans ce cas, les normes discursives délimitent leur dehors, configurent les dimensions infra-langagières de l’expérience puisque celles-ci prennent l’apparence de réactions impensées ou immédiates.

21Cette problématisation permet donc d’affiner la distinction entre discours et langage dans leur rapport mutuel à l’expérience vécue. Il importe néanmoins de préciser la singularité que l’on peut donner à l’expérience, puisque celle-ci n’est ni la réalité produite par le discours, ni simplement une « matière » façonnée par les normes discursives. La force de la critique phénoménologique est bien de mettre au jour la dimension processuelle de l’expérience, sa constitution dynamique et la possibilité qu’elle ouvre de déplacer ou contester les normes discursives. Il nous semble donc fécond d’articuler le poststructuralisme à la phénoménologie féministe, car la phénoménologie offre des ressources précieuses pour envisager la dynamique de l’expérience, c’est-à-dire le déroulement temporel par lequel les normes discursives opèrent.

Répétition et contestation des normes discursives. La temporalité de l’expérience

22Si la phénoménologie féministe entretient une certaine confusion entre discours et langage qui renforce l’extériorité de l’expérience à l’égard du discours, le féminisme poststructuraliste semble, de son côté, nourrir une conception étroite de l’expérience puisque celle-ci n’est pas réellement pensée dans sa singularité. Or, si l’on veut approfondir la critique du schéma déterministe faisant de l’expérience « l’effet » du discours, il importe de s’interroger sur la constitution de l’expérience et de déplier ses différentes strates. Scott, en effet, n’envisage pas l’expérience dans sa complexité et n’en propose pas de définition précise qui permettrait de la distinguer du simple « vécu ». De plus, sa critique de « l’expérience » tend à se confondre avec la critique du sujet fondateur, comme si la mise au jour de l’expérience vécue était nécessairement une mise au jour d’une subjectivité essentialisée (Oksala 2016 : 38-39). Alors même qu’elle met en cause l’idée d’un sujet stable et anhistorique, Scott n’envisage pas précisément la façon dont l’expérience pourrait conduire le sujet à ses propres limites, être le lieu d’un agir non strictement personnel, ou encore dissoudre l’identité. Elle tend donc à substantiver l’expérience, alors même que la conception fondationnaliste de l’expérience est au cœur de sa critique. En d’autres termes, l’expérience n’est pas pensée positivement comme une relation potentiellement inventive au monde, par laquelle la subjectivité pourrait se reconfigurer, ou radicalement se transformer.

23Or, si Butler considère davantage l’inventivité propre à l’expérience incarnée (les formes de subversion ou de contestation des normes discursives que déploient les actes signifiants des corps), son analyse tend à subsumer « l’expérience » sous le concept de « matière », sans chercher à la thématiser en tant que telle. Ses analyses questionnent l’expérience corporelle ou les transformations de la subjectivité, mais le concept « d’expérience » ne fait pas l’objet d’une analyse spécifique. Il paraît donc éclairant d’affiner le concept d’expérience à partir des analyses butleriennes afin de préciser les dynamiques expérientielles à l’œuvre dans ce qu’elle appelle le « processus de matérialisation » (Butler 2018 : 26) des normes discursives. Cet approfondissement du concept d’expérience paraît d’autant plus nécessaire que les premiers travaux de Butler ont envisagé la construction discursive du genre depuis la compréhension phénoménologique des « actes » de constitution du sens (Butler 1986 et 1988). En analysant les manières ordinaires par lesquelles les corps répètent, s’approprient ou transforment les normes discursives, Butler a élaboré sa théorisation de la « performativité » du genre à partir de la phénoménologie (Butler 1988).

24Parce qu’elle permet de penser la façon dont les normes discursives sont vécues, la force de l’analyse phénoménologique n’est pas de « revenir » à une expérience opposée ou antérieure au discours, ni même de délimiter des aspects discursifs ou non discursifs de l’expérience. Elle est plutôt d’envisager la temporalité de l’expérience, le fait que les normes discursives s’actualisent dans un processus temporel dont l’expérience vécue peut rendre compte. Ce problème de la temporalité de l’expérience a, paradoxalement, peu été considéré : si le discours n’est pas la transcription d’une expérience primordiale, comment articuler la temporalité des pratiques discursives et celle de l’expérience vécue ? En quel sens l’expérience consolide-t-elle les normes discursives dans le temps et dans quelle mesure est-elle indissociablement le lieu d’évènements contingents ?

25La lecture du Deuxième Sexe de Beauvoir (1986) est ici précieuse pour comprendre la relation de « chiasme » qu’entretiennent les discours (dominants, patriarcaux) et l’expérience vécue par les femmes. Pour Butler, dans Trouble dans le genre (2006), le problème de l’énonciation qui ouvre le second tome du Deuxième sexe (intitulé « L’expérience vécue ») « On ne naît pas femme, on le devient » est qu’elle présuppose une humanité sexuée (le « On ») et l’inscrit dans un devenir contingent : celui de la socialisation de genre où la féminité s’acquiert et devient une signification culturelle et sociale. Si le genre est un devenir, c’est au sens où il s’inscrit à la surface d’un corps, d’une matière sexuée qui, par elle-même, ne prédétermine pas le genre. Pour Butler, la radicalité de la distinction sexe/genre tracée par Beauvoir fait de la catégorie femme une construction discursive, « un accomplissement culturel susceptible de variation, un ensemble de significations qui étaient prises ou reprises au sein d’un champ culturel » (2006 : 223). Mais si le genre est une formation discursive, souligne à nouveau Butler, c’est parce qu’il configure une matérialité sexuée donnée, « relevant du fait immuable » (Ibid.). Cette matérialité sexuée serait, elle, pré-discursive. Pour cette raison, Butler reproche à Beauvoir de proposer une conception « volontariste » de devenir femme et par là même, de maintenir une distinction entre la liberté existentielle et le corps, qui ne serait que la matière ou « l’instrument » de la liberté (Ibid. : 76-77).

26Or, chez Beauvoir, la distinction sexe/genre est plus complexe et son ancrage théorique phénoménologique lui permet précisément de ne pas envisager les termes sexe/genre de manière dichotomique. En ce sens, le devenir femme ne coïncide pas tout à fait avec l’idée d’une socialisation genrée qui ne serait que la signification discursive donnée au sexe (Heinämaa 2003 : 84). En effet, depuis la perspective phénoménologique et existentialiste qui est la sienne, Beauvoir ne conçoit pas le corps sexué ou biologique seulement comme un donné, c’est-à-dire un fait auquel il serait possible de se référer objectivement. La phénoménologie est justement mobilisée par Beauvoir comme une critique du naturalisme ou du positivisme : la phénoménologie suspend les présupposés scientifiques (prétendument objectifs et neutres) qui se réfèrent à « la féminité » comme si celle-ci était un fait, pour s’interroger sur la manière dont l’expérience des femmes se constitue. La radicalité du questionnement métaphysique de Beauvoir (Garcia 2018 : 61-89) est bien de se demander : « Qu’est-ce qu’une femme ? » (Beauvoir 1986 t. I : 13) en faisant de l’expérience des femmes un problème, là où les discours scientifiques dominants l’envisagent comme un fait empirique. Dès lors, la critique des discours biologiques qui anime le premier chapitre du Premier tome (« Les données de la biologie ») entend montrer qu’aucune réalité biologique et sexuée ne saurait déterminer un « destin » :

c’est seulement dans une perspective humaine que l’on peut comparer dans l’espèce humaine la femelle et le mâle […] Comme l’a dit très justement Merleau-Ponty l’homme n’est pas une espèce naturelle : c’est une idée historique. La femme n’est pas une réalité figée mais un devenir ; c’est dans son devenir qu’il faudrait la confronter à l’homme, c’est-à-dire qu’il faudrait définir ses possibilités. (Beauvoir 1986 t. I : 75)

27Les données biologiques du corps n’ont pas de signification en elles-mêmes ; elles sont des éléments contingents unifiés par des discours humains leur donnant importance et signification. C’est au sein d’un système d’infériorisation des femmes que ces données apparaissent comme négatives, asservissant les femmes. « Les faits, écrit Beauvoir, ne sauraient se nier : mais ils ne portent pas en eux-mêmes leur sens […] la nature n’a de réalité pour [l’homme] qu’en tant qu’elle est reprise par son action. » (Beauvoir 1986 t. I : 76) Du point de vue beauvoirien, il est donc inexact d’envisager une matière sexuée séparée des strates de signification discursives, idéologiques ou mythiques qui en seraient la marque. Le déplacement que Beauvoir réalise à l’égard de la binarité nature/culture (Kail 2006) est dans le même temps une complication de la dichotomie sexe/genre. Le corps sexué n’est pas une réalité objective et inerte mais n’apparaît qu’à l’intérieur des significations de genre qui lui sont données. En effet, parce qu’il est vécu en première personne avant d’être perçu comme un donné ou une matière, le corps est investi de significations, orienté vers un monde auquel le sujet a donné sens et valeur. Pour Beauvoir, le « corps n’est pas une chose, il est une situation : c’est notre prise sur le monde et l’esquisse de nos projets » (Beauvoir 1986 t. I : 75). Autrement dit, envisager le corps sexué, c’est s’interroger sur la manière dont le genre — comme ensemble de normes discursives — situe ce corps, l’investit de significations et de valeurs, l’ouvre (ou non) à des possibles. Sara Heinämaa a bien montré en quoi l’énoncé « On ne naît pas femme, on le devient » ne désigne pas deux séquences chronologiques (l’antériorité de l’expérience sexuée par rapport aux significations discursives genrées qui détermineraient son orientation). Il faut, au contraire, faire droit à la dimension phénoménologique du concept de devenir pour comprendre en quoi l’expérience est à la fois façonnée par le monde (ses discours, ses normes, ses savoirs) et une ouverture au monde, l’inauguration de possibilités (Heinämaa 2003 : 84). Les normes de genre ne s’imposent pas de manière déterministe au sujet : elles s’actualisent, sont répétées ou transformées par le déroulement même de l’expérience vécue, une expérience depuis laquelle se déploie un rapport au monde singulier.

28La critique formulée par Butler à l’encontre du Deuxième Sexe est d’autant plus surprenante que ses premiers travaux sur le genre — avant la publication de Trouble dans le genre en 1990 — se sont intéressés à l’incorporation des normes de genre au prisme de la phénoménologie. Elle y revient dans un entretien réalisé en 2017 :

• 8 Traduction par nos soins.

Les tout premiers textes que j’ai écrit sur le genre était fortement influencés par la phénoménologie […] mais restreints au temps : la sédimentation et la constitution ont été importants pour moi dans les premières formulations de la performativité de genre […] La stylisation des corps nous précède et nous accomplissons des choses à l’intérieur des termes disponibles, et même nous créons de la façon la plus radicale qui soit à l’intérieur de normes et de conventions historiquement saturées ou sédimentées. La phénoménologie était capable d’éclairer le poids de l’histoire dans l’acte8. (Butler & Salamon 2017 : 337)

29Alors que Butler semble séparer au sein de son parcours théorique l’ancrage phénoménologique de son engagement poststructuraliste, on peut constater des affinités théoriques frappantes entre la problématisation phénoménologique de l’acte par lequel les normes de genre sont appropriées, et sa conception poststructuraliste de la performativité. La phénoménologie beauvoirienne est, en effet, éclairante pour montrer en quoi le corps sexué ne précède pas l’expérience que nous en faisons, une expérience déroulant un processus temporel spécifique : nous héritons des normes de genre, les répétons ou les transformons. C’est l’ensemble de ces expériences sédimentées qui façonne la manière dont nous percevons notre corps comme sexué et assumons (ou non) certaines normes de genre reçues :

• 9 Traduction par nos soins.

dans la mesure où les normes de genre fonctionnent sous l’égide des contraintes sociales, la réinterprétation de ces normes à travers la prolifération et la variation des styles corporels devient une manière très concrète et accessible de politiser la vie personnelle9. (Butler 1986 : 12)

31Si la conceptualisation phénoménologique de la performativité de genre est progressivement mise de côté à partir de Trouble dans le genre, elle soulève des pistes très riches pour envisager conjointement le discours et l’expérience vécue. Dans le Deuxième Sexe, l’analyse des discours (biologiques, psychanalytiques, ceux du matérialisme historique ou littéraires et mythiques) qui fait l’objet du premier tome (« Les faits et les mythes ») s’articule à la description phénoménologique des expériences vécues qui parcourt le second tome. En analysant la manière dont différents discours (à la fois savants et ordinaires, scientifiques ou mythiques) partagent un ensemble de présupposés sur la féminité et participent conjointement à la figer, Beauvoir souligne le caractère contraignant de ces discours dans l’appréhension que les femmes ont de leur corps, de leur subjectivité et de leur expérience. Ces discours participent à élaborer la « condition » féminine, même si les expériences analysées dans le second tome du Deuxième sexe sont irréductiblement singulières. En cela, le second tome établit un rapport dialectique entre la constitution — par les discours et pratiques — d’une « réalité féminine » générale et l’irréductibilité du « point de vue des femmes » (Beauvoir 1986 t. I : 34) au travers d’expériences situées et dynamiques.

32Beauvoir n’envisage donc pas le rapport entre les discours et l’expérience sous l’angle de la nécessité, mais souligne au contraire la façon dont l’expérience vécue, changeante et singulière, s’approprie les normes discursives, les travaille, les répète ou les conteste. Ce rapport dynamique aux normes de genre fait la richesse de l’expérience incarnée et marque la « temporalité sociale » par laquelle les significations discursives s’actualisent. Certes, l’oppression voue les femmes « à perpétuer seulement le présent » et transforme la vie quotidienne de la femme au foyer en une succession de tâches, en « un éternel présent, inutile et sans espoir » (Beauvoir 1986 t. I : 263-264), mais la répétition des normes oppressives crée aussi l’espace d’un autre rapport au temps. Préfigurant en cela certaines analyses de Butler sur l’imposition réitérative des normes, Beauvoir montre en quoi l’oppression n’a pas de fondement ou de cause datable dans l’histoire (Kail 2006) : la « dépendance n’est pas la conséquence d’un événement ou d’un devenir, elle n’est pas arrivée » (Ibid. : 20) mais est au contraire le fait d’expériences et d’actes répétés dans l’histoire (Heinämaa 2003 : 103).

33D’un point de vue phénoménologique, le statut de la répétition dans l’incorporation des normes discursives signifie que les habitudes et la sédimentation d’expériences quotidiennes sont les lieux où opèrent les discours, les savoirs, les mythes et images composant la catégorie « femme ». Mais cela signifie également que l’imposition de ces normes, loin de suivre une logique déterministe, peut échouer ou dévier. L’expérience vécue est à la fois le milieu d’incarnation des normes discursives et le lieu de leur transformation ou contestation. C’est pourquoi Beauvoir s’attache à décrire des expériences redessinant les possibles ou le rapport au temps, comme c’est le cas dans l’amour authentique fondé sur une « reconnaissance réciproque » (Beauvoir 1986 t. I : 387). Dans Le Deuxième Sexe, ce prisme de « la double expérience de l’aliénation et de l’émancipation » (Froidevaux-Metterie 2018) montre en quoi l’expérience n’est pas plus un produit du discours qu’une expérience originaire à laquelle des significations discursives se juxtaposeraient. Les mythes, les pratiques discursives, les savoirs ordinaires ou savants forment de manière idéologique l’expérience des femmes, mais celle-ci — par son déroulement temporel et le rapport singulier au monde qu’elle déploie — ouvre en même temps un espace de contingence, où peuvent se réinventer les significations discursives.

Conclusion

34Nous sommes partis du rapport problématique que le poststructuralisme et la phénoménologie féministe tracent entre l’expérience vécue et le discours, dans la mesure où les deux positions maintiennent une certaine extériorité entre les termes. D’une part, le poststructuralisme envisage la formation discursive de l’expérience, en manquant ce qui fait la singularité de l’expérience vécue : les possibilités qui lui sont propres de reformuler ou réinventer les significations discursives, par le déploiement temporel qu’elle réalise. D’autre part, la phénoménologie féministe maintient un rapport d’extériorité entre l’expérience et le discours en critiquant l’idée que l’expérience n’en serait qu’un « produit », un effet second. En rétablissant l’antériorité de l’expérience vécue à l’égard du discours, elle manque la dynamique par laquelle les normes discursives façonnent l’expérience mais sont, en retour, réinventées. La position poststructuraliste et la position phénoménologique semblent donc, dans une certaine mesure, maintenir une analyse déterministe du rapport entre discours et expérience : ou bien l’expérience est constituée et apparaît comme l’effet second des discours (postsructuralisme) ; ou bien, l’expérience est constituante et semble partiellement irréductible aux significations discursives (phénoménologie). Nous avons toutefois cherché à compliquer l’apparente divergence entre les positions poststructuraliste et phénoménologique, en 1/ élucidant leur hétérogénéité interne et 2/ en questionnant ce que l’on entend précisément par « discours ». Il apparait fécond, d’un point de vue théorique et politique, de découpler les pratiques discursives (comme lieu de formation des expériences) des modes d’expressions linguistiques (le langage parlé) afin d’élargir la compréhension du discours, et partant de l’idéologie. Si le discours recoupe un ensemble de pratiques historiquement situées donnant à l’expérience une forme d’intelligibilité, alors le discours peut être l’espace de formation de l’expérience — au sein duquel l’expérience gagne en intelligibilité et signification — sans que celle-ci ne soit nécessairement dicible, mise en mots, traduite par des pratiques linguistiques. De même, l’expérience vécue peut être informée par des significations discursives, tout en contestant ou réinventant les pratiques langagières instituées. Il est donc heuristique de distinguer conceptuellement le discours du langage parlé, pour comprendre de manière fine la façon dont l’expérience vécue s’articule à la fois au discours et au langage.

35Le modèle représentationnel du discours doit être mis de côté si l’on veut mettre en question l’idée que le discours traduirait une réalité qui lui serait extérieure. Bien plutôt, l’espace discursif rend possibles et intelligibles des expériences diverses, mais celles-ci retravaillent en retour les significations discursives. La pensée de Beauvoir, parce qu’elle articule une analyse des significations discursives et sociales (idéologiques, scientifiques, mythiques, symboliques) et une perspective phénoménologique, permet à ce titre de comprendre la temporalité par laquelle l’expérience est façonnée par des significations discursives, mais les assume ou les transforme dans un même mouvement.