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Feminismos para decir, feminismos para vivir. Lenguaje, experiencia y subjetividad política en el feminismo uruguayo contemporáneo

Féminismes pour dire, féminismes pour vivre. Langage, expérience et subjectivité politique dans le féminisme uruguayen contemporain
Victoria Furtado

Résumés

L’interpellation profonde de la violence et de la dépossession que les féminismes latino-américains contemporains posent se manifeste par l’articulation créative de multiples formes d’expression. En Uruguay, les féminismes déploient dans l’espace public des pratiques politiques, discursives et linguistiques puissantes qui remettent en question l’ordre patriarcal. Cet article s’interroge sur le rôle du langage et du discours dans le processus de subjectivation politique des militantes. À cette fin, il combine des contributions théoriques de la philosophie marxiste du langage, de la pensée féministe sur la notion d’« expérience » et des études de langage et genre. Il examine également, à partir d’une approche ethnographique, les processus qui se déroulent dans l’intimité des espaces féministes et qui contribuent à la prise de parole publique collective. Les conclusions montrent que ces espaces constituent des cadres collectifs où l’écoute et la crédibilité sont garanties et qu’à travers le langage se produisent des liens de confiance qui permettent aux femmes et autres identités dissidentes de construire d’un lieu d’énonciation, ainsi que de rompre le silence qui leur est socialement imposé.

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Texte intégral

What do we want from each other
after we have told our stories
do we want
to be healed do we want
mossy quiet stealing over our scars
do we want
the powerful unfrightening sister
who will make the pain go away
mother’s voice in the hallway
you’ve done it right
the first time darling
you will never need
to do it again.
Audre Lorde

The question of what we do want beyond a “safe space” is crucial to the differences between the individualistic telling with no place to go and a collective movement to empower women.
Adrienne Rich

Introducción

1El lenguaje comenzó a ser parte de la agenda de los feminismos en los años setenta (Cameron, 1998). La lingüística, como otras ciencias sociales y humanas, incorporó las preocupaciones feministas a sus investigaciones y la noción de género como categoría de análisis. Se configuró entonces, dentro de la disciplina, el campo de estudio de lenguaje y género. Inicialmente, las investigaciones se agruparon en dos corrientes. Para la primera, el dominio histórico de los hombres sobre las mujeres explica que se adopten formas de hablar diferentes (Lakoff, 1975). Para la segunda, surgida en los noventa, los usos del lenguaje son diferentes porque hombres y mujeres pertenecen a subculturas distintas (Tannen, 1991). Deborah Cameron (2005) afirma que ambos enfoques se ubican en una perspectiva moderna, asumen que los dos grupos son internamente homogéneos y describen las diferencias lingüísticas como producto de la socialización temprana. Con la influencia de Judith Butler (1990/2017), el paradigma moderno, con sus dos vertientes, es desafiado y en parte superado por otro que propone que el género no es algo que se adquiere una vez y para siempre sino una realización continua, producida por acciones que se repiten, entre las que se encuentran las prácticas lingüísticas y discursivas (Cameron, 2005; Eckert y McConnell-Ginet, 1992, 2003; West & Zimmerman, 1987). La perspectiva feminista posmoderna (Cameron, 2005) o postestructuralista (Lazar, 2005; Litosseliti & Sunderland, 2002) cuestiona el estatus fundacional del sexo y la manera en que se entiende la distinción sexo/género. Además, considera una diversidad de identidades de género, intersectadas por otras dimensiones de la identidad social (Cameron, 2005). De aquí surgen investigaciones sobre las identidades queer, las identidades sexuales y la participación del lenguaje en la heteronormatividad (cf. Angouri & Baxter, 2021; Borba, 2020; Cameron & Kulick, 2003; Erlich et al., 2014; Kiesling, 2011; Livia & Hall, 1997; Milani, 2016, 2018; entre otros).

2Los antecedentes mencionados evidencian que trabajar con la categoría género fue un desafío para la lingüística, la sociolingüística y el análisis del discurso. Estas perspectivas tuvieron que incorporar a su marco conceptual elaboraciones que, desde otras ciencias sociales, complejizaron la comprensión de las identidades, relaciones y estructuras sociales. Para pensar el momento presente e insistir en la necesidad de una lingüística feminista, me interesa recuperar el planteo de Cameron (1998). La autora llama a diferenciar entre el género como identidad y el feminismo como posición política, y aboga por más análisis políticos en detrimento de elaboraciones descriptivas basadas en categorías como el género, la raza o la sexualidad. Este es, finalmente, el sentido y la tarea que le atribuye a la crítica feminista del lenguaje. En la misma línea, Michelle Lazar (2005) propone el Feminist Critical Discourse Analysis como perspectiva y praxis política que busca reunir y dar nuevo impulso a las investigaciones cuyos objetivos son la emancipación y transformación social.

3A partir de lo anterior, propongo que, además un posicionamiento epistemológico, teórico y metodológico feminista, es necesaria una lingüística que se interese por el feminismo como lugar de producción de sentidos, conceptualizaciones y acciones políticas sobre el lenguaje. En este punto conviene recapitular y recordar que, en la historia de los estudios de lenguaje y género, primero tuvo lugar el desplazamiento desde la categoría sexo hacia la categoría género (Wodak & Benke, 2013). El segundo movimiento teórico fue desde el género como característica inherente de las personas al género como producción cotidiana que se realiza localmente a través de diversas prácticas, entre ellas las lingüísticas y discursivas (Cameron, 2005; Litosseliti & Sunderland, 2002). Finalmente, enfatizo aquí la necesidad de un tercer movimiento, desde la noción de género hacia la categoría de feminismos. Adoptar esta categoría -y no solo tomarla como posicionamiento- permite ampliar nuestras investigaciones más allá de las formas de dominación y opresión de género. Nos invita a estudiar cómo participa el lenguaje en las formas colectivas de resistencia y producción de autonomía que los feminismos despliegan.

  • 1 La utilización de este adjetivo retoma un concepto ampliamente usado entre los feminismos de Améric (...)
  • 2 Para evitar una comprensión binaria de las identidades sexo-genéricas e incluir a todas aquellas id (...)

4En este trabajo, investigo el rol del lenguaje en los procesos de significación de la experiencia y subjetivación política que se dan en el feminismo uruguayo contemporáneo. Estos procesos contribuyen a una potente1 toma de la palabra pública colectiva por parte de las mujeres y disidencias2. Para eso, discuto el vínculo entre experiencia, lenguaje y subjetividad política a partir de los aportes de la teoría feminista y de la filosofía marxista del lenguaje. Luego, presento algunos hallazgos de mi trabajo etnográfico con el movimiento feminista.

Experiencia y lenguaje en el pensamiento feminista

5La teoría feminista se interesa por el problema de la significación de la experiencia, en tanto se considera que restituir sentido a los acontecimientos vividos opera como fuente de saber y como punto de partida de nuevas prácticas. No obstante, la definición y uso de la noción de experiencia ha dado lugar a un importante debate; el foco de la polémica es su relación con el lenguaje.

6La centralidad del lenguaje y el discurso en relación con la experiencia fue planteada por Joan Scott (2001) en su clásico artículo Experiencia. Allí, la autora critica el esquema empirista por, al menos, dos razones. Primero, porque este esquema entiende que la observación/percepción permite conocer lo real. Segundo, porque restringe la producción de significados a una mera comunicación de un conocimiento preexistente: “cuando se toma a la experiencia como el origen del conocimiento, la visión del sujeto individual (la persona que tuvo la experiencia o el historiador que la relata) se convierte en el basamento de evidencia sobre el que se construye la explicación” (p. 48).

7Al revisar cómo trabajaron con la noción de experiencia las historiadoras feministas, Scott advierte otros problemas. Primero, atribuir una autoridad indiscutible a la experiencia de las mujeres. Segundo, universalizar su identidad, sin distinguir diferencias entre ellas. Como señala Silvia Elizalde (2008), dar por sentada una unidad en las distintas maneras en que las mujeres experimentan sus vidas implica caer en un esencialismo de las identidades y entender a la experiencia como una construcción transhistórica. Tercero, Scott critica que la agencia se establezca como producto de la identidad, es decir, por el hecho de ser mujeres. De esto se desprende el cuarto problema: asumir que la experiencia de ser mujer conduce directamente al feminismo. Tener experiencias de mujeres no es suficiente, el conocimiento feminista se produce en el marco del movimiento o gracias a la intermediación de la teoría o el pensamiento feminista (Harding, 1991 en Elizalde, 2008). Para Scott, este es un problema central porque ubica a la experiencia como preexistente al orden de lo político, excluyendo las preguntas acerca de cómo se produce la subjetividad femenina, qué hace posible la agencia y cómo se intersectan otras categorías de identidad con el género. La autora propone entonces preguntarse por las maneras en que la política interpreta y organiza la experiencia.

8A partir de su revisión crítica, Scott redefine el concepto de experiencia atendiendo a su naturaleza política y discursiva. Propone “dirigir nuestra atención a los procesos históricos que, a través del discurso, posicionan a los sujetos y producen sus experiencias” (Scott, 2001, p. 49). Para ella, no hay una experiencia que luego produce significados, pues esta distinción entre experiencia y discurso implicaría que hay una realidad objetiva que puede ser analizada más allá de los significados sociales.

Tratar la emergencia de una nueva identidad como un evento discursivo no es introducir una nueva forma de determinismo lingüístico ni privar a los sujetos de agencia. Es rehusarse a una separación entre la “experiencia” y el lenguaje, y en su lugar insistir en la cualidad productiva del discurso. […] Los sujetos son constituidos discursivamente, la experiencia es un evento lingüístico (no ocurre fuera de significados establecidos), pero tampoco está confinada a un orden fijo de significado. Ya que el discurso es por definición compartido, la experiencia es tanto colectiva como individual. La experiencia es la historia de un sujeto. El lenguaje es el sitio donde se representa la historia. La explicación histórica no puede, por lo tanto, separarlos. (Scott, 2001, pp. 65-66)

9La definición de experiencia como evento lingüístico ha sido ampliamente criticada. Linda Martín Alcoff (1999, en Elizalde, 2008) plantea que el lenguaje no es el único lugar de producción de significados y señala la importancia de la experiencia corporal en el desarrollo del conocimiento. La autora menciona el ejemplo de la violencia sexual y dice que el lenguaje no es su única condición de inteligibilidad, ya que muchas veces esta vivencia no encuentra una formulación adecuada bajo los regímenes reinantes del discurso. Para Shari Stone-Mediatore (1999) tanto el empirismo como el postestructuralismo son insuficientes para abordar las narrativas marginales. En el primer caso, se asume que a través de la experiencia se accede a una realidad pre discursiva. En el segundo, no se distingue experiencia de lenguaje, preocupándose únicamente por los mecanismos discursivos. Stone-Mediatore suscribe la perspectiva de Chandra Talpade Mohanty (1991): la conciencia política no deriva de la situación de marginación social, se desarrolla en la lucha contra la opresión cuando esta incluye el trabajo de recordar y re-narrar experiencias de tensión y resistencia. Este proceso creativo transforma la experiencia y da lugar a nuevas subjetividades. En una línea similar, Fabiana Grasselli y Sabrina Yañez (2018) mantienen la distinción entre lenguaje y experiencia y sostienen que el feminismo permite comprender las viejas experiencias y modificar las futuras mediante resignificaciones que posibilitan una reinterpretación política de lo vivido. Luisa Muraro (2007) también rechaza la asimilación entre experiencia y discurso, aunque coincide con Scott en que la experiencia es al mismo tiempo una interpretación y algo que debe ser siempre interpretado. La interpretación posibilita un nuevo momento de significación. Entiendo que de esta posibilidad se vale el feminismo al propiciar espacios colectivos de interpretación/resignificación que permiten a las mujeres politizar sus experiencias.

Vivencia, lenguaje y subjetividad en la filosofía marxista del lenguaje

10No solo la literatura feminista ha problematizado la categoría “experiencia”, también lo han hecho diversos autores marxistas (Benjamin, 1913, 1917, 1933, 1936; Thompson, 1989; Williams, 1960, 1985, 2000; entre otros). Me interesa lo que señala Edward Palmer Thompson (1989) en relación a que los procesos colectivos, como la lucha de clases, permiten significar la experiencia. El autor sostiene que la experiencia es un mecanismo de mediación entre lo que está determinado estructuralmente por las condiciones materiales y el proceso social, político y cultural mediante el cual los trabajadores se disponen a comportarse como clase. Se entiende entonces que la clase no lucha porque existe, sino que existe porque lucha, siendo la conciencia de clase un proceso histórico que deriva de esas experiencias y luchas y no directamente de las relaciones objetivas de producción. Entiendo que la producción de una subjetividad feminista puede conceptualizarse de modo similar. Pero, antes de profundizar en esa idea, quiero introducir el pensamiento, también marxista, de Valentín Volóshinov (1929/2018). Su modo de entender la relación entre vivencia, subjetividad y lenguaje es útil para establecer una definición de experiencia que atienda al lugar del lenguaje pero mantenga la distinción entre ambos.

11Volóshinov esboza una filosofía del lenguaje social y materialista. Parte de una crítica al subjetivismo individualista y al objetivismo abstracto por excluir, ambos, la dimensión social e ideológica del lenguaje. Para Volóshinov, comprender un signo es más que reconocer la forma lingüística: implica relacionarlo con el sistema de signos preexistente, en el marco de un contexto social que provee de significación al enunciado (la esfera ideológica). La palabra es el material sígnico de la conciencia, que se entiende como un producto social que solo puede realizarse mediante dicho material. Para el autor, la subjetividad es un producto de los factores sociales y no es posible abstraerse de la significación en búsqueda de una vivencia “pura”. De este modo, en un planteo que puede vincularse con la noción de experiencia de Scott, Volóshinov sostiene que la vivencia “se convierte en tal mediante su significación” (p. 55) y esa significación solo puede ser producida por el signo, que es social. Asimismo, critica al subjetivismo individualista por plantear que la expresión tiene dos instancias: la formación de lo que será expresado en la psique individual y su exteriorización mediante la proyección de signos externos. En oposición a este dualismo, plantea:

La vivencia -lo expresado y su objetivación externa- están hechos, como ya lo sabemos, del mismo material. No hay vivencia fuera de su encarnación sígnica. Por consiguiente, desde un principio ni siquiera puede plantearse una diferencia cualitativa entre lo interno y lo externo. Pero es más que eso: el centro organizativo y formativo no se encuentra en el interior (es decir, no en el material de los signos internos), sino afuera. No es la vivencia la que organiza la expresión, sino por el contrario, es la expresión la que organiza la vivencia, le da por primera vez una forma y una determinación del sentido. (Volóshinov, 2018, p. 145).

12Si la expresión organiza la vivencia, se puede decir que es a partir de la articulación discursiva que emerge la experiencia, entendiéndola como vivencia significada u organizada, es decir, dotada de sentido en un marco sociocultural o esfera ideológica. Recuperar el planteo de Volóshinov y usarlo estratégicamente para introducir una distinción entre vivencia y experiencia me permite recoger las críticas feministas a la noción de experiencia de Scott sin renunciar al uso de la categoría. La distinción entre estos dos conceptos posibilita diferenciar los acontecimientos -es decir, lo que sucede en un mundo que existe no solo discursivamente-, y lo que sobre eso se significa. Se mantiene abierta la posibilidad de que exista en la vivencia algo más allá de lo que entra en el orden del lenguaje, al tiempo que se delimita una noción de experiencia que refiere a lo significado (que se puede resignificar infinitas veces) en el marco de procesos sociales y colectivos.

13Habiendo clarificado esta distinción, defino a la experiencia como el resultado de un proceso de significación de la vivencia. La experiencia es la vivencia ya interpretada, significada, organizada simbólicamente y por tanto parte del orden lingüístico, que no obstante puede ser, y de hecho es, siempre resignificada. En este trabajo reflexiono sobre los espacios que, por medio de la palabra, permiten a las mujeres y disidencias significar políticamente sus experiencias.

Autoconciencia, circulación de la palabra y subjetividad política feminista

14El feminismo es una praxis nominativa, narrativa y política, que crea espacios para llevar al orden del lenguaje las vivencias marginalizadas de las mujeres (Grasselli & Yañez, 2018). Como señala Elia Méndez, “lo vivido no es suficiente para la construcción de la experiencia. La vivencia pasa por el lenguaje, toma forma en él” (2017, p. 69). Los espacios entre mujeres generan vínculos de confianza y permiten asignar significados a los eventos sociales (Gutiérrez, 2018). Esto da lugar a la construcción de una subjetividad política feminista. Las comisiones, colectivos y grupos que conforman el movimiento feminista uruguayo contemporáneo son ámbitos donde se dan procesos de significación compartidos. Esta práctica tiene un antecedente histórico: la autoconciencia.

15En los años setenta, en Estados Unidos, Europa y, en menor medida, América Latina, diversos feminismos pusieron en práctica la autoconciencia o concienciación (Forer, 1978; Gargallo, 2006; Hill Collins, 2000; Librería de Mujeres de Milán, 1987/2004; Rivolta Femminile, 1987/2017; Sarachild, 1978). Esta práctica no privada pero sí íntima fue la primera forma política propia del movimiento de mujeres (Librería de Mujeres de Milán, 2004, p. 37) y estableció las bases de los procesos colectivos de organización y politización que sostuvieron luego la lucha en la calle y otros ámbitos públicos. En Estados Unidos, la concienciación (consciousness-raising) fue practicada inicialmente por el colectivo Redstockings de Nueva York. Muy pronto comenzó a difundirse también entre las feministas de la diferencia sexual italianas, especialmente el colectivo Rivolta Femminile. Los espacios de autoconciencia eran “un grupo voluntariamente pequeño, no inserto en organizaciones más amplias, formado exclusivamente por mujeres que se reúnen para hablar de sí mismas o de cualquier otra cosa, pero siempre a partir de su experiencia personal” (Librería de Mujeres de Milán, 2004, p. 38). En ambos casos, el europeo y el norteamericano, partir de sí era la clave: “everything we have to know, have to prove, we can get from the realities of our own lives” (Sarachild, 1978, p. 145). Los principios más o menos explícitos de esta práctica pueden resumirse así: (1) se da en pequeños grupos; (2) se le atribuye autenticidad intrínseca a la vivencia personal y a la palabra que la expresa; (3) se le atribuye eficacia liberadora a la palabra intercambiada en grupo y entre pares; y (4) cada mujer puede hablar con la certeza de que será escuchada y no será juzgada (Librería de Mujeres de Milán, 2004).

  • 3 En esta época surge la idea-consigna de que lo personal es político (Hanisch, 1969/2016).

16En los grupos de concienciación las mujeres abordaron tópicos como la crianza, la maternidad, los vínculos con los hombres o el trabajo. Esto les permitió identificar aspectos comunes, es decir, estructurales o derivados de su condición de género (Sarachild, 1978). El descubrimiento de que los problemas eran compartidos puso en marcha al movimiento. Para Kathie Sarachild, nombrar los problemas de las mujeres fue una acción radical porque se logró enunciar algo que nunca había sido dicho3. Ahora bien, partir de cada una no significa quedarse en lo anecdótico sino ver lo común para producir un saber sobre el mundo. El trabajo de concienciación fue entendido, desde un principio, como medio para la acción y la organización, pero también como método situado para producir conocimiento: “the decision to emphatize our own feelings and experiences as women and to test all generalization and readings we did by our own experience was actually the scientific method of research” (Sarachild, 1978, p. 145).

17La autoconciencia se basa, principalmente, en narrar la experiencia, por lo que la palabra es fundamental para los procesos de subjetivación política que se dan en estos espacios. La palabra permite dar cuenta de la propia experiencia poniéndola en común con las demás (Muraro, 2007). En relación con otras, con los procesos de las otras, es posible acabar con el silenciamiento de las mujeres, que ahora pueden contar sus vidas en un ámbito donde se crea orden simbólico para ellas (Rivera Garretas, 2008). Las feministas de la diferencia sexual plantean que a las mujeres les está vedado el nivel simbólico y que, a causa del dominio masculino, su experiencia queda excluida del discurso social. Por eso, “el pequeño grupo de autoconciencia fue para muchas el lugar social donde por primera vez pudieron hablar abiertamente de su experiencia y donde su palabra tenía un valor reconocido” (Librería de Mujeres de Milán, 2004, p. 39). Las norteamericanas destacan además el lugar político de la escucha:

The purpose of hearing people’s feelings and experience was not therapy, was not to give someone a chance to get something off her chest… that is something for a friendship. It was to hear was she had to say. The importance of listening to a woman’s feelings was collectively to analyze the situation of women, not to analyze her. The idea was not to change women, was not to make ‘internal changes’ except in the sense of knowing more. It was and is the conditions women face, it’s male supremacy, we want to change. (Sarachild, 1978, p. 148)

18En América Latina también existieron grupos de autoconciencia “donde las mujeres estrenaron el diálogo entre sí como una forma de apropiarse del lenguaje y del espacio de la política” (Gargallo, 2006, p. 14). Sin embargo, la situación política en la que se encontraba el continente estableció otras prioridades (en concreto, la lucha de clases) y tensionó el vínculo entre los distintos espacios organizativos en los que las mujeres participaban, impidiendo el pleno desarrollo de esta práctica política: “la izquierda -desde otra perspectiva, pero concomitantemente con la derecha- lanzó críticas deslegitimadoras, particularmente violentas, contra quienes se atrevían a reivindicar la autoconciencia, el psicoanálisis y la autonomía como formas de la política de las mujeres” (Gargallo, 2006, p. 55). Pero más allá de las vicisitudes del feminismo latinoamericano desde los setenta hasta hoy, es de interés para esta investigación reconocer el lugar relevante de la circulación de la palabra en los procesos de subjetivación política feminista a partir del antecedente histórico de la autoconciencia.

Feminismos para decir

19La reemergencia de los feminismos en Uruguay, que se da a partir de 2014 (Furtado y Grabino, 2018), se enmarca en una movilización creciente de las mujeres a nivel internacional y especialmente en el sur de América Latina. En Uruguay, como en otros países, los feminismos tienen un carácter radical (Gago, 2019) que deriva de su capacidad de poner en cuestión no solo el sistema de dominación patriarcal, sino también la estructuración capitalista y colonial de la sociedad (Furtado y Sosa, 2020). El anhelo de transformación social y el cuestionamiento profundo a las violencias y despojos que los feminismos contemporáneos plantean se expresan en la calle de forma creativa a través de un diverso repertorio de formas enunciativas -proclamas, carteles, canciones, consignas, pancartas, performances, etc.- que producen sentidos, afectos y vínculos políticos. Luego de haber constatado la potencia de las prácticas discursivas públicas del movimiento en dicho país (Furtado, 2021, 2022), me propuse investigar los procesos que se dan en la intimidad de los espacios feministas y contribuyen a la toma de la palabra colectiva.

  • 4 Minervas se define como un colectivo feminista, autogestionado y autónomo, de la ciudad de Montevid (...)

20Si bien en la academia trabajo dentro del campo de lenguaje y género, las inquietudes que me llevaron a desarrollar esta investigación surgieron de mi experiencia como militante. En más de diez años siendo parte del movimiento, el asunto del silencio y, su contrario, la posibilidad de hablar, aparecieron recurrentemente en conversaciones, actividades, movilizaciones, publicaciones en redes sociales, textos, etc. Con mi investigación busco comprender tanto el problema del silencio como las estrategias colectivas para romperlo y habilitar la voz de las mujeres y disidencias en el marco del movimiento feminista. Para pensar el vínculo entre la participación en espacios feministas y la ruptura del silencio, trabajo aquí con los discursos metapragmáticos de algunas militantes. Sus reflexiones fueron recogidas en un taller que realicé en 2021 con integrantes del colectivo feminista Minervas4, que yo misma integraba en ese momento, en su local de Montevideo.

21El taller fue parte de un trabajo etnográfico más amplio con el movimiento. La instancia, inspirada en los principios de la investigación-acción participativa, tuvo como propósitos: (a) discutir mis hipótesis con las integrantes de la organización, (b) trabajar colectivamente con fuentes literarias y académicas que abordan el problema del silencio y (c) recoger sus reflexiones metapragmáticas. La planificación de los contenidos y dinámicas de la actividad estuvieron a mi cargo, en tanto que las características generales se pensaron en conjunto con la comisión de formación del colectivo. La convocatoria fue abierta a todas las integrantes de la organización. Participaron once personas que se identifican como mujeres cis. El intercambio tuvo tres momentos: primero, una presentación general de mi investigación (temática, enfoque teórico-metodológico, objetivos) y de las hipótesis elaboradas hasta el momento; segundo, el trabajo en pequeños grupos a partir de la lectura de poemas de escritoras feministas; tercero, la discusión colectiva de los principales aportes de la lingüística sobre el asunto del silencio.

22Luego de procesar el corpus e identificar los distintos asuntos tematizados, seleccioné dos dimensiones de análisis principales. La primera es el asunto del silencio: el miedo a hablar, los silenciamientos, los sentidos positivos del silencio, etc. La segunda refiere a los espacios entre mujeres y los modos en que estos posibilitan romper el silencio y tomar la palabra. En este artículo presento solamente los resultados relacionados con esta segunda dimensión. Tomo el concepto de entre mujeres de Raquel Gutiérrez, quien lo define como “la práctica cotidiana e intencional de generar vínculos de confianza entre mujeres diversas para generarnos fuerza y claridad, unas a otras, a fin de impugnar las mil formas de violencia y negación a través de las cuales se ejerce la dominación patriarcal cotidianamente en espacios privados y públicos” (2018, p. 45). No obstante, cuando utilizo el concepto refiero específicamente a espacios feministas.

23Del intercambio con las integrantes de Minervas surgen claves para identificar qué elementos permiten tomar la palabra. El tema de la confianza ocupó un lugar central en la conversación, pero no se trata de una confianza personal sino política. Aunque sabemos que lo personal es político y viceversa, lo que intento señalar es que no es una confianza que deriva de un vínculo personal previo sino que es producida en y por la propia práctica política. Como puede verse en el discurso de Carla, en el marco de las acciones del colectivo se produce esa confianza que se hace extensiva incluso a personas que no lo integran:

  • 5 Todos los nombres son ficticios.

[En relación a un taller con mujeres que asistían a las meriendas que organizaba el colectivo durante la pandemia]: Eran mujeres que, si bien habían compartido muchos sábados con nosotras, porque en realidad eran de las que venían siempre, tampoco nos conocían personalmente. Y se dio tremenda charla, nos contaron cosas fuertísimas; nosotras también, hablando desde nuestras propias experiencias. Creo que ellas se pudieron también contar ahí porque se sentían contenidas, porque había confianza, porque había credibilidad. (Carla5)

24La credibilidad es fundamental cuando se trata de poder enunciar/denunciar públicamente situaciones de violencia y abuso:

Una cosa es decir “todas fuimos acosadas, todas fuimos violentadas”, [otra es] ponerle cuerpo y decir “a mí me pasó en tal momento tal y tal cosa”. Y no solo ponerle cuerpo sino ponerle nombre y apellido: decir “fue con tal persona”. Entonces creo que ahí primero se gestó un tiempo de escucha, de potenciar eso de que cuando lo ibas a decir te íbamos a creer, nos íbamos a creer, y después poderlo decir. Y... y, claro, esto que decís, todo ese proceso no fue de un momento a otro. (…) Si en medio de una pandemia un montón de mujeres pudieron salir a ponerle nombre a esos abusos y violencias fue por eso, porque un tiempo anterior estuvo, una campaña de “yo sí te creo”, que creo que fue en 2019, si no me equivoco, o 2018. Creo que fue con esto de Thelma Fardin en Argentina que todas empezamos a decir “yo sí te creo” y se armó la campaña y todo. (Ana)

25Como se señaló en el apartado anterior, la importancia de la escucha y la credibilidad ya había sido planteada por los feminismos norteamericanos y europeos de los setenta en relación a los grupos de autoconciencia. Sin embargo, no puede asumirse que ese antecedente histórico está sencillamente disponible para las nuevas militantes, pues siempre operan, en relación a nuestras luchas, mecanismos de producción de orfandad (Sosa, 2021) y olvido (Castro, 2022). Incluso en el presente, luego de varios años de rebelión feminista, la credibilidad parece estar dada pero se pierde de vista cómo se llegó a ese punto:

Me quedé pensando en esto de que precisábamos saber que alguien nos iba a creer y saber que alguien nos iba a escuchar. Y pensaba ¿por qué sabíamos eso en un momento? O sea, yo estaba pensando en mi vida. Descubrí el feminismo así, en el centro de estudiantes, y estábamos todas descubriéndolo. No sé, como que eso era algo que íbamos creando a la vez que lo teníamos seguro. En realidad no era “ah, ya sé que me van a creer en este espacio” o “ya sé que le estoy hablando a una feminista”, que a veces después se da, ¿no? Y pensaba en por qué sabíamos que nos iban a creer. (Belén)

26La insistencia en hacer explícita la credibilidad va sedimentando lo que luego aparece como dado para las militantes más jóvenes; pero quienes integran hace más tiempo el movimiento, como Helena, reconocen que no siempre estuvo claro. En algún momento hubo que explicitar acuerdos referidos al cuidado:

Me acuerdo incluso de haber hecho este pacto muy explícito. (…) Hicimos como un ritual de tomarnos las manos, de mirarnos unas a las otras y decir que nada de eso que se dijera ahí iba a ser, eh…, usado para dañar, para dañarnos. Claro, fue super fuerte el ritual de saber que de verdad estamos haciendo eso, que no nos íbamos a dañar. (Helena)

27Con el paso del tiempo, algunos de estos elementos pueden funcionar más implícitamente:

En esto de la propia experiencia, conecté con mi primera autoconciencia en Minervas (…) Y empecé a escuchar que cada una contaba de su propia experiencia y contaba... que fue, tipo, uh, claro. O sea, no sé como explicar la sensación, pero creo que se entiende. O sea, viene de adentro, de muy adentro. Y en esto de que no siempre tenés que explicitar que eso en realidad no va a salir de ahí (…) Al ser las propias compañeras que están contando su propia experiencia, también te invitaba a conectar con tus propias cosas, y con tus propias violencias o tu propia experiencia a través de lo que la otra conectaba. (Carla)

28La reflexión de Carla introduce un tercer elemento que contribuye a la producción de confianza: la palabra de una habilita la de las otras. El pacto de no hacerse daño aporta a la construcción de confianza y anima a que todas puedan narrar su experiencia. Pero es compartir la experiencia propia (lo que las feministas de la diferencia llaman partir de sí) lo que funciona como elemento horizontalizador. Anima a las demás a compartir su palabra porque evidencia que todas tenemos algo para decir. Helena ahonda en esto e introduce la diferencia con otros tipos de escucha:

En esto de que le pasan las cosas a otras y yo estoy ahí: escucho, acompaño y eventualmente ayudo a resolver, pero lo mío no está puesto ahí. Entonces es como una versión nueva de una separación entre nosotras: la que es víctima y la que no y así. Y nosotras todo el tiempo insistiendo con esto porque también las otras se animan a hablar porque nosotras hemos contado mucho de nosotras mismas. (…) Que mi experiencia y mi “yo” entero también esté puesto ahí es parte de lo que habilita, es una confianza distinta, ¿no? No es solo “estás acá en este taller”. Es distinto a la terapia, por ejemplo, que es un lugar donde te van a creer lo que vas a decir, pero vos no sabés nada de la vida de la terapeuta que te está acompañando. (Helena)

29Este compromiso con “ponerse a una misma” es un compromiso con las otras, las ubica como interlocutoras válidas y en ese gesto las establece como iguales. De este modo, la confianza se produce no porque una persona demuestra que es confiable, sino porque esa persona otorga su confianza al contar su vivencia. Es porque yo confío en ti que tú puedes confiar en mí.

30Lo planteado hasta aquí evidencia que en los espacios feministas se tejen vínculos que habilitan la posibilidad de decir. Del taller surgen tres componentes que aportan a la producción de confianza y están asociados con la palabra: (a) el pacto implícito o explícito de que lo que se dice allí no será utilizado para hacer daño; (b) el punto de partida de que se cree en la palabra de la otra; y (c) el compromiso de cada una de hablar desde la experiencia propia. Afirmo que, en los tres casos, se trata no solo de características sino de principios éticos de las prácticas políticas de estos feminismos, que podrían formularse como principio de cuidado, principio de credibilidad y principio de reciprocidad.

31A estos principios podemos sumar la audibilidad, o escucha, señalada por otras autoras como componente relevante de las prácticas políticas feministas (Grasselli, 2017). Este conjunto de cuatro principios (cuidado, credibilidad, audibilidad y reciprocidad), fuertemente vinculados al lenguaje, dotan a la práctica política feminista de una potencia enunciativa que desborda hacia el espacio público. La palabra pública es posible, entre otras cosas, porque los espacios colectivos funcionan como ámbitos íntimos (pero no privados) de producción de subjetividad política y como espacios seguros desde donde constituir lugares de enunciación:

Siempre queremos sobrevivir y evitar el daño. Entonces, de a poco, creo que estos espacios íntimos de politización ayudan a evitar ese daño. Y ayudan a tenerle menos miedo al daño que nos puedan hacer las cosas cuando las decimos fuera de este espacio. (…) Entonces, bueno, puedo decir, puedo exponerme a que me juzguen o piensen cualquier cosa. Yo sé que puedo volver acá siempre. Sea acá físicamente o sea el espacio en mi mente que es “acá”. (Karina)

32Y, como agrega Julia, al enunciar desde lo público los feminismos vuelven a afectar lo privado:

Pensaba en esta idea de las cosas que vamos pudiendo abrir. Porque las abrimos entre nosotras, las sacamos para afuera, y después se meten en lo íntimo de un montón de lugares. (…) Hubo un momento que ni siquiera me acuerdo qué fue, pero me acuerdo que todas las navidades, todas las mesas de navidad seguro estaban hablando de eso, ¿no? Como que en algún punto abrimos y nos metemos de nuevo en la intimidad de cada quien. A veces más consciente, menos consciente, pero eso también está. O sea, nos estamos metiendo en las casas, en las conversaciones, en las parejas, en las familias, en el puesto de la verdura. (Julia)

33Julia utiliza el término “íntimo” para referir a lo que sucede en los espacios entre mujeres y en los que se consideran “privados”. No obstante, distingue claramente cómo lo que se produce en la intimidad de los espacios feministas es llevado al ámbito público e ingresa también en la vida cotidiana. Esto da cuenta de un rasgo muy relevante de la práctica política feminista contemporánea: en la efervescencia de la lucha, logra afectar simultáneamente múltiples espacios sociales.

Feminismos para vivir

34En este trabajo realicé una revisión teórica que buscó poner en diálogo las concepciones sociales del lenguaje con la teoría feminista. Además, describí algunos procesos que se dan en los espacios feministas y contribuyen a la toma de la palabra pública colectiva. La articulación de los aportes teóricos me permitió ensayar una respuesta a la pregunta de cuál es el rol del lenguaje y el discurso en la constitución de subjetividades políticas feministas. Por otra parte, el trabajo empírico con un colectivo mostró que, al desafiar el ordenamiento patriarcal de las condiciones sociales de enunciación, los feminismos despliegan prácticas lingüístico-discursivas contrahegemónicas.

35Dentro del marco de referencia patriarcal no hay lugar para una voz autónoma de las mujeres y disidencias, por eso enunciar con voz propia implica una ruptura con ese orden simbólico. Cuando las feministas crean sus condiciones de enunciación y escucha, impugnan los sentidos comunes que sustentan la dominación. En el espacio público esto se logra, entre otras cosas, con la orientación del discurso hacia las propias participantes de las movilizaciones y con la reafirmación permanente de que se cree en la palabra de las otras (Furtado, 2021, 2022). En el espacio íntimo, mediante la producción de vínculos de confianza sustentados por cuatro principios ético-políticos (cuidado, credibilidad, reciprocidad y audibilidad) que habilitan la posibilidad de decir.

36Ahora bien, no es solo la pertenencia a un grupo concreto de mujeres lo que posibilita narrar la experiencia, sino también un contexto más amplio donde el movimiento feminista es un habilitador de la palabra. Como sostiene Butler (2019), lo que cada una puede decir desde el feminismo es posible en parte porque otras lo nombraron o enunciaron antes: son las genealogías de lucha anteriores las que hacen posibles nuestros actos de habla hoy. En el mismo sentido, Grasselli (2015) plantea que son las condiciones históricas las que hacen posible decir y escuchar, procesos que son a la vez subjetivos y sociales. Estas perspectivas ayudan a comprender el vínculo entre la emergencia de ciertos relatos y la constante circulación pública de consignas como “ya no nos callamos más”, “yo sí te creo” o “nunca más tendrán la comodidad de nuestro silencio”, que ensanchan “los márgenes de aceptabilidad de lo que puede ser pronunciado y escuchado” (Grasselli, 2017, p. 57).

37Con Audre Lorde (1984, 2000) sabemos que necesitamos transformar el silencio en lenguaje y acción y que romper el silencio nos ayuda a reconocernos por medio de la palabra con otras diferentes. La acción feminista crea vidas más libres para todas. En buena medida, esa acción es posible porque hablar entre nosotras nos permite interpretar políticamente nuestras experiencias, construir un lugar de enunciación y desplegar prácticas discursivas que expanden nuestros procesos de politización y permiten una adscripción activa al movimiento. El lenguaje es condición y posibilidad de ese proceso, aunque, claro, no es suficiente. Se requiere también de autonomía de las mujeres y disidencias. Sin espacios propios que cuidan, producen vínculos político-afectivos de confianza y habilitan la palabra, difícilmente pueden desarrollarse los procesos de subjetivación política mencionados.

38La investigación con los feminismos contemporáneos en Uruguay muestra que la lingüística feminista puede ayudarnos a comprender cómo hacemos lo que hacemos: qué procesos y prácticas políticas creamos para nombrar, encontrarnos con otras, dotarnos de un lugar simbólico y ampliar la posibilidad de disponer de nosotras mismas, nuestro tiempo, nuestra energía, nuestros cuerpos y nuestra libertad.

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Notes

1 La utilización de este adjetivo retoma un concepto ampliamente usado entre los feminismos de América Latina. Verónica Gago dice: La potencia feminista refiere, sin dudas, a una teoría alternativa del poder. Potencia feminista significa reivindicar la indeterminación de lo que se puede, de lo que podemos. […] Es entender la potencia como despliegue de un contrapoder (incluso de un doble-poder). Y, finalmente, la afirmación de un poder de otro tipo: que es invención común contra la expropiación, disfrute colectivo contra la privatización y ampliación de lo que deseamos como posible aquí y ahora” (Gago, 2019, p. 9).

2 Para evitar una comprensión binaria de las identidades sexo-genéricas e incluir a todas aquellas identidades que el feminismo reconoce en sus discursos, uso esta denominación que entiendo abarcadora. También es utilizada por el propio movimiento en Uruguay. Otras formas de referir a este conjunto heterogéneo utilizadas por el movimiento son: mujeres e identidades no hegemónicas”, mujeres y cuerpos feminizados”, mujeres e identidades femeninas”, mujeres, lesbianas y trans”, etc.

3 En esta época surge la idea-consigna de que lo personal es político (Hanisch, 1969/2016).

4 Minervas se define como un colectivo feminista, autogestionado y autónomo, de la ciudad de Montevideo (Minervas, 2018). Fue creado en 2012 y se mantuvo activo hasta principios de 2023. Al momento del taller, contaba con unas treinta integrantes, mayormente mujeres jóvenes de clase trabajadora. Entre sus actividades se destacan la formación, la autoconciencia, la edición de materiales y la participación en redes y espacios de articulación política del movimiento feminista a nivel local, nacional e internacional (Minervas, 2018).

5 Todos los nombres son ficticios.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Victoria Furtado, « Feminismos para decir, feminismos para vivir. Lenguaje, experiencia y subjetividad política en el feminismo uruguayo contemporáneo »GLAD! [En ligne], 15 | 2023, mis en ligne le 01 décembre 2023, consulté le 23 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/glad/7892 ; DOI : https://doi.org/10.4000/glad.7892

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Auteur

Victoria Furtado

Victoria Furtado est doctorante dans le programme Latin American, Iberian, and Latino Cultures, Graduate Center, City University of New York. Elle est titulaire d’une licence en Linguistique et d’un Master en Sciences Humaines, option Langue, Culture et Société, Universidad de la República, Uruguay. Ses intérêts sont la linguistique féministe, la glottopolitique, l’analyse critique du discours, les études latino-américaines, l’écriture inclusive et les mouvements sociaux.

Estudiante de doctorado en el programa Latin American, Iberian, and Latino Cultures, Graduate Center, City University of New York. Licenciada en Lingüística y Magíster en Ciencias Humanas, opción Lenguaje, Cultura y Sociedad, por la Universidad de la República, Uruguay. Áreas de interés: lingüística feminista, glotopolítica, análisis crítico del discurso, estudios latinoamericanos, etnografía, lenguaje inclusivo de género, movimientos sociales.

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