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Langues de vipères ! Genre, animalité et langage
Recherches

Dépasser l’analogie, écouter les opprimé·es : patriarcat et blanchité dans le discours antispéciste

Decentering analogy, listening to the oppressed: patriarchy and whiteness in the antispeciesist discourse
Myriam Bahaffou

Résumés

Cet article rend compte de deux mésusages de la méthode de raisonnement qu’est l’analogie au sein de l’éthique animale : premièrement, l’analogie entre spécisme/sexisme sur laquelle s’appuient ses textes fondamentaux ; deuxièmement, l’analogie entre la mise en esclavage des noir∙es africain∙es et l’exploitation animale (qui sert elle-même à une analogie plus large, celle entre spécisme/racisme). L’analogie a d’une part servi à établir une relation sexisme/spécisme sans les femmes et par une éthique rationaliste patriarcale, alors que les écoféministes véganes avaient déjà construit des modèles relationnels qui ne proposaient pas une relation de similarité, mais d’enchevêtrement, entre les deux oppressions. Ensuite, l’analogie a servi à instrumentaliser le racisme, en considérant les personnes racisées, et en particulier noires, comme de simples exemples à sacrifier pour consolider la logique argumentative de l’antispécisme. D’une part, l’écoféminisme végane - en particulier grâce aux éthiques du care - ainsi que l’afro-véganisme, ont démontré que l’usage de l’analogie se produisait dans un cadre caractérisé par une absence de point de vue situé. Ces deux littératures ont substitué à l’analogie des méthodes de raisonnement qui permettent d’entrer en responsabilité avec les sujets mobilisés, hors d’un discours réifiant et instrumental.

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Notes de la rédaction

Évaluation : Sarah Zanaz et Christiane Bailey

Suivi éditorial : Perrine Beltran, Jeanne Mousnier-Lompré, Clara Lyonnais-Voutaz, Joséphine Guichard

Texte intégral

Introduction 

  • 1 Les italiques sont utilisées dans ce texte pour la mise en emphase personnelle.

1La logique est une branche de la philosophie qui invite à examiner les structures argumentatives afin d’y détecter les raisonnements fallacieux qui produisent des conclusions fausses à partir d’un raisonnement apparemment valide. Ces sophismes prennent des formes variées, et l’usage frauduleux de l’analogie en fait partie (l’analogie étant par définition une approximation, je préfère parler d’un usage1 non-pertinent, dans un référentiel donné, que de fausse analogie.) Une analogie est une « méthode de raisonnement qui consiste à passer d'une relation donnée à une relation partiellement semblable et partiellement différente (Goblot 1920). Au sens large : opération mentale consistant à conclure d'une ressemblance à une autre ressemblance » (CNRTL). Un manière aristotélicienne de la définir consiste à établir un rapport mathématique, en affirmant qu’« il y a analogie entre A/B et C/D lorsque la relation entre les éléments A et B est la même que celle qui relie les éléments C et D » (Védie, 2021 [en ligne]). Platon, dans Le sophiste, nous enjoignait à repérer les sophismes dans un but radicalement politique : lutter contre ceux qui nuisaient à la quête du savoir en marchandant leurs services, corrompaient le pouvoir et prétendaient que le vraisemblable suffisait sans la vérité (Platon, 1993). Dans cet article, je souhaite m’inspirer de ce geste politique en élaborant une critique de certains usages infondés de l’analogie qui servent finaement à maintenir des rapports de pouvoir. Il nous faut en premier lieu comprendre à quel point l’usage de l’analogie est répandu dans les sciences sociales, et en particulier dans la théorie féministe qui dans les années 1960 s’est développée en miroir d’autres mouvements de libération sociale, notamment ceux des droits civiques aux Etats-Unis.

Lorsque l’analogie est utilisée à des fins analytiques, elle fonctionne à la manière d’une équation à une inconnue : l’un de ces deux rapports est considéré comme suffisamment connu pour pouvoir être utilisé comme variable explicative, le second est traité comme la variable à expliquer. On rend compte de ce second rapport – généralement, les rapports sociaux de sexe – en le rapprochant d’un autre rapport social présenté comme similaire. (Védie, 2021)

2Une littérature critique de l’analogie a permis de pointer ses limites et ses paradoxes (Bilge, 2010 ; Bentouhami & Guénif Souilamas, 2017), littérature dans laquelle le présent article s’inscrit explicitement. Dans notre étude, les rapports sociaux de sexe ainsi que ceux de race se présentent comme « suffisamment connus », et vont ainsi permettre la solidification d’un nouveau rapport d’oppression, celui d’espèce. Il s’agit de comprendre les effets néfastes d’un tel (més)usage dans les zones de contact entre éthique animale, théorie féministe et antiraciste, où cet article propose son analyse.

3Historiquement, le spécisme a toujours été présenté comme une oppression analogue au racisme et au sexisme. La première occurrence du terme « spécisme » apparait en 1971 dans l’ouvrage d’un psychologue anglais, Richard Ryder, qui nous propose déjà cette analogie, d’abord entre les termes race/espèce :

  • 2 Mise en emphase et traduction personnelles.

Les mots « race » et « espèce » sont des termes aussi vagues l'un que l'autre que l'on utilise pour classifier les êtres vivants principalement sur la base de leur apparence. On peut faire une analogie entre les deux. La discrimination sur la base de la race, bien que tolérée presque universellement il y a deux siècles, est maintenant largement condamnée. De la même façon, il se pourrait qu'un jour les esprits éclairés abhorreront le spécisme comme ils détestent aujourd’hui le racisme. (2010, p. 12)

  • 3 Les Cahiers Antispécistes (1991-2019) furent une des premières revues entièrement consacrées à l’ét (...)

4En France, David Olivier, co-fondateur des Cahiers Antispécistes3 la reproduit également en y ajoutant le sexe, dans sa définition de 1992 :

Spécisme : le spécisme (ou espécisme) est à l'espèce ce que le racisme est à la race, et ce que le sexisme est au sexe : une discrimination basée sur l'espèce, presque toujours en faveur des membres de l'espèce humaine (Homo sapiens). (Olivier, 1992)

  • 4 La domination philosophique doit s’entendre comme la volonté (l’obsession?) historique au sein de l (...)
  • 5 Je choisis délibérément une définition large du spécisme pour éviter d’entrer dans les débats inter (...)

5De Peter Singer (1993) aux États-Unis jusqu’à Thomas Lepeltier (2019) en passant par Jean-Baptiste Jeangène Vilmer (2018) ou Florence Burgat (2006) en France, une immense partie des théoricien∙nes de l’éthique animale ont explicitement inscrit le spécisme ― c’est-à-dire la domination matérielle, politique et philosophique4 des animaux sur la seule base de notre appartenance à l’espèce humaine5 ― en écho aux oppressions que sont le racisme ou le sexisme ; c’est d’ailleurs ce que révèle la morphologie lexicale choisie pour ce terme.

6Le chapitre « Analogies » de l’ouvrage de Jérôme Segal, Animal Radical. Histoire et sociologie de l’antispécisme (2020) conclut que si ces parallèles (synonymes de l’analogie) sont peu efficaces, c’est parce que nous avons mal évalué « jusqu’où la société [était] prête à les entendre » (2020, p. 149). Je considère que les antispécistes sont ― au moins partiellement ― responsables des conditions d’audibilité d’un discours antispéciste qui s’appuie d’emblée sur le racisme et le sexisme pour démontrer sa pertinence sociale. J’argue que leur échec est moins lié à une « société » qui ne serait pas assez « prête », ni à une simple erreur de « méthode » (Jeangène Vilmer, 2018, p. 113), mais d’un privilège épistémique à la fois blanc et patriarcal. Je propose d’élaborer une étude critique du procédé de l’analogie à partir d’une analyse de la littérature scientifique qui constitue une partie du fond théorique du travail académique et militant que je développe depuis six ans autour de la notion d’antispécisme intersectionnel. Cet article propose de revenir sur cette analogie dans les ouvrages traitant de l’antispécisme selon quatre traditions : la première, celle de l’éthique animale (dont nous avons énuméré les principaux∙ales théoricien∙nes dans le paragraphe précédent), la seconde, les études animales (Animal Studies, AS), la troisième, les écoféminismes véganes, et la quatrième, les études animales critiques (Critical Animal Studies, CAS). Les discours militants à proprement parler ne seront pas inclus dans le corpus, bien que les analyses déjà disponibles montrent une utilisation massive de l’analogie raciale en particulier, plus précisément celle entre la Shoah et l’exploitation animale, si bien qu’on « peut considérer qu’elles structurent la représentation mentale du combat antispéciste et servent à la légitimer » (Segal, 2020, p. 116). Je défendrai l’idée que l’analogie est à la fois inadaptée, insuffisante et problématique. Elle est dans le cas du rapprochement entre sexisme et spécisme, l’expression d’une ignorance de la littérature écoféministe végane qui a construit un modèle théorique au-delà de l’analogie, dans une compréhension plus dynamique des rapports en jeu. En d’autres termes, les théoriciens de l’éthique animale ont utilisé cette analogie impliquant les femmes sans considérer leur propre approche antispéciste pourtant contemporaine à l’écoféminisme végane. Dans le cas de l’usage de l’analogie entre racisme et spécisme, il s’agit de l’expression d’un privilège épistémique qui considère les colonisé·es (et particulièrement les esclavagisé·es) comme des exemples à sacrifier sur l’autel de l’argumentation antispéciste face à des assemblées peu formées à l’antiracisme comme réalité matérielle et systémique. Je défendrai l’idée que l’analogie est ainsi inefficace pour nous fournir un outil satisfaisant d’analyse de l’interaction des trois oppressions évoquées. La méthodologie est qualitative : il ne s’agit pas de relever de manière systématique les occurrences de l’analogie dans la totalité du corpus de l’éthique animale, des AS, des CAS et de l’écoféminisme végane, mais plutôt d’étudier ce que son usage « innocent » (c’est-à-dire non réflexif, sans geste critique) a entrainé sur le plan épistémologique et éthique.

  • 6 Dans une perspective intersectionnelle, tout comme dans le sillon du féminisme décolonial et antira (...)
  • 7 Dans cet article, il s’agit moins de proposer des alternatives à l’analogie (bien que j’en esquisse (...)

7Dans le présent article, je m’attacherai à critiquer la fracturation de la relation pourtant dynamique et circulaire entre sexisme, racisme et spécisme, or je m’apprête pourtant à reproduire le même geste, considérant d’un côté l’analogie spécisme/sexisme, et de l’autre celle entre racisme/spécisme6. Si je choisis d’opérer cette fracturation, c’est uniquement à visée méthodologique. J’y développerai l’idée selon laquelle toute fracturation aboutit à la préservation de termes indépendants l’un de l’autre, et c’est pourquoi l’analogie n’est pas satisfaisante. Ainsi, qu’il s’agisse du sexisme ou du racisme, sa relation avec le spécisme ne peut se penser sur le mode du parallélisme, mais sur un modèle dynamique dont les sujets sont co-constitués à l’intersection de ces oppressions7. Mais ce geste méthodologique s’inscrit dans un souci de clarté et de fidélité aux usages qui sont pratiqués dans la littérature étudiée. Je conclus que dans le premier cas (spécisme/sexisme), l’analogie est insuffisante car elle n’est pas aboutie. Elle permet certes de dégager une similarité mais n’appelle à aucun examen critique de la raison pour laquelle cette analogie existe et demeure confinée au champ de la logique, alors que les écoféministes véganes avaient dénoncé l’androcentrisme d’une telle approche. Dans le deuxième cas (spécisme/racisme), j’analyse la comparaison récurrente entre esclavage des humain∙es et exploitation des animaux autres qu’humains ; j’en conclus que l’impropriété de l’analogie a cette fois conduit à une approche instrumentale du racisme, caractéristique de l’antispécisme blanc. Je termine en montrant les propositions situées qui ouvrent de réelles perspectives de dialogue et de conversation entre ces trois formations sociales que sont le genre, la race et l’espèce.

L’insuffisance épistémologique de l’analogie : l’éthique du care des écoféministes véganes

  • 8 Marti Kheel (citée par Gaard, 1994). Singer a d’abord utilisé cette expression en 1979 puis l’a rem (...)

8Dans les années 1980, les écoféministes véganes ont constaté que les approches particularistes de l’éthique animale basées sur les émotions et les affects étaient peu considérées voire ridiculisées au sein des sphères académiques très majoritairement masculines. Une des figures principales du mouvement, Marti Kheel, le résume ainsi : « On se moquait de l’activisme des femmes pour la cause animale comme d’un mouvement de “petites vieilles dames en chaussures de tennis”8 ». En fait, l’antispécisme ne fut pris au sérieux à l’université qu’avec l’arrivée de philosophes tels que Peter Singer, Tom Regan ou Gary Francione, alors que la décennie 1980-1990 est notamment celle de l’âge d’or du groupe des Feminists for Animal Rights (FAR) aux États-Unis. Né en Californie et actif pendant près de vingt-deux ans, le groupe devient progressivement un espace de conscientisation collective et un foyer de lutte écoféministe végane ; d’un petit bureau de San Francisco en 1984, il essaime dans sept états différents, jusqu’à Toronto au Canada : les archives rendent compte d’une incroyable vitalité de pensées et de mobilisations, suivant l’arrangement habituel des écrits écoféministes, c’est-à-dire un assemblage de plusieurs types de matériaux : recensions d’ouvrages, poèmes, dessins, pamphlets et analyses théoriques. Au comité consultatif figurent les noms de Mary Daly, Gena Corea, Rosemary Radford Ruether, Merlin Stone, Alice Walker, Carol Adams ou Josephine Donovan et, dans les contributions, Greta Gaard et Marti Kheel. Ces quatre derniers noms seront au centre de la théorie écoféministe végane qui a laissé un bouillonnant héritage dont nous ne possédons aujourd’hui quasiment aucune trace en français, alors que ces femmes ont donné naissance à une théorie antispéciste située. En même temps, la création de l’éthique animale à l’université s’est faite conjointement à sa masculinisation, au prix du délaissement de sa dimension émotionnelle et sensible :

  • 9 « Je conserve ici le terme originel, puisqu’on trouve dans l’expression « pussy » une dimension sém (...)

Susan Fraiman retrace de façon critique l’histoire des Animal Studies en analysant les dynamiques de genre qui y sont à l’œuvre et en explorant les origines de son malaise avec le corpus écoféministe ; elle considère même que les auteurs de ces approches traditionnelles ont une ainsi véritable « dette intellectuelle » envers les écoféministes. Fraiman met en évidence ce qu’elle nomme le phénomène de “pussy panic”9 et nous invite à garder un regard critique sur les hommes qui ont été retenus comme figures emblématiques de l’éthique animale et à qui certain·es font appel consciemment ou inconsciemment en tant que figures d’autorité afin de légitimer leur intérêt pour ce sujet. Selon elle, l’académisation des études animales s’est faite en même temps que sa virilisation et cela a permis de donner ses lettres de noblesse à une implication considérée auparavant comme proprement féminine et irrationnelle. (François, 2020, p. 41)

  • 10 Des ouvrages très récents comme Le pire des maux. Éthique et ontologie du spécisme, de François Jaq (...)

9La perception de la cause animale comme une lutte idéaliste, naïve et inoffensive a eu pour conséquence une distanciation (genrée) de l’argument de « l’amour des animaux ». Par exemple, durant le mouvement anti-vivisectionniste en France, les militantes étaient souvent accusées d’hystérie, de dérèglements hormonaux qui avaient pour conséquence une sensiblerie exacerbée (Magnan, 1876 ; Bory, 2018). L’éthique animale androcentrée a d’une certaine manière hérité de ces préjugés en privilégiant systématiquement une approche rationaliste censée nous faire réaliser l’absurdité logique du spécisme10 par la question des droits moraux : devoirs indirects, devoirs directs subordonnés (en particulier par les « cas marginaux »), droit à être considéré comme « sujet d’une vie » (concept fondamental de l’éthique animale de Regan), prise en compte des intérêts. Elle s’appuie également sur la notion d’individu entendu comme entité capable de formuler des choix. Les écoféminismes véganes donnent quant à eux une place importante au contexte, en particulier celui du patriarcat, et aux relations affectives que des groupes nouent avec d’autres espèces à partir de leurs oppressions communes concrètes (Adams & Donovan, 1995).

  • 11 Donovan se fait très provocatrice ici, comparant la froideur et l’absence de point de vue situé du (...)

La théorie des droits naturels proposée par Regan privilégiait intrinsèquement la rationalité ; de la même manière, l’utilitarisme de Singer retombe dans une sorte de maîtrise manipulatoire qui n’est pas sans ressemblance avec celle dont les expérimentateurs scientifiques et médicaux se servent pour justifier des formes de violence envers les animaux aussi graves que la vivisection11. C’est pourquoi nous devons nous tourner vers le féminisme culturel, à la recherche d’une théorie alternative. (Donovan, 2024, p. 69)

10Si l’analogie entre spécisme et sexisme n’est pas fausse (au sens où elle postulerait un lien à partir d’un autre qui ne serait pas assez établi) elle est toutefois insuffisante, car elle ignore complètement le premier élément de comparaison. S’il y a un lien d’oppression entre les rapports sociaux de sexe (A/B) et les rapports sociaux d’espèce (C/D), cela signifie que le patriarcat et le pouvoir des hommes (notamment dans la construction du savoir) doit radicalement être en remis question pour mieux comprendre la dynamique de l’analogie. Or, les épistémologies patriarcales des éthiques animales ont échoué à prendre en charge la partie A/B, puisqu’elles ont complètement ignoré les écoféminismes véganes. Ces derniers avaient d’ailleurs évacué le modèle analogique au profit de ce que la chercheuse Mathilde Royet appelle le modèle « connectif » :

Ainsi, tandis que des auteurs comme Peter Singer ou Gary Francione formalisent les liens entre spécisme et autres dominations essentiellement à travers des analogies, c’est-à-dire une similarité logique de la discrimination morale s’exerçant sur les animaux et sur certain·es humain·es, les écoféministes véganes semblent dépasser cette approche purement « logique » des liens entre féminisme et antispécisme pour entrer dans un modèle que nous appellerons « connectif ». La différence tient au fait qu’il ne suffit pas, pour penser les liens entre le spécisme et les autres dominations, d’avoir en tête un modèle général de la discrimination qui s’appliquerait dans tous les cas ; mais qu’il convient d’entrer dans une compréhension dynamique du patriarcat et de la virilité qui, si nous les laissons de côté, manquent à notre compréhension et à notre lutte contre l’oppression que subissent les animaux aujourd’hui. Pour les écoféministes véganes, il est donc vain de prétendre lutter contre l’oppression des animaux sans s’enrichir des pratiques et théories féministes ; tout comme il est vain de prétendre lutter contre le patriarcat sans considérer que les femmes n’en sont pas, pour elles, les seules victimes. (Royet, 2018, p. 74)

  • 12 Pour une exploration en profondeur de ces modalités ainsi que l’étude de leurs limites, voir ma pré (...)

11L’écoféminisme végane a ainsi exploré la relation entre spécisme et sexisme sous d’autres modalités que l’analogie, telles que l’identification, le moi-relationnel, et l’animalisation/humanisation12. Quand l’éthique animale affirme que le spécisme et le sexisme sont deux formes de discriminations injustifiées basées sur l’appartenance à un certain groupe (biologique ou social), elle formule une analogie perçue depuis le formalisme logique de sa propre vision patriarcale sans prendre en compte le corpus écoféministe qui l’a discutée, et finalement rejetée. Ainsi, la subjectivité fondamentalement relationnelle proposée par les féministes (Tronto & al., 2013) aurait dû faire partie de la réflexion dès le début, donnant lieu à une éthique animale féministe. L’éthique animale aurait ainsi pu intégrer les expériences d’identification des femmes aux animaux femelles comme des savoirs incorporés, loin d’une analogie abstraite ou formelle : les violences de genre autour de la maternité et de l’allaitement, le rapport de propriété du mariage, les violences domestiques et évidemment le viol (nommée « insémination » chez les animaux autres qu’humains) étaient particulièrement signifiants pour ces théoriciennes (Corea, 1985 ; jones, 2011 ; Narayanan, 2019 ; Rimlinger, 2022). Les modes de subjectivation des écoféministes véganes sont co-dépendants : c’est ainsi que l’on saisit l’impuissance du modèle analogique lorsqu’on analyse le slogan militant du FAR : « Animal Rights are a Feminist issue ! » Elles n’affirment pas que les droits des animaux sont comme la lutte féministe, mais qu’ils en font partie. Tal Piterbraut-Merx, dans sa thèse de doctorat sur les rapports adultes-enfants, étudie longuement la pertinence de l’usage de l’analogie en philosophie, et en dégage une proposition intéressante pour notre réflexion :

Deux usages de l'analogie doivent enfin être distingués […] : un usage analytique, qui vise à une meilleure saisie d'un rapport social, et un usage stratégique, qui vise à la construction d'un sujet politique. (Piterbraut-Merx, 2024, p. 147)

  • 13 Il est toutefois important de mentionner que Donna Haraway demeure hostile aux approches antispécis (...)

12Si l’éthique animale a plus ou moins réussi à faire usage de l’analogie de manière analytique, elle a échoué à en faire un usage stratégique en délaissant l’écoféminisme végane et sa proposition de subjectivités non pas similaires, mais partagées. Nous proposons une analyse supplémentaire qui examine les usages de l'analogie sur trois niveaux : 1/les systèmes d'oppression (sexisme/spécisme), 2/les sujets mobilisés (femmes/animaux) et 3/les stratégies de lutte et d'émancipation. Chez les écoféminismes véganes, toutes ces analogies ont vite fait place à des moyens beaucoup plus dynamiques de mettre en relation ces niveaux. C’est l’épistémologie féministe de l’émotion (Jaggar, 1989 ; Young, 1990), qui, si elle n’a pas porté précisément sur les relations inter-espèces, a été mobilisée par les écoféministes véganes (Gaard, 2002). Ces dernières ont montré l’insuffisance de l’analogie comme mode de raisonnement à même de saisir l’enchevêtrement des catégories « femme » et « animal ». On se rappelle la remarquable formule de Donna Haraway, elle aussi théoricienne à la fois des relations inter-espèces et de l’épistémologie féministe13 :

Le moi divisé et contradictoire est le seul qui puisse interroger les positionnements et être responsable [...] L’image privilégiée des épistémologies féministes c’est le partage, pas l’être.

13Ainsi, l’éthique animale a utilisé une analogie impliquant les femmes tout en détournant les yeux de l’histoire qu’elles-mêmes construisaient à propos de leur antispécisme. Il a fallu attendre la popularisation des écoféminismes véganes (toujours discrète en France) pour rétablir une mémoire commune au sein de laquelle l’analogie de départ, perçue comme une insulte (le rapprochement avec les animaux étant toujours une pratique de déshumanisation politique de sorte à retirer toute valeur au groupe qui la subit), devint un appareil critique de lecture du continuum de violence entre les femmes et les animaux par leur commune négation d’humanité et leur résistance à celle-ci.

Les CAS et la prise au sérieux du dialogue sexisme/racisme/spécisme

  • 14 Le capacitisme postule que les corps qui n’ont pas « acquis » une certaine capacité (mémoire, bipéd (...)

14Dans les années 1990, les CAS (Critical Animal Studies) redonnent une visibilité à toute la théorie écoféministe végane, souhaitant offrir un contre-discours satisfaisant à la fois à l’éthique animale mais aussi aux AS (Animal Studies), ce champ disciplinaire beaucoup plus large qui inclut toutes sortes de disciplines visant à enrichir notre compréhension des animaux (principalement l’éthologie, mais également l’anthropologie ou même la psychologie animale). Les CAS leur reprochent d’être « une discipline abstraite, ésotérique, nichée, non-normative et apolitique, où les chercheurs peuvent parvenir à la reconnaissance académique tout en étant enracinés dans des valeurs spécistes et des styles de vie carnivores » (Nocella & George, 2019). La nouveauté des CAS réside ainsi dans la reconnaissance de l’influence des mouvements sociaux tels que le féminisme, l’antiracisme, la lutte contre le capacitisme14 et l’anarchisme dans la construction de l’antispécisme (McCance, 2013 ; Nocella & al, 2014 ; Taylor & Twine, 2014) ; ce champ est actuellement inexistant en France, bien que certains ouvrages puissent déjà être considérés comme pionniers (Puvaneswaran & al, 2023), aux côtés de traductions essentielles (Amir, 2022 ; Taylor, 2019 ; Gruen & Cary, 2024 ). Depuis les années 2000, les CAS étudient les phénomènes d’identification, de résistance, de négociations entre les minorités et l’animalité. Elles se sont ainsi intéressées d’emblée à l’animalisation et l’humanisation (Wolfe, 2003) révélant une continuité que l’analogie ne pouvait rendre visible ; toutefois, ces dernières ne sont pas à l’abri de reconduire des modes de pensée, notamment coloniaux, quand elles restent majoritairement produites dans un contexte étasunien et européen (Ivan & Avila, 2017 ; Ponce & Proaño, 2020).

La fausse analogie redoutée : esclavage humain et animal15

L’ère post-raciale de l’antispécisme blanc

  • 16 Traduction personnelle.

Nous pouvons voir assez clairement que notre civilisation actuelle est construite sur l’exploitation des animaux, tout comme les civilisations passées étaient construites sur l’exploitation des esclaves, et nous croyons que le destin spirituel de l’Homme est tel qu’avec le temps il considèrera avec horreur l’idée selon laquelle l’homme s’est nourri avec le produit des corps des animaux. (Watson, 1944, p. 1)16

15En 1944, Donald Watson crée avec Elsie Shrigley la Vegan Society, qui mobilise dès l’origine l’analogie entre spécisme et esclavage. Celleux qui militent pour la disparition complète des dispositifs d’exploitation et de la mort animale se nomment d’ailleurs les abolitionnistes, en référence directe aux abolitionnistes de l’esclavage et de la traite. Dans son ouvrage Introduction aux principes de la morale et de législation, le philosophe Jérémy Bentham se demande déjà, cent-cinquante ans avant : 

  • 17 Traduction personnelle.

Mais existe-t-il une raison pour laquelle nous devrions être autorisés à tourmenter [les animaux] ? Je n’en vois aucune. Existe-t-il une raison pour laquelle nous ne devrions pas les tourmenter ? Oui, de nombreuses. Nommer des gens « esclaves » et leur accorder le même statut légal que l’on accorde aux animaux inférieurs en Angleterre, par exemple… Fut un temps où ceci était la situation pour la majorité de l’espèce humaine, et cela m’afflige de dire que ce temps est encore le nôtre. (1789, p. 143)17

16Cette analogie s’installe au sein l’éthique animale et continue d’en nourrir les réflexions les plus récentes. Ainsi, on peut lire chez le philosophe Jeangène Vilmer :

Le parallèle historique est irréfutable. Ceux qui, en éthique animale, utilisent cette analogie le font à la fois pour montrer l’ampleur du mal et faire preuve d’optimisme : après les libérations successives des esclaves et d’autres groupes humains viendrait logiquement celle des animaux. L’esclavage, observent-ils, n’a pas été « humanisé » : il a été aboli. » (2018, p. 110-111)

17Peter Singer ajoute quant à lui :

Cette tyrannie [des humains sur les animaux] a causé et cause encore aujourd’hui une quantité de douleur et de souffrance qui n’a de comparable que celle qui fut causée par les humains blancs durant des siècles sur les humains noirs. » (2012, p. 62)

18Enfin, le penseur Thomas Lepeltier explique :

En août 1833, le Parlement britannique vote l’abolition de l’esclavage, avec une généreuse compensation financière pour les planteurs. C’est le début d’un mouvement d’émancipation qui rencontre un grand succès à travers le monde les décennies suivantes. L’esclavage est ainsi aboli au XIXe siècle dans la plupart des nations. Pourtant, en ce début de XXIe siècle, les véganes estiment que ce mouvement attend toujours son dénouement avec la libération des animaux. […] Leur comparaison entre l’esclavage et l’élevage laisse encore perplexe une partie importante de la population, qui a d’ailleurs du mal à comprendre ce que signifierait concrètement « libérer les animaux. » (Lepeltier, 2019, pp. 10-11)

19De part en part, l’éthique animale a ainsi pris appui sur l’analogie de l’esclavage afin de justifier la nécessité de mettre un terme à l’exploitation et le meurtre de masse des vies animales. C’est de là que s’est construite l’analogie racisme/spécisme. L’idée était la suivante : nous n’avons aucune bonne raison d’exploiter ou de tuer des membres d’une autre espèce car ce critère est arbitraire et non suffisant ; pour preuve, nous savons bien par analogie qu’il est moralement inacceptable d’exploiter ou tuer des individus en raison de leur appartenance raciale. Condamner l’esclavage reviendrait à condamner l’exploitation animale, et par extension, condamner le racisme reviendrait à condamner le spécisme. Ici, nous sommes dans le versant analytique de l’analogie qui ne concerne donc pas les systèmes, ni les mouvements de libération, mais bien le raisonnement ; et c’est là tout le problème. On ne peut faire comme si la stratégie d’émancipation ni la perpétuation d’un système d’oppression reposaient sur une « logique ». Revenons sur l’affirmation du psychologue Ryder citée en introduction :

  • 18 Emphase personnelle.

L'illogisme dans ces deux formes de préjugés est du même type. Si nous acceptons comme moralement inacceptable de faire souffrir délibérément des êtres humains innocents, alors il est logique de trouver inacceptable de faire souffrir délibérément des êtres innocents d'autres espèces. Le temps est venu d'agir selon cette logique18. (2010, p. 1)

20À l’aune de la dénonciation de l’hégémonie rationaliste au sein de l’éthique animale par les écoféministes véganes, le seul lien de la logique est insuffisant pour dresser une analogie satisfaisante : il n’est vraiment pas certain que parce que nous condamnons l’esclavage, alors nous condamnons de fait l’exploitation animale, et ce pour plusieurs raisons. Premièrement, selon la définition de Vernellia Rand citée par l’autrice afro-végane Harper (2012) et la définition communément admise au sein des études critiques de la race, le racisme n’est pas une affaire d’intention morale, ni de logique. Pourtant, chez Ryder, Olivier ou Singer, le racisme est considéré comme 1/un illogisme formel, une absurdité, et 2/une domination universellement condamnée. Cela nous conduit à « l’utopie post-raciale » de l’antispécisme blanc (Harper, 2010) : ces discours rationalistes, émis par des penseurs blancs, posent le racisme comme une réalité relevant du passé, et abolie (Harper, 2010). Ainsi, la race devient selon eux une donnée superficielle pour déterminer les rapports entre les individus : de la même manière que l’on ne devrait pas voir les « couleurs », on ne devrait pas voir les « espèces » (« voir » ici doit s’entendre comme une façon de figer l’autre dans une différence immuable qui justifie un traitement différencié). Ainsi, cela « suggère également que l’histoire noire est celle d’un triomphe sur le racisme, renforçant ainsi les fantasmes blancs pernicieux de post-racialité et de colorblindness. » (Kim, 2015, p. 285). En effet, Ryder affirmait : « il se pourrait qu'un jour les esprits éclairés abhorreront le spécisme comme ils détestent aujourd’hui le racisme» (2010, p. 1). Dans ces exemples, l’analogie avec l’esclavage est produite de sorte à clore le débat sur ce dernier, et à ouvrir celui sur le traitement d’exploitation et du meurtre des animaux autres qu’humains. Cette position a été dénoncée par l’afro-véganisme dont je prolonge et développe la critique en soulignant deux caractéristiques principales de l’antispécisme blanc, qui 1/réduit un système d'oppression à ses composantes discursives/logiques (avec à la fois un appel à une sorte de vérité universelle, et un attachement aux relations inter-individuelles) et 2/s’appuie sur l’idée que le racisme est universellement condamné, et a pris fin (au moins dans les esprits), ce qui est factuellement erroné. L’ère post-raciale décrite par Harper est particulièrement manifeste ici, où l’on a l’impression qu’une sorte de réconciliation raciale universelle a eu lieu, par le biais d’une heureuse prise de conscience. La méthode analogique élimine ici la réalité de l’un des deux termes afin de valoriser l’autre : c’est une instrumentalisation, qui va faire l’objet de la suite de notre analyse.

  • 19 Traduction personnelle.

En effet, il existe des aspects de cette analogie qui devraient nous faire réfléchir. Les tenant·es de l’analogie prétendent connecter et reconnaitre, mais dans bien des cas iels semblent instrumentaliser l’autre, ou les traiter comme un moyen en vue d’une fin. Cellui qui pratique l’analogie n’est pas en train de connecter x à y dans le sens d’une exploration de leur signification indépendante et leur logique conjointe. Plutôt, préoccupé∙e par la validation de x, qui est sa motivation réelle, cellui qui pratique l’analogie saisit y, qui jouit déjà d’une certaine validation sociale, et pose l’équation x =y. Cet exercice cherche à transférer la légitimité et l’importance sociale de y à x19. (Kim, 2015, p. 285)

21En catégorisant le racisme et le spécisme comme deux éléments complètement distincts, ces penseurs n’aident en rien à faire du lien entre les deux, mais compartimentent et séparent leurs réalités. On constate par ailleurs un « oubli » complet de référence à la littérature afro-descendante et antiraciste sur ces questions, à l’exception de l’ouvrage de Marjorie Spiegel (1996) qui a lui aussi servi à légitimer l’analogie sous le mode de l’instrumentalisation. Ainsi, au lieu de mettre en branle deux rapports de sorte à faire émerger une compréhension dynamique voire nouvelle de ces derniers, l’analogie délaisse l’un des rapports en le tenant entièrement pour acquis. Concluons avec les théoriciennes afro-véganes Aph et Syl Ko que l’analogie est impropre à l’investigation des articulations entre espèce et race parce qu’elle continue de maintenir deux éléments séparés au lieu d’étudier leur action au sein l’une de l’autre :

  • 20 Traduction personnelle.

Donc, bien que ce débat continue de se jouer autour de la question de savoir si oui ou non ces comparaisons ou connexions sont offensantes, je pense qu’il occulte un point bien plus intéressant, qu’il nous faut discuter/analyser/traiter : ce débat ne fait sens qu’à partir du postulat selon lequel le spécisme serait indépendant et spécifique aux animaux, et qu’en tant que tel il serait donc un combat qui requiert d’être connecté à d’autres luttes. […] Par exemple, il est redondant de dire que « les personnes noires expérimentent le racisme et sont, par conséquent, traitées comme des animaux », parce que le racisme est déjà enchevêtré au spécisme. Ce que les personnes noires expérimentent n’est pas « comme » l’oppression des animaux non humains : c’en est une partie.20 (Ko & Ko, 2017, p. 58)

22Ainsi la littérature de l’éthique animale a entrepris un discours analytique sur la race uniquement dans le but d’une validation purement formelle, logique et discursive du spécisme. Cela a été dénoncé comme un procédé d’instrumentalisation d’une souffrance traumatique d’un peuple colonisé et esclavagisé en vue de dénoncer le mauvais traitement réservé aux animaux autres qu’humains, sans réellement s’intéresser aux victimes et résistant∙es premièrement évoquées. Par ailleurs, la binarité entre humain et animal n’a finalement pas vraiment été remise en question, ratant complètement le caractère co-constitutif, et non similaire, du racisme et du spécisme.

Privilège épistémique et connaissance non marquée : l’Autre comme victime

  • 21 Séminaire « Discuter des dominations et des émancipations à partir de la frontière animal/humain », (...)
  • 22 L’animalisation est une forme de naturalisation de traits supposément universels chez un groupe don (...)

23Le 11 mars 2024, Emilie Dardenne donnait une conférence21 dans le cadre d’un séminaire dirigé par Réjane Sénac et Kaoutar Harchi, nommée « L’analogie revisitée : esclavage humain et exploitation animale ». La théoricienne en éthique animale rappelait qu’« une analogie conceptuelle entre deux processus n’implique pas qu’ils aient une relation réelle, mais partagent une même logique ». Outre le fait que l’on insiste une fois de plus sur la logique, le problème qui survient est celui des conditions d’audibilité d’une telle analogie face à un public largement blanc. Cela signifie que tout discours ne peut pas être entendu de la même manière selon la composition de la salle, et que lorsque des privilèges dominent, ils tendent à accentuer les biais de compréhension et d’interprétation d’une idée. Autrement dit, plus il y a de personnes blanches dans la salle, plus les erreurs d’interprétation et les mécompréhensions à l’égard des théories antiracistes sont élevées, résultant en une consolidation de privilèges et une déformation de la perception du monde tel que vécu par celleux en dehors de la blanchité. Ainsi, il semble difficile de faire émerger une nouvelle compréhension à partir de l’analogie, quand les principales apparitions des corps noirs dans le discours antispéciste sont les lynchages, les marquages au fer, et les chasses. Voilà où repose le second problème de l’analogie : les personnes racisées n’existent dans le discours antispéciste blanc que lorsqu’elles sont privées d’agentivité, réduites au statut de pures victimes. Ce sont des référents absents (Adams, 2016) qui n'existent qu'en tant que symboles et représentations stéréotypées dans des discours qui ne les pensent pas comme des allocutaires potentiel·les. D’une certaine manière, l’analogie s’insère dans une performativité du langage bien plus large, qui accepte la présence de personnes noires uniquement en tant qu’esclaves, souvent sans s’intéresser à la « résistance afro-zoologique » (Ko, 2021), c’est-à-dire aux stratégies, inventions, négociations et résistances entreprises par les esclavagisé∙es et leurs descendant∙es. Bien sûr, il ne s’agit pas d’un jugement de valeur sur la défense de la question animale dans l’espace médiatique par Kaoutar Harchi, ni du travail académique d’Emile Dardenne, mais d’un constat de l’invisibilisation persistante de l’afro-véganisme et ses théoricien∙nes et activistes noir∙es. Cela contraste avec la mobilisation des référents absents, et de la sempiternelle analogie qui demeure le mode de raisonnement principal lorsque l’on présence le racisme aux antispécistes blanc∙hes. Ainsi, lorsque Dardenne détaille avec abondance le sort réservé à l’esclave (mais surtout symbole du Black Power et de l’insurrection anti-esclavagiste) Natt Turner, elle tombe dans un sensationnalisme déshumanisant puisque le récit de sa vie, de son corps et son histoire, ne nous parvient que dans son animalisation et sa destruction. Voilà également pourquoi ici la condition des femmes racisées est particulière : dans le cadre de l’analogie spécisme/sexisme, nous pouvions nous appuyer sur une histoire de luttes de femmes (blanches) contre la vivisection ainsi que sur l’écoféminisme végane, lui aussi majoritairement blanc et étasunien. Cependant, en ce qui concerne l’analogie spécisme/racisme, les femmes racisées sont constamment convoquées pour traiter de leur animalisation raciste22 sans présenter leurs résistances, ni poser les épineuses questions qui permettent pourtant de se situer : qui peut se permettre de se distancier de l’humanité, et à quelles conditions ? Comment rendre compte du procédé d’animalisation subi par les femmes noires durant la période d’esclavage (et tout au long de l’histoire coloniale) tout en investissant également la possible revendication d’une telle animalisation, sa puissance politique mais aussi ses impasses ? La démographie du mouvement antispéciste devrait être sérieusement considérée et étudiée afin de construire les conditions d’audibilité d’un discours où aucune analogie n’est présentée comme innocente. En d’autres termes, il y a dans l’analogie un privilège épistémique qui résulte en une considération de ces « Autres » (femmes, personnes racisées …) comme de simples exemples qui s’offrent sur l’autel de l’argumentation antispéciste face à des assemblées peu formées à l’antiracisme. Ainsi, il s’agit d’un antispécisme « blanc » pas seulement car les personnes ne sont pas concernées individuellement par la racisation, mais parce qu’elles n’ont surtout que très peu de compétences pour recevoir des analyses de l’animalisation-humanisation. En effet, ni les écoféminismes véganes, ni les antispécismes décoloniaux ou antiracistes, n’ont été pris en compte par l’éthique animale ou les AS. Il s’agit donc d’un privilège épistémique dans le sens où il devient possible d’en parler sans être vraiment compétent.e. Enfin, plus on présente les personnes racisées par leur seule oppression, plus on accentue la dimension négative de leur histoire en la mettant au service de la libération animale, tout en leur demandant d’embrasser cette dimension. Cette demande se produit depuis un point de vue qui ne situe pas sa blanchité ni ses conditions de production de discours.

Dépasser l’analogie, étudier les nœuds : l’afro-véganisme23

  • 23 Je remercie tout particulièrement Solaire Denaud qui m’a fait prendre conscience du traitement inju (...)
  • 24 « Faut-il être antispéciste ? Eh bien, faut-il être antiraciste ? C'est évident que oui ? Ce n'est (...)
  • 25 Dernièrement, le livre Solidarité animale. Défaire la société spéciste (Playoust-Braure & Bonnardel (...)

24Alors que David Olivier reproche aux « antiracistes d’être pour la plupart spécistes24 », il faudrait plutôt étudier comment la constante analogie à l’esclavage s’avère responsable de la mise en compétition des oppressions. La littérature et le militantisme afro-végane (Harper, 2009 ; Miranda & Goldkorn, 2019 ; Omowale, 2021 ; Navarro, 2021 ; Santos, Alves Minuzzo & De Andrade, 2023) particulièrement importants au Brésil (avec le Movimiento Afro Vegano) mais également les théoricien∙nes qui ont exploré les intersections entre le traitement des animaux et des personnes noires (Spiegel, 1996 ; Brueck, 2017 ; Ferdinand, 2019) sont là encore absent·es des théories traditionnelles de l’éthique animale et des AS, alors que ces dernières n’ont pourtant pas hésité à inscrire leur lutte en analogie à celle de l’antiracisme. Pourtant, dé-territorialiser l’antiracisme de sa localité, c’est-à-dire l’histoire coloniale du sol, de la production et de l’autonomie alimentaire, des cultures et des croyances religieuses qui structurent les relations humanimales, revient une fois de plus à considérer cette oppression comme une abstraction, un pur phénomène mental, voire un lifestyle déconnecté des enjeux de justice alimentaire, d’agriculture et de mouvements sociaux. L’afro-véganisme, en tant que savoir antispéciste situé, permet de faire un lien direct entre la gestion coloniale de la santé des humain·es racialisé·es, en particulier les noir∙es (c’est la notion de nutricide de Llaila Afrika (2013), et le complexe carno-industriel25.

25Dans le sillon de l’afro-véganisme, cet article appelle donc à s’intéresser à la production continuelle de sous-humain∙es (Deckha, 2010) par des systèmes d’oppression à la fois sexistes/racistes/spécistes (avec évidemment d’autres oppressions comme le capacitisme que nous avons effleuré mais dont les limites de cet article n’ont pas permis le développement), aux dynamiques d’animalisation-humanisation et à l’humanité comme privilège. Ce privilège d’être « humain », la plupart des groupes opprimés en ont été exclus, notamment depuis l’histoire coloniale qui n’a eu de cesse de réaffirmer une suprématie humaine et blanche, consubstantielles : l’animalisation, ici étudiée comme phénomène genré et racial, doit nécessairement être appréhendée comme une production dynamique, en constante articulation avec d’autres formations sociales, comme la capacité. Dépasser l’analogie nous force ainsi à entrer en dialogue avec des littératures qui traitent du racisme non pas comme, mais par le spécisme. Il s’agit ainsi de faire de la place et d’écouter la façon dont les animalisé∙es et les sous-humanisé∙es ont elleux-mêmes théorisé ce « par », loin d’un parallélisme formel.

Conclusion

26L’analogie entre spécisme/sexisme/racisme est un lieu commun de l’éthique animale et des AS, si bien qu’elle a été finalement très peu examinée. Ce qui est préconisé par cet article est risqué : il existe une peur antispéciste ― tout à fait légitime ― de perdre de vue la défense des animaux autres qu’humains et de se dissoudre dans des sensibilités anthropocentrées. Cependant, lorsqu’un véritable examen de la race et du genre est entrepris, on comprend que la cause antispéciste n’a pas à être complètement distincte de l’antiracisme, ni du féminisme. Il devrait donc être possible d’étudier les systèmes d’oppression sans avoir recours au rapprochement analogique, puisque ces derniers s’enchevêtrent et s’inter-pénètrent incessamment. L’analogie s’avère donc ainsi peu efficace, dans le sens où elle ne fait pas émerger une lecture originale, dynamique et neuve des relations déjà posées. Nous proposons ainsi d’abandonner l’analogie à cause de son échec stratégique, politique et de son incapacité à proposer une analyse systémique satisfaisante. L’afro-véganisme comme l’écoféminisme végane ont acté cet abandon depuis longtemps, et ont permis de comprendre le sexisme, le racisme et le spécisme, comme des dynamiques non pas similaires, mais co-constituées. En structurant le discours antispéciste depuis sa naissance, l’analogie s’est posée comme un outil de discours et de raisonnement qui a rendu possible la blanchité et la masculinité de l’éthique animale, en la déresponsabilisant vis-à-vis des femmes et des individus racisés, transformés en référents absents. En d’autres termes, en refusant de bousculer son propre cadre d’analyse, l’éthique animale ne s’est jamais engagée dans des analyses féministes ou antiracistes (ce que promettait pourtant la triple analogie) ; ainsi, elle a raté combien la blanchité et la masculinité, tout comme la capacité, sont concomitantes à la définition de l’humain. Cette définition normative a besoin pour se maintenir de produire des sous-humain∙es dont les animaux autres qu’humains font partie. Cet article appelle à une révision des usages de l’analogie afin de rendre envisageable une émergence des CAS francophones, que militant·es comme théoricien·nes situé·es appellent de leurs vœux depuis longtemps. Pour ce faire, il est nécessaire d’entreprendre un réel travail autour de la reproduction des relations de pouvoir à l’intérieur du discours de l’éthique animale dont le privilège blanc et masculin, s’ils sont bien réels, ne peuvent être suffisants pour invalider la lutte antispéciste, absolument nécessaire pour penser une théorie radicale de l’émancipation.

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Notes

1 Les italiques sont utilisées dans ce texte pour la mise en emphase personnelle.

2 Mise en emphase et traduction personnelles.

3 Les Cahiers Antispécistes (1991-2019) furent une des premières revues entièrement consacrées à l’éthique animale et au militantisme antispéciste en France; deux de ses fondateurs, Yves Bonnardel et David Olivier, étaient et demeurent des figures de référence du mouvement.

4 La domination philosophique doit s’entendre comme la volonté (l’obsession?) historique au sein de la philosophie occidentale de prouver qu’il existe une différence fondamentale entre les humain∙es et les animaux, les derniers étant systématiquement renvoyés à un ordre inférieur. On la retrouve chez Aristote, Descartes ou Hobbes, en passant par les humanistes ou les théologiens.

5 Je choisis délibérément une définition large du spécisme pour éviter d’entrer dans les débats internes à l’éthique animale. Il faut toutefois mentionner qu’une autre définition commune du spécisme est de considérer qu’il existe une hiérarchie entre les espèces (Le Petit Robert, 2017). Je choisis d’enraciner ma définition plutôt à l’endroit du suprémacisme humain, ainsi que de l’injustice dans la (non) prise en compte des intérêts d’autrui uniquement sur base de non-appartenance à l’espèce humaine.

6 Dans une perspective intersectionnelle, tout comme dans le sillon du féminisme décolonial et antiraciste, la race n’est pas sécable du genre. Écrire un article sur les usages de l’analogie dans le discours antispéciste, même au sein d’une revue qui porte sur le genre avant tout, ne peut faire une économie de l’analyse raciale. Déjà, parce que l’animalisation en particulier (sur laquelle nous reviendrons plus tard) joue sur les deux tableaux, et les minorités de genre racisées ne peuvent « choisir » leur subjectivité, segmentée entre le genre et la race. C’est là une vieille histoire du féminisme, et la leçon intersectionnelle: le genre est construit selon des conceptions racialisées des identités « homme » et « femme », et la racisation s’opère toujours selon des lignes genrées et des variations patriarcales. Se focaliser sur l’un ou l’autre comme s’ils représentaient des espaces perméables et facilement lisibles ne rend pas compte de la complexité de l’enchevêtrement des systèmes de domination. Concluons avec Hourya Bentouhami que « les processus visant à produire de la différence sexuelle et une hiérarchie entre les genres et les sexualités se greffent sur des logiques de racialisation, produisant des altérités radicales, des corps disponibles ou jetables, dotés d’une moindre valeur » (Bentouhami, 2022). Pour une analyse matérialiste décoloniale de ces rapports enchevêtrés (et non analogues), voir Falquet et al., 2010.

7 Dans cet article, il s’agit moins de proposer des alternatives à l’analogie (bien que j’en esquisse de solides pistes) que de présenter une critique construite et argumentée de ses usages, qui jusqu’alors ont été peu interrogés dans la littérature antispéciste. Toutefois, il est essentiel de mentionner les travaux de recherche autour de la question de l’intersection avec le spécisme: comment exprimer l’articulation, l’enchevêtrement, mais aussi les impasses et les angles morts de ces modèles réflexifs? Par exemple, Wadiwel (2023) explore dans son livre la validité de la théorie de la valeur de Marx à propos du travail des animaux autres qu’humains sous le capitalisme. Il permet de comprendre la question des antagonismes à la fois comme des obstacles et des impulsions créatrices pour penser les devenirs politiques des groupes sociaux qui subissent plusieurs oppressions à la fois. Ainsi, appeler à une « convergence des luttes » est insuffisant quand l’un des sujets bénéficie de plus de pouvoir matériel et symbolique que l’autre, et que l’antagonisme structure profondément les relations (par exemple: les travailleurs humains/non humains, les femmes blanches/de couleur). L’article de Mathilde Royet (2018) -qui fut un apport majeur pour ce présent article- explore quant à lui la tentative (et ce qu’elle considère comme l’échec) de l’usage de l’intersectionnalité au sein de l’écoféminisme végane. Ces deux auteur∙ices prennent au sérieux la question des limites de l’analogie et tentent de proposer des alternatives à la fois analytiques et politiques stimulantes.

8 Marti Kheel (citée par Gaard, 1994). Singer a d’abord utilisé cette expression en 1979 puis l’a remplacée dans la réédition de 1993 par « les personnes obsédées par les chiens et les chats ». On la retrouve chez Tom Regan dans son ouvrage phare, The Case of Animal Rights (1983), critiquée par Brian Luke citée par Adams (1995, 294). L’expression est reprise par la plupart des écoféministes véganes active au sein du groupe des Feminist for Animal Rights, comme Carol Adams (2010), Joséphine Donovan (1990), Greta Gaard (1994).

9 « Je conserve ici le terme originel, puisqu’on trouve dans l’expression « pussy » une dimension sémantique intraduisible en français, puisqu’il s’agit d’un jeu de mot entre l’interprétation de pussy en tant qu’insulte (femmelette/mauviette/tapette) - reproche de genre - ou effectivement avoir une chatte/une vulve/un vagin et donc être assimilé∙e à une femme; tout cela à travers une expression idiomatique animale une fois de plus intraduisible en français. » NDA

10 Des ouvrages très récents comme Le pire des maux. Éthique et ontologie du spécisme, de François Jaquet (2024) vont exactement dans le même sens, et privilégient une approche purement conceptuelle du spécisme, le considérant en premier lieu comme une affaire de raisonnement.

11 Donovan se fait très provocatrice ici, comparant la froideur et l’absence de point de vue situé du rationalisme de l’éthique animale de Singer et Regan, à l’expérimentation scientifique dont sont victimes les animaux autres qu’humains. En d’autres termes, en refusant de considérer l’empathie, l’amour et l’amitié comme de réels ressorts éthiques, ces philosophes se distancient des animaux et les réifient avec la même violence que certains dispositifs spécistes contre lesquels ils sont pourtant fermement opposés.

12 Pour une exploration en profondeur de ces modalités ainsi que l’étude de leurs limites, voir ma préface à l’ouvrage L’écoféminisme en défense des animaux (2024), Bahaffou & Lefort-Martine (coord.) Cambourakis.

13 Il est toutefois important de mentionner que Donna Haraway demeure hostile aux approches antispécistes et/ou véganes et qu’elle ne peut être considérée comme une théoricienne œuvrant pour la libération animale (elle appartient donc davantage aux Animal Studies qu’à l’éthique animale), pour des raisons dont le développement nous éloignerait trop de notre présent sujet. Pour plus d’informations sur les liens entre la position d’Haraway et l’écoféminisme végane, voir l’excellent article de Castelló, 2024.

14 Le capacitisme postule que les corps qui n’ont pas « acquis » une certaine capacité (mémoire, bipédie, langage…) elle-même construite depuis une norme de santé physique et mentale, ont moins de valeur. Le capacitisme comprend le « handicap » comme une réalité déconnectée de l’histoire eugéniste, coloniale et capitaliste de la société, renforçant ainsi la marginalisation extrême de celleux qui le vivent, au point de les considérer comme à peine humain∙es. C’est pourquoi la discussion sur l’appartenance à l’espèce humaine et sur l’ordre disciplinaire humaniste doit nécessairement inclure les études critiques sur le handicap. Au sein de l’éthique animale, les animaux autres qu’humains ont été comparés aux personnes handicapées, selon - une fois de plus - un modèle analogique afin de dégager toutes sortes de prescriptions à l’endroit du traitement des animaux. C’est l’argument dit des « cas marginaux » que l’on retrouve notamment chez Singer dont les positions ont été démontées grâce notamment à l’anti-capacitisme. Pour plus d’informations sur les liens entre spécisme et capacitisme, voir Taylor, 2019. Sur le capacitisme de Peter Singer, voir Wolfe, 2022.

15 Il s’agit là d’une libre réactualisation du titre du livre de Marjorie Spiegel: The dreaded comparision. Human and animal slavery (1988).

16 Traduction personnelle.

17 Traduction personnelle.

18 Emphase personnelle.

19 Traduction personnelle.

20 Traduction personnelle.

21 Séminaire « Discuter des dominations et des émancipations à partir de la frontière animal/humain », CEVIPOF, https://www.sciencespo.fr/cevipof/sites/sciencespo.fr.cevipof/files/ProgrammeS%C3%A9minaireDiscuterDominationEmancipationD.pdf

22 L’animalisation est une forme de naturalisation de traits supposément universels chez un groupe donné dont l’identité serait davantage rattachée à une nature entendue comme instinctive et innée. Des qualités supposément « animales » ont ainsi été assignées à nombre de peuples racisés dans l’histoire (Ko & Ko, 2017; Patterson, 2002). Les femmes africaines sont ainsi régulièrement essentialisées sous des représentations exotiques, sauvages, indomptables et parfois majestueuses, nourrissant un imaginaire colonial aux fantasmes de domestication. Il est intéressant de comprendre que les animaux eux-mêmes ont été animalisés (Burgat, 2006), rivés à des comportements instinctifs qui sont loin de représenter la complexité de l’agentivité animale et de leur vie morale. (Bailey, 2014)

23 Je remercie tout particulièrement Solaire Denaud qui m’a fait prendre conscience du traitement injuste et raciste de la théorie afro-végane dans les espaces de réflexions actuels autour de ces questions en France. Son travail à la fois académique et militant s’inscrit dans une éthique qui inspire ma recherche (et donc cet article) en la rendant plus exigeante et plus juste. Les politiques de la citation nous sont indispensables à investir pour établir et pérenniser une pensée féministe et antiraciste à la fois plus éthique, solidaire, et rigoureuse sur le plan scientifique.

24 « Faut-il être antispéciste ? Eh bien, faut-il être antiraciste ? C'est évident que oui ? Ce n'est pas évident pour tout le monde ; et il ne semble pas que tous les antiracistes soient antiracistes pour les mêmes raisons. […] Le racisme et le spécisme sont des idéologies étroitement imbriquées, et leur ressemblance serait évidente à tous si n'était que, justement, les antiracistes sont pour la plupart spécistes et ont donc fortement intérêt à ne pas la percevoir. La volonté qu'ils ont de combattre le racisme sans mettre en danger le spécisme les amène à vouloir à tout prix défendre des positions indéfendables, qu'ils présentent pourtant comme essentielles à l'antiracisme. » (1992)

25 Dernièrement, le livre Solidarité animale. Défaire la société spéciste (Playoust-Braure & Bonnardel, 2020) fait exception en ce qu’il engage progressivement un dialogue sérieux avec des littératures jusqu’ici inaudibles.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Myriam Bahaffou, « Dépasser l’analogie, écouter les opprimé·es : patriarcat et blanchité dans le discours antispéciste »GLAD! [En ligne], 17 | 2024, mis en ligne le 01 décembre 2024, consulté le 19 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/glad/9722 ; DOI : https://doi.org/10.4000/133cd

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Auteur

Myriam Bahaffou

Myriam Bahaffou est doctorante en philosophie à l’Université Picardie Jules Verne (CURAPP) et l’Université d’Ottawa (IEF), où elle enseigne l’éthique animale, féministe, et environnementale. Sa thèse de doctorat élabore dans une perspective posthumaniste et décoloniale un antispécisme informé par la théorie intersectionnelle.

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