Navigation – Plan du site

AccueilNuméros36Dossier thématiqueTraduction, communication et dive...

Dossier thématique

Traduction, communication et diversité linguistique dans trois communautés de pratiques religieuses au Cameroun

Michel Narcisse Ntedondjeu

Résumés

Cet article s’inscrit dans le champ de la sociolinguistique critique et tente de rendre compte de la façon dont la pratique sociale qu’est le langage nous renseigne sur la manière dont les communautés religieuses camerounaises s’organisent et produisent des ressources essentielles pour leur fonctionnement et leur harmonie. Autrement dit, il s’agit d’interroger les processus mis en place pour entretenir le sentiment d’appartenance à des communautés plurilingues. Après la présentation des concepts opérateurs de la recherche que sont la communauté de pratique et la communauté religieuse, l’analyse s’attarde particulièrement sur les discours sur la traduction pour voir quelles sont les processus à l’œuvre au sein des églises et quelles sont les fonctions et actions attribuées aux langues d’accomplissement des rites religieux. Ce travail s’attarde enfin, sur la façon dont les membres des communautés religieuses conçoivent le plurilinguisme et comment cette conception entre en relation avec le sentiment de former des communautés unies malgré la diversité de leurs membres, langues et cultures.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

1Le Cameroun est une mosaïque d’identités culturelles dans laquelle on retrouve un peu plus de 250 unités-langues et de nombreuses dénominations religieuses. Sur le plan sociolinguistique, la cohabitation entre les langues a abouti, du point de vue structuro-formel à des pratiques linguistiques très hétérogènes dans lesquelles les langues alternent, se mêlent et se transforment au gré des contextes comme l’ont montré, entre autres travaux, ceux de Piebop (2019, 2015), Tsofack (2010), Feral (2009), Achimbe (2006) et Kouega (2004). Du point de vue fonctionnel, les situations de contact contribuent à la complexification sociale des fonctions des langues, liées aux rapports et influences mutuels entre elles et leur milieu (Calvet, 1999 : Mufwene, 2012, 2001). Ainsi, si les fonctions de certaines langues, notamment le français et l’anglais, sont définies par l’État qui les a adoptées comme langues officielles et donc langues de travail, il n’en est rien des autres langues. Dans la révision de sa constitution du 2 juin 1972 et en particulier dans la loi n° 96 du 18 janvier 1996, l’État accorde pour la première fois une place aux langues nationales en stipulant en son article 1er, alinéa 3, que l’État garantit le bilinguisme sur l’étendue du territoire, œuvre pour la protection et la promotion des langues nationales. De ce fait, elle a fait entrer le pays dans l’ère du multilinguisme, appelant chaque Camerounais à maitriser trois langues, dont l’anglais, le français et au moins une langue variable selon les préférences de l’intéressé. Par ailleurs, cette même constitution, ainsi que celle du 24 décembre 2019, ont fait de l’anglais et du français, deux langues d’égale valeur, celles de l’administration. En un mot, l’État a accordé des fonctions prestigieuses à ces langues au détriment des autres langues du pays.

2Cependant, les fonctions, les connotations sociales et les actions attribuées aux langues dans les pratiques in vivo relèvent beaucoup plus de consensus liés aux dynamiques de groupes en interaction et de normes langagières développées par leurs membres au fur à mesure de leurs pratiques sociales (Fishman, 1986, 1965). C’est l’exemple des regroupements et plus particulièrement des communautés religieuses au Cameroun où les discours des acteurs religieux à propos de leurs langues témoignent de significativités qu’ils attribuent aux langues, plus collectivement, en relation avec leurs pratiques religieuses. Ces communautés religieuses constituent ainsi des espaces sociaux intermédiaires entre le pôle étatique et le pôle familial de l’action glottopolitique, et il serait intéressant de savoir, pour ce qui est de notre étude, quels en sont leurs acteurs, ce qu’ils font des langues ainsi que les enjeux qui s’y dessinent, notamment en matière de gestion de la diversité linguistique et culturelle

3Cet article a pour objectif d’analyser les discours épilinguistiques de quelques acteurs religieux au Cameroun pour voir quel est le regard qu’ils portent sur les langues utilisées dans les églises, sur ce qu’ils font de ces langues et comment ils appréhendent la diversité. En d’autres termes, quelles significations donnent-ils aux langues dans ce contexte de pluralité linguistique et comment des personnes au sein d’un même culte peuvent-elles se percevoir comme formant une « communauté » malgré la diversité de leurs langues et de leurs cultures ? Quels sont les processus mis en place pour entretenir le sentiment d’appartenance à des communautés ?

4L’analyse qui va suivre s’inscrit dans le champ de la sociolinguistique critique qui, en tant qu’approche ethnographique, « vise […] des espaces ou des acteurs qui donnent à observer des pratiques ayant des conséquences pour la structuration sociale » (Boutet et Heller, 2007 : 313). Autrement dit, ce travail va tenter de rendre compte de la façon dont le langage nous renseigne sur la manière dont les communautés religieuses s’organisent et produisent des ressources essentielles pour leur fonctionnement et leur harmonie. Après avoir présenté les concepts opérationnels de cette recherche, l’intérêt de l’action glottopolitique, les communautés concernées par l’étude ainsi que la démarche méthodologique adoptée, nous allons, entre autres discours qui participent à la structuration et au fonctionnement des groupes en présence, nous attarder sur celui de la traduction et verrons les fonctions et actions accomplies à travers les langues. Enfin, nous nous intéresserons à la façon dont les membres des communautés religieuses conçoivent – autogèrent – le plurilinguisme et comment cette conception entre en relation avec le sentiment d’appartenance à des communautés.

La communauté de pratique ou la communauté religieuse : un cadre de consensus et d’engagement mutuel des membres

  • 1 « Un groupe de personnes qui se mettent ensemble dans un effort d’engagement mutuel. Au cours de ce (...)

5Nous considérons que les communautés religieuses (CR) sont des communautés de pratique (CP), c’est-à-dire des communautés définies par Eckert et McConnell-Ginet (1992 : 464) comme « an aggregate of people who come together around mutual engagement in an endeavor. Ways of doing things, ways of talking, beliefs, values, power relations – in short, practices emerge in the course of this mutual endeavor1 ». Plus récemment, nous-même l’avons définie en la mettant en relation avec les langues pour renforcer son aspect social ainsi que le caractère plurilingue des acteurs pouvant en faire partie. Elle est selon nous :

Un ensemble de personnes qui s’adonnent aux mêmes pratiques sociales dans un cadre bien défini (religion, profession, loisir, formation, management, communication, sport, etc.) en interagissant sur une base continue dans l’atteinte des objectifs communs, fixés par le groupe et pour lequel la diversité des langues en présence est définitoire pour construire un sentiment d’appartenance. (Ntedondjeu, 2021 : 114)

  • 2 « Une manière de théoriser le langage et le genre […], l’univers social et les pratiques linguistiq (...)
  • 3 La pratique inclut ici le « faire » dans ses dimensions historiques et sociales, mais également le (...)

6Notion introduite en sociolinguistique par Eckert et McConnell-Ginnet « as a way of theorizing language and gender […] the ground social and linguistic pratice2 » (Osterman, 2017), la CP est née des travaux de Lave et Wenger (1991), Wenger (1999), Wenger, McDermott et Synder (2002) qui la présentent comme un regroupement défini par la qualité de ses membres, mais également par leurs manières de faire et par les interprétations qu’ils font de leurs pratiques, y compris les usages linguistiques. Les membres d’une telle communauté entretiennent des relations entre eux, partagent des activités à travers le temps et développent des relations avec les autres CP (Gherardi, Nicolini et Odella, 1998). Le concept de CP permet de comprendre le processus par lequel la transmission des savoirs s’effectue et comment les processus sociaux reliés à la transmission d’une pratique3 se perpétuent.

  • 4 Le domaine de connaissance ici est celui de la religion, cadre d’apprentissage, de partage et de co (...)

7Une CP émerge lorsqu’un groupe de personnes, liées entre elles de manière informelle, ont en commun une pratique professionnelle, un domaine d’expertise ou de connaissance4. Les membres de la communauté se rencontrent pour échanger, partager et apprendre les uns des autres. Si certaines se rencontrent régulièrement en face à face comme les CR, d’autres peuvent entrer en contact par internet. Les membres de la communauté partagent expériences et connaissances, librement et avec « une créativité qui favorise le développement de nouvelles approches de résolution de problèmes » (Snyder et Wenger, 2000). C’est le cas avec les CR qui font l’objet de cette recherche. Elles sont considérées comme des CP dans la mesure où leurs membres exploitent un répertoire de ressources langagières plus ou moins partagées et participent de manière collaborative à des pratiques qui, associées aux discours qui y vont avec, assurent la cohérence du groupe. La théorie des CP nous semble donc plus appropriée pour l’étude des regroupements plurilingues en ce sens qu’elle est plus ouverte à l’hétérogénéité linguistique et sociale que celle de « communauté linguistique (CL) » qui serait plus adaptée à une société monolingue et uniforme sur tous les plans et qui n’existe pas dans la réalité. Bien plus, dans la CP, l’intérêt analytique est à la fois porté sur les vocables « communauté » et « pratique », ce qui rend cette théorie davantage apte à l’expression de la diversité tant on sait qu’autour de la pratique se joue la performance du collectif et donc de l’altérité linguistique et culturel.

8Nous sommes néanmoins conscient des débats en cours sur la re-problématisation de la CL. Bretegnier (2017) par exemple demande d’y intégrer à la fois les représentations et les imaginaires, mais également de considérer la langue comme partie inhérente des pratiques sociales. Nous maintenons cependant la CP qui, compte tenu des développements récents, rendraient mieux compte des phénomènes décrits. Bien plus, les critères définitoires et d’organisation de la CP, notamment l’« engagement mutuel » de ses membres, l’« entreprise commune » et le « répertoire partagé », correspondent bien à celles des communautés religieuses comme l’ont montré Haddad (2013) et comme nous l’avons montré nous-même (Ntedondjeu 2020, 2021). Dans ce type de communauté, les pratiques ne sont pas nécessairement visibles ou matérielles comme on pourrait l’imaginer. Elles renvoient à autant d’aspects explicites et tacites des pratiques sociales comme le « dit », le « non-dit », le langage, les documents, les symboles, les outils, les procédures, les règles, les relations implicites, les conventions, et toutes les compréhensions co-substantielles à l’activité même.

Au cœur de la langue et religion : des actions glottopolitiques

9Il n’est plus à démontrer que les actions glottopolitiques se situent non seulement au niveau des instances officielles de légitimation, mais également au niveau de communautés, de groupes, d’acteurs plus ou moins structurés sur les plans organisationnel et de la gestion des langues. Dans le domaine religieux, il a été prouvé qu’il y a « une sorte de solidarité ou d’attention au sein de la communauté [religieuse] par le biais des langues » (Napala, 2013 : 212 ; Ntedondjeu, 2020). Ceci dit, les langues choisies pour l’évangélisation ne sont pas toujours celles des institutions étatiques dans la mesure où les communautés exercent librement dans les langues de leurs choix, celles qui leur permettraient de communiquer efficacement et d’atteindre le plus grand nombre de fidèles. Quel qu’en soit le cas de figure, il s’agit pour les acteurs religieux (voir infra) d’« une tentative de régulation de l’hétérogénéité linguistique » (Blanchet, 2000 : 125-127 et 2009) et culturelle. Autrement dit, il est question pour les acteurs glottopolitiques « ordinaires » :

D’organiser, de contrôler ou de dynamiser, l’hétérogénéité due soit à la co-existence de ce qui est catégorisé comme des langues distinctes, à la co-existence de ce qui est catégorisé comme des variations et variétés d’une langue unique, variations souvent liées à des contacts de langues « distinctes », ces deux perceptions de l’hétérogénéité étant mêlées dans les continuums des « interlangues » et autres « métissages » linguistiques. (Blanchet, 2009)

  • 5 En dehors des glottopolitiques auto-gestionnaires, Blanchet (2009) distingue des glottopolitiques d (...)

10Cette « gestion des pratiques langagières » (Guespin, 1985 : 21), ou mieux, cette glottopolitique « auto-gestionnaire5 » parce que « produite par des actions du groupes de pairs des acteurs sociaux concernés » (Blanchet, 2009), ne concerne pas que les analyses de linguistes, mais également, évoque les pratiques de terrain et les discours sur ses pratiques. C’est surtout de l’évocation de ces pratiques et discours qu’il s’agit dans cette recherche dans la mesure où les locuteurs, les groupes et les communautés agissent, comme les linguistes, sur les langues. Dans cette recherche, nous considérons que les discours sur les langues de la religion, sur la traduction, et surtout sur la diversité linguistique au sein des communautés religieuses, sont autant d’actions glottopolitiques conscientes ou inconscientes pouvant avoir un impact sur les rapports des locuteurs aux langues et donc, participer à l’organisation, à la régulation de la diversité et à la structuration communautaire.

Démarche méthodologique 

11Les observables sur lesquels nous construisons notre analyse sont le fruit d’une démarche ethnographique menée auprès de trois CR (voir présentation infra) situées dans la ville de Buea au Cameroun. Elle a consisté en une présence au sein de groupes enquêtés, en un contact face à face prolongé et surtout à la participation directe à leurs activités religieuses. Cette participation nous a permis de nous familiariser avec les pratiques religieuses ainsi qu’avec le contexte culturel et linguistique, les langues utilisées dans leur diversité en vue d’accomplir les rites, de vivre les discours des acteurs observés dans leur spontanéité.

12De même, cette phase nous a permis d’identifier les principaux acteurs qui prennent la parole et de choisir en même temps, ceux avec qui nous allons réaliser les entretiens. C’est dire que ce travail s’appuie d’abord sur des observations participantes, puis sur des entretiens semi-directifs (voir principes de transcription en annexe) qui se sont déroulés sous forme de conversation ou de dialogue dans lesquels nous nous sommes impliqué dans la dynamique interactionnelle. Menés en français et en anglais en fonction de la principale langue officielle (français ou anglais) parlée par les témoins, ces entretiens ont permis d’acquérir des connaissances plus précises sur l’histoire des communautés et des groupes en présence. Il s’agissait aussi de cerner leurs glottopolitiques ainsi que les motivations des choix de langues, sans oublier les fonctions socio-pragmatiques associées aux langues dans le contexte religieux. Nous voulions enfin entendre les témoins commenter leurs pratiques langagières, surtout le recours à la traduction et le regard porté par les participants sur le plurilinguisme, individuellement ou plus collectivement et comment tout cela rend compte du sentiment d’appartenance à la communauté.

13De ce fait, les informateurs ont été choisis au fur à mesure des observations et selon leur caractère significatif. En d’autres termes, la personne interrogée est choisie parce qu’elle peut apporter une information (de plus) aux questions posées ou parce qu’elle peut confirmer les données déjà construites avec les autres témoins. Ce sont les prêtres et/ou pasteurs, les anciens d’églises, les choristes, les communicateurs, les lecteurs et les traducteurs. Avec eux nous avons obtenu un corpus de plus de 5 heures d’entretiens sur les questions relatives à leurs communautés respectives, à leurs pratiques religieuses et aux langues exploitées pour accomplir les rites.

14Sur le plan de l’analyse des données, nous avons d’entrée de jeu mis en avant les grands thèmes étudiés grâce à Lexico 3, logiciel de lexicométrie. Ce dernier a facilité le repérage systématique des formes choisies dans leurs contextes et laissé émerger de grandes tendances ou des régularités dans le contenu de ce que les locuteurs expriment, mais aussi leur subjectivité manifeste dans les entretiens. En identifiant les thèmes-clés qui d’ailleurs n’apparaissent pas de manière linéaire dans les entretiens (voir programme « concordance » « dictionnaire » et « carte de section » dans Lexico 3), nous avons ainsi construit une grille pour décomposer l’information (Demazier et Dubar, 2004) ou pour la « segmentation thématique », c’est-à-dire « la reconnaissance de parties de texte liées à un même sujet [et] fondée sur la distribution des mots et leur récurrence » (Hernandez et Grau, 2015), mais aussi sur « la cohésion lexicale […] permettant alors de délimiter des segments thématiques sans fixer de tailles minimale » (Ferret, Grau et Masson, 1998) dans le texte. Une fois les grandes tendances mises en exergue, les cas de mots dont le sens n’est pas univoque ont été traités uniquement dans les entretiens qui ont également permis de prendre en considération « le co(n)texte qui assurent la cohésion de l’ensemble […] des éléments porteurs de sens et repérables par les “co-références et anaphores”, les “implicites”, les “connecteurs” et les “chaines d’actes de discours” » (Adam, 2005 : 50).

15Nous avons donc travaillé sur l’identification des thèmes-topics en nous appuyant à la fois sur des mots, groupes nominaux, termes de reprises et phrases significatives pour décrire les thèmes émergeant des entretiens dans lesquels il nous est apparu difficile de ne pas prendre en compte leurs aspects organisationnels dans la production du sens. Dans la même logique, un accent particulier a été porté sur les aspects énonciatifs, notamment pour rendre compte de la prise en charge énonciative des énoncés ou du positionnement du locuteur dans son discours. Nous allons donc mêler analyse de l’énonciation d’extraits d’entretiens et analyse lexicométrique tout en les mettant en relation avec les pratiques observées et la situation. Cela permettra de discerner les points de vue à propos de l’usage des langues dans les églises et plus particulièrement ce qui ressort du recours à la traduction et à la diversité linguistique et culturelle. En un mot, l’analyse va permettre de cerner des processus mis en place pour faciliter la participation, la communion et donc la construction d’un sentiment d’unité au sein des communautés à l’étude.

La ville de Buea et les communautés à l’étude

16Chef-lieu du département du Fako dans la région du Sud-ouest au Cameroun, le paysage linguistique de la ville de Buea est le reflet du paysage linguistique du Cameroun, caractérisé par la diversité et le plurilinguisme. Buea fait partie des villes anglophones du pays avec comme caractéristique singulière l’usage du pidgin-english dans la plupart des sphères de la communication et plus particulièrement dans les églises. Les CR qui s’y trouvent sont elles aussi très diversifiées tant sur les plans humain, linguistique et culturel. Parmi celles qui s’y trouvent, les catholiques, les protestants, les presbytériens, les baptistes, les pentecôtistes et les musulmans sont les plus représentées. Nous nous intéressons à trois d’entre elles, sélectionnées en fonction de leurs modes d’organisation, les catégories de personnes qui les fréquentent ainsi que les langues qui y sont parlées. Nous précisons que leurs adhérents sont rassemblés au sein des églises dont Saint Andrew Parish de Muea (SAPM), l’Église Évangélique du Cameroun (EEC) et Seventh Day Adventist Church (SDAC).

  • 6 Les deux premières messes, 6h30 et 8h30 sont principalement dites en pidgin tandis que la troisième (...)

17La première, SAPM, a été créée en 1912 par les missionnaires allemands. Sur le plan linguistique, la paroisse est dite anglophone et pidginophone avec environ 2500 fidèles venus de différentes contrées. On y retrouve des francophones venus des autres régions du Cameroun et plus principalement de l’Ouest, du Littoral et du Centre. Nous avons également beaucoup d’anglophones originaires du Nord-ouest et du Sud-ouest en particulier. C’est entre autres, le cas des Bakweri, des Mbo Bakossi, des Bansoh, des Banyangue et des Bangwang. La communauté tient ses principales messes le dimanche6. En fonction des offices, différentes langues y sont utilisées dans le but d’exécuter les pratiques rituelles pour lesquels les pratiquants sont réunis.

18La deuxième, l’EEC, est construite à Buea en 1995. Les personnes qui la fréquentent sont en majeure partie des allogènes, des populations venues des zones francophones du pays. En réalité, elle est constituée de trois grands groupes que sont : les Sawa venus de la zone côtière de Douala, les Bamiléké et les Bamoun venus de l’Ouest du pays. Il y a également ceux qui viennent du Centre et quelques anglophones, les Bakweri surtout qui ont rejoint la congrégation. Le culte s’y déroule en français principalement dans la mesure où les adhérents sont francophones pour la plupart, y compris le pasteur.

19La dernière, la SDAC, est également constituée d’une population hétérogène (Bakweri, Bassa, Bamiléké et Eton entre autres). Avec un peu plus de 500 fidèles, l’une des caractéristiques de cette Église est que lors du déroulement des offices, la parole est accordée à tout le monde, notamment dans des pratiques comme les témoignages ou la lecture des textes bibliques. Cela donne la possibilité aux acteurs impliqués dans la communication de s’exprimer dans les langues de leurs choix ou dans celles qu’ils maitrisent les mieux.

20Il s’agit en fin de compte de trois communautés apparentées mais qui diffèrent par la façon dont elles organisent leurs rituels et par la façon dont les langues sont mobilisées pour leur accomplissement, même si le sens que les acteurs religieux donnent aux langues exploitées sont les mêmes en certains points. Au cours de leurs rites, les chants sont exécutés en diverses langues camerounaises, africaines et européennes. De même, parce que leurs participants appartiennent à différentes classes sociales, à différents niveaux intellectuels, voire d’origines culturelle et linguistique diverses, elles ont toutes recours à la traduction afin que le message divin atteigne le plus grand nombre, sinon l’ensemble des fidèles.

Actions glottopolitiques collectives et régulation de l’hétérogénéité linguistique et culturelle au sein des communautés religieuses

21Les actions glottopolitiques peuvent passer inaperçues quand elles sont menées par des individus pris isolément, elles sont à l’opposé très perceptibles lorsqu’elles concernent des communautés bien définies sur les plans culturel et territorial comme c’est le cas avec les CR de cette étude. Dans ces regroupements, les discours sur la traduction en particulier et sur la diversité de langues en général sont, à notre sens, autant d’actions glottopolitiques dont le but est, comme nous l’avons dit, de réguler l’hétérogénéité.

Le recours à la traduction comme processus de communication et de renforcement du sentiment d’unité dans les églises

  • 7 Contrairement aux discours pragmatistes et rationnels qui ne considèrent pas les croyances religieu (...)

22Pour Wenger (1999), la caractéristique essentielle d’une communauté est « la force du lien social qui unit ses membres qui ont un centre d’intérêt partagé » dans un domaine précis. Ce centre d’intérêt partagé est comme nous l’avons observé, un ensemble de rites ou de pratiques langagières et religieuses7 pour lesquelles les adhérents sont conviés en fonction de leurs chapelles. Dans le cours de leurs pratiques, les CR accordent une valeur importante à la communication et au partage. Dans cette optique, la traduction se présente comme un des moyens idoines pour y arriver. Ce terme (« traduction ») est un concept d’ailleurs générique qui englobe celui d’« interprétation ». Il s’agit d’après Pergnier (1993 : 17), de « ce qu’un être humain A dit à un être humain B sur un sujet X, dans des conditions de temps et d’espace données, au moyen d’une langue donnée ». Cela revient à dire que traduire consiste à remplacer un message (ou une partie de message) énoncé dans une langue par un message équivalent énoncé dans une autre langue. Les définitions peuvent se multiplier à ce sujet, mais ce qu’il est intéressant de savoir c’est que la traduction opère sur des messages tout en ne mettant pas les langues en cause dans la mesure où pour traduire, il faut tenir compte des moyens linguistiques de médiatisation des messages. De même, il est impossible de cerner le phénomène de la traduction si on ne cherche pas d’emblée le « pourquoi ? », c’est-à-dire quel est son but, sa fonction.

  • 8 Nous précisons aussi qu’il ne s’agit pas de l’interprétation de texte au sens herméneutique, mais u (...)

23À la question de savoir « pourquoi traduit-on ? », la réponse, entre autres, est évidente : « On traduit pour rendre accessible un texte oral ou écrit à quelqu’un qui, en raison de la barrière des langues, ne pourrait y avoir accès directement » (Pergnier, 1993 : 25). C’est la traduction au sens plein, celle dans laquelle un médiateur intervient entre l’émetteur et un (des) récepteur(s). Les analyses qui vont suivre font davantage allusion au texte oral (l’interprétation8) qu’au texte écrit. En effet, nous avons observé que dans les pratiques, un locuteur X pouvait s’exprimer dans la langue L1 et le contenu de son propos était immédiatement repris par un locuteur Y dans la langue L2. En outre, le locuteur X pouvait lui-même s’exprimer en L1 et reprendre le contenu de son propos en L2. Par ailleurs, on a également à faire à des interprétations-résumés ou interprétations-synthèses de ce qui a été dit. Et ceci est réalisé soit par le communicateur lui-même, soit par un interprète. Il s’agit dans tous les cas de figures, de formes variables d’itérations bilingues focalisées sur le contenu du message et dont l’objectif est en définitive, non pas seulement l’efficacité communicative, mais l’unité du groupe. Cette modalité de communication est différemment pratiquée dans les communautés. À SDAC, l’interprétation touche à tous les rites en dehors de la prière. Dans la communauté de Muea tout comme à l’EEC en revanche, elle peut s’appliquer aux prêches et dans certaines mesures aux communiqués. Ainsi, les items « (on) traduit » (20 occ.) et « (la/une) traduction » (13 occ.) qui parsèment les entretiens montrent que les communautés ont recours à ce processus de communication dans leurs pratiques. La tendance générale comme le montre Lexico 3 est que l’on traduit en différentes langues. Les expansions de gauche et de droite des formes sur-cités se présentent de la façon suivante :

on traduit en anglais et inversement

on traduit parle en français quelqu’un parle en anglais

on traduit dans l’une des langues officielles pour

on traduit toujours c’est pour que personne ne se sente 

on traduit oui on traduit même en espagnol *hum* ça

on traduit même en espagnol *hum* ça

on traduit même en duala

on traduit pour éviter les problèmes d’incompréhension

on traduit et puis on fait des traductions simultanées

on traduit je parle surtout de : de l’interprétation

Tableau n1 : Expansions gauche de la forme « on traduit »

quand quelqu’un en pidgin on traduit 

s’il parle en langue camerounaise on traduit 

oui là je comprends et on traduit 

population on utilise le bakweri on traduit 

et en même temps aussi quand on traduit 

a été énoncé en une langue va être traduit

l’autre prêche en anglais et l’autre traduit 

préfère prêcher en anglais et on le traduit 

presque tous ces chants sont traduits 

absolument nos chants sont traduits

Tableau n°2 : Expansions droite de la forme « (on) traduit(s) »

24Il en est de même avec la forme « la / une traduction » dont les expansions de gauche et de droite témoignent de l’effectivité de cette pratique au sein des communautés :

LA TRADUCTION permet à tout le reste de la communauté de

la traduction en langue bakweri *bakweri* parce il y a

la traduction parce il y a aussi nos frères et sœurs francophones

la traduction même mot - à - mot ne colle pas *hum* parce

la traduction est très très importante + parce tu ne peux

une traduction en anglais ou en pidgin qui n’est peut -

une traduction de quelques minutes en anglais

traduction en une autre langue

Tableau no 3 : Expansions droite de la forme « la / une traduction »

le système lecture en français et traduction 

on cherche une personne qui peut faire la traduction 

rapidement et très sommairement euh une traduction 

en français et ensuite vous avez fait une traduction 

en français et vous faites une traduction 

Tableau no4 : Expansions gauche de la forme « la/une traduction »

25Mais aussi, les formes comme « traduire » (5 occ.) et les items associés ; « faire (les présentations » (3 occ.), « on donne (le résumé) » (2 occ.), « on interprète » (2 occ.), « on lit » (2 occ.), « they read » (2 occ.), « résume » (2 occ.), « interprétation » ( 2 occ.), « fait un résumé » (1 occ.), « fait un condensé » (1 occ.), etc., attestent que la traduction reste un processus non négligeable de communication au cours des cérémonies religieuses. Ainsi, sa pratique renforce dans tous les cas de figure, l’efficacité de la communication autour des pratiques religieuses en donnant le sentiment que tous les membres, réunis pour la même cause, sont à prendre en considération. C’est ce que Jean Marie (JM), prêtre dans la communauté SAPM, explique par exemple dans cet échange :

184 JM : parce qu’en fait cette messe-là + euh il y avait en réalité une communauté anglophone + en principe le monsieur est un monsieur de la Menoua si mes souvenirs sont exacts

185 E :oui oui c’est ça

186 JM : et je connais que les gens de la Menoua sont + ici depuis un certain temps ils sont anglophones *hum* du coup + ce que j’ai prêché en anglais en français

187 E : en français

188 JM : m’avait plu de redire en anglais pour que tout le monde comprenne + et j’avais à faire aux autorités traditionnelles qui étaient là + et je voulais quand même qu’ils comprennent que nos cultures ne sont pas à rejeter *hum* le christianisme n’a jamais rejeté les cultures + le christianisme voit dans les cultures des pierres d’attentes […] + *oui* je voulais que les chefs qui étaient là qu’ils se sentent aussi engagés dans l’affaire de Dieu + qu’ils sentent que les traditions qui ont été à un moment critiqués + pas parce qu’on voulait les critiquer c’est parce qu’on ne les connaissait pas et: on a parfois repoussé en bloc ce que nos traditions faisaient et qui était dans le but toujours de nourrir Dieu + et: malheureusement je voulais qu’ils sachent que non voilà + les traditions sont aujourd’hui respectées et prises en compte [...]

189 E : oui père ce jour-là vous avez donc prêché en français et ensuite vous avez fait une traduction n’est-ce pas […] est-ce que selon vous il devait avoir un problème si vous ne traduisiez pas ?

190 JM : ouais + oui !

191 E : lequel par exemple ?

  • 9 Comme de Féral (2009 : 128) et bien d’autres auteurs, nous (Ntedondjeu 2020) avons remarqué que le (...)

192 JM : parce que je: voulais me faire comprendre par certains qui sont venus ici très tôt/ en tout cas qui est anglophone qui est francophone9 ? je crois qu’il n’y a pas de réponse

193 E : pas claire il n’y a pas de réponse exacte

194 JM : parce que: bon les gens qui sont restés peut-être ici et qu’on: et que la langue peut-être les a retrouvés et que le colon est arrivé par ici peuvent se dire anglopho:ne + mais quelqu’un qui est venu de très tôt et qui s’est retrouvé ici et partait d’une zone francophone peut se dire anglophone *oui* donc on ne peut pas vraiment dire et puis il faut dire qu’il y a des gens ici qui sont partis très tôt et qui ne connaissent que l’anglais *hum* voilà et qui connaissent l’anglais ou le pidgin *hum* et du coup moi j’ai voulu que le langage passe *oui* j’ai voulu que les chefs traditionnels qui sont là + que les: ces personnes-là qui sont entrées dans le système anglophone très longtemps puissent partir avec quelque chose

195 E : quelque chose

196 JM : oui et puis moi je pense que s’ils restent là comme des chiens devant la télé ils ne vont rien comprendre *hum* or on ne peut pas seulement privilégier l’unique communauté francophone qui était présente

197 E : présente oui

198 JM : et donc le représentant est mê- euh le le monsieur qui est mort était francophone mais qui était aussi BILINGUE *oui* oui et donc qui avait des amis c’est quelqu’un qui a fait: qui a roulé sa bosse dans les sociétés qui a roulé sa bosse dans le le le côté anglophone + maitrise les trois langues et je savais forcément que en dehors des chefs traditionnels qui pouvaient ne connaitre peut-être que l’anglais + en dehors des chefs traditionnels qui connait leur culture et dont la culture et la religion font quand même/ pas obstacle mais font amitié

199 E : amitié

200 JM : et: en plus que je sais qu’il doit avoir des amis qui sont forcément des anglophones + alors il y avait tout un brassage *hum* et il fallait que le message de Dieu soit délivré parce que Dieu ne parle pas seulement à un seul peuple c’est lui qui a voulu la Tour de Babel (rire partagé entre JM et E) c’est ça hum

  • 10 Le département de la Menoua se situe dans la région francophone de l’Ouest-Cameroun et est frontali (...)

26Deux éléments importants et non sécables du discours de JM inscrivent l’acte d’interpréter comme faisant partie des modalités d’augmentation de l’efficacité communicative : le cadre figuratif et les intentions énonciatives. Dans le cadre figuratif, on voit que les participants de chaque pôle communicatif (qui parle à qui ?) sont bien précisés. Il y a d’un côté JM qui se pose comme instance énonciatrice et dont les pronoms « je », « j’ » et « me » « moi » lui permettent de s’inscrire dans le discours et de matérialiser sa prise de position subjective. De l’autre, il y a des participants ratifiés du procès communicatif dont les caractéristiques sociolinguistiques, attirent l’attention de l’énonciateur. Ce sont « une communauté anglophone », « les gens de la Menoua10 », « les anglophones », « les chefs traditionnels », « amis […] anglophones », mais aussi « tout un brassage [de population] ». Tout comme les autres catégories mentionnées ici, cette dernière à valeur généralisante justifie la nécessité de l’interprétation en anglais, le but étant la compréhension du message de départ formulé en français.

27Au sujet de l’intention communicative de JM qui est celle de faire comprendre aux autorités traditionnelles que le christianisme ne constitue pas une barrière à l’acceptation des cultures camerounaises, il va sans dire que sa volonté manifeste est d’atteindre ces derniers au moyen de l’anglais, langue qu’ils maitrisent le mieux. Ainsi, le relève-t-on dans la modalité déontique que charrient les verbes « voulais », « voulu » et « fallait » dans les phrases « je voulais quand même qu’ils comprennent », « je voulais que les chefs […] se sentent aussi engagés dans l’affaire de Dieu », « je: voulais me faire comprendre par certains », « moi j’ai voulu que le langage passe » et « il fallait que le message de Dieu soit délivré » dans la langue qui permettra aux autres de comprendre.

28Le recours à l’intertextualité biblique, « la Tour de Babel » par JM est, selon ce dernier et même selon la conception chrétienne, à l’origine de la pluralité des langues et donc de la nécessité d’avoir recours à l’interprétation si l’on voudrait toucher toutes les composantes sociales. C’est ce que souligne également Alice, ancienne d’église à SDAC pour qui la pratique de l’interprétation facilite la compréhension.

371 Alice : on interprète pour la bonne et meilleure compréhension de l’audience *hum* parce à l’église nous avons ceux qui maitrisent l’anglais que le français et vice versa *oui* donc si le prédicateur prêche en français ceux qui ne maitrisent pas le français ne vont pas se: se trouver *hum* tu vois ils v- ils vont: sortir de l’église vide

  • 11 Nous soulignons en gras, ici et dans la suite du travail, dans le but de mettre en relief certains (...)

29Dans le cadre figuratif, notons d’une part le « on » qui renvoie sans exception à Alice et aux autres acteurs de la communication de la communauté d’une part, et d’autre part, l’audience, constituée de « ceux qui maitrisent l’anglais » et « ceux qui maitrisent le français », même si en réalité il y en a qui sont bilingues. L’intention énonciative relevée ici est la compréhension des messages. Les évaluateurs axiologiques « bonne » et « meilleure11 compréhension » renchérissent ce rôle qui est celui de la traduction dans la communication. C’est pourquoi, la non prise en compte des autres à travers les langues présente des conséquences négatives. Si Alice parle de « ne […] pas se : se retrouver » ou de « sortir de l’église vide », JM (plus haut) parle de « rest[er] là comme des chiens devant la télé » ; comparaison qui pourrait matérialiser le sentiment d’être esseulé, de ne pas être pris en considération dans les pratiques et donc la discrimination linguistique et la désunion avec ce qui a cours. Le modalisateur « mieux » (comprendre) » apparait du point de vue lexicométrique, la forme utilisée pour rendre compte de cette tendance générale à faire de la traduction un outil qui renforce la communication :

Amener les gens à comprendre mieux

en interprétant les gens comprennent mieux

parce que là je comprends mieux

comprends mieux les termes tu comprends mieux

pour que le message passe mieux 

ça devient plus connecté tu comprends mieux 

yes* yes the communication get more better 

Tableau no 5 : Expansion gauche de la forme « mieux »

30La principale forme lexicométrique qui apparait dans le contexte gauche du modalisateur « mieux » (8 occ.) est le verbe « comprendre » dans ses divers aspects. Cette présence n’est pas fortuite parce qu’elle vient renchérir l’idée déjà évoquée au sujet du recours à la traduction. Angéline, ancienne d’église, prédicatrice et parfois interprète / traductrice à l’EEC, a vécu une telle expérience en s’adonnant à cette pratique. Pour elle par exemple, c’est au cours de l’interprétation que certaines personnes retiennent l’essentiel :

1819 Angéline : ET PARFOIS MEME + si quelqu’un interprète bien parfois en interprétant les gens comprennent mieux *hum* je veux dire que quand celui-là/ parce on : celui qui interprète + s’il est vraiment + s’il connait vraiment la chose il sort l’essentiel de ce que le prédicateur a dit + les gens qui comprennent l’anglais c’est comme si c’est celui cela qu’ils gardent le plus *hum* je me rappelle il y a eu un culte d’action de grâce pour le procureur général ++ qui est là et : j’avais interprété *oui* mais on a dû m’appeler pour que j’apporte la copie

1820 E : oui pour qu’on fasse des copies

1821Angéline : j’ai dû donner ça au : procureur j’ai donné au procureur général + parce que il avait c’est comme si c’est quand j’interprétais qu’il a vraiment saisi le message

1822 E : c’était un anglophone certainement

1823 Angéline : un francophone c’est-à-dire que quand une prédication se fait en 20 minutes ce n’est pas évident qu’on garde quelque chose et que tu donnes la crème de ce qu’il a dit en 5 minutes *oui* peut-être que c’est ça qui reste vraiment quand tu as vraiment pu saisir + donc ça permet également d’amener les gens à comprendre mieux ce qu’on a dit + pourvu que ce soit bien fait

31Angéline part d’un fait antérieur ; « il y a eu un culte », « j’avais interprété », « on a dû m’appeler », « j’ai dû donner », « j’ai donné », « quand j’interprétais », pour mettre en relief l’idée selon laquelle l’interprétation renforce la compréhension du message véhiculé, compte tenu également des protagonistes présents. Pour le cas présent, elle insiste sur des francophones qui ont une bonne maitrise de l’anglais à l’instar du « procureur général », personnage de son intrigue. Même si l’entame du discours d’Angéline est ponctuée par la conjonction « si » qui indique les conditions dans lesquelles l’interprétation peut jouer ce rôle, on note également dans sa position, qu’elle convoque des indices subjectifs pour faire état de l’utilité de cette pratique. Les modalisateurs adverbiaux déployés ici le montrent : « qui reste vraiment », « qu’il a vraiment saisi », « ça permet également », « à comprendre mieux ». Ces termes bien que subjectifs, témoignent à quel point l’acte d’interpréter renforce davantage la compréhension chez des locuteurs qui ont à la fois la maitrise de L1 et L2.

32Dans l’ensemble, cette modalité de manifestation du plurilinguisme dans les communautés religieuses répond au besoin de communiquer de manière efficace. Cela ne se fait néanmoins pas sans obstacles puisque la plupart des acteurs sont unanimes pour reconnaitre que l’interprétation peut être mal faite ou encore peut ne pas toucher l’essentiel de ce qui a été dit dans la langue de départ. Angéline reconnait que certaines personnes qui le font ne sont pas des professionnels et « ils trafiquent + ils trahissent + le texte de départ et ce n’est vraiment pas bon + c’est très dangereux » (Angéline). Si on en arrive là justement, c’est parce que la traduction ou l’interprétation requiert non seulement la médiation des langues et donc les compétences linguistiques et communicatives, mais aussi la médiation d’une tierce personne dans la mesure où un interprète est un médiateur entre deux, voire plusieurs langues. Cela sous-entend que certaines caractéristiques intrinsèques (subjectivité, état psychologique, (in)compétence dans la langue, etc.) de l’interprète peuvent positivement ou négativement influencer son activité. Bien plus, l’un des problèmes majeurs que pose l’interprétation, surtout à SDAC puisque la majorité des actes de parole y sont pris en compte, est qu’elle suscite des plaintes des fidèles dans la mesure où elle prolonge les durées des cultes. Malgré cela, toutes les actions liées ou corrélées à la traduction et à l’interprétation comme « redire en anglais pour tout le monde », « [se] faire comprendre par certains », « se sentent engagés dans l’affaire de Dieu », « partir avec quelque chose », « ne pas seulement privilégier l’unique communauté francophone » (voir JM plus haut), mais aussi « amener les gens à comprendre », « a […] saisi le message », (Angeline ci-haut) et « on interprète pour la […] compréhension » (Alice), traduisent des processus qui aboutissent au resserrement des liens entre les membres des communautés, entre leaders et simples fidèles. Bien plus, en traduisant/interprétant, toutes les parties prenantes s’engagent ainsi pour la même cause. En d’autres termes, la traduction/l’interprétation encourage davantage l’engagement mutuel au sein des communautés. Elle constitue avec d’autres formes d’usages de langues (emprunts, alternances et mélanges codiques), à des modalités d’expression du plurilinguisme.

33Vu ainsi, l’utilisation des langues par le registre de la traduction laisse constater que le plurilinguisme est manifestement l’une des caractéristiques principales de toutes les communautés d’étude. La façon dont les langues sont déployées sur le terrain permet de dire que les acteurs se font une conception valorisante de la diversité, en fonction des enjeux qu’ils représentent pour eux et pour leurs communautés respectives.

La diversité linguistique : une vision intégrative et idéologique du plurilinguisme

  • 12 Certains chants ou certaines prières se réalisent aux mêmes moments en différentes langues.
  • 13 En référence au modèle gravitationnel, Calvet (2004) distingue la diversité horizontale et la diver (...)

34La consolidation et l’harmonie des groupes est importante pour ces communautés. En effet, celles-ci donnent le sentiment que malgré les différences, leurs membres sont unis dans la mesure où ils exécutent, le plus souvent en langues différentes12, les mêmes pratiques et les mêmes rites. Ceci dit, même si les langues de leurs usages sont par endroit différentes, la diversité linguistique est davantage perçue/vécue comme un catalyseur d’énergies positives pour la communauté. Ainsi, contrairement à une conception « horizontale13 » de la diversité linguistique, c’est-à-dire de la coexistence de langues différentes, les acteurs religieux ont une conception plus dynamique dans laquelle les autres (langue et culture) sont placés au centre et sont pris en compte comme soi-même. Sur le plan des pratiques religieuses, cela contribue à renchérir leur significativité, à donner le sentiment de faire chemin ensemble. Ainsi, qu’on soit au sein des communautés de Muea, de SDAC ou de l’EEC, les témoins font valoir cette conception de la diversité dans laquelle la dimension « communauté » qui exprime un type de rapport entre participants, trouve tout son sens. À travers leurs discours, ces locuteurs s’inscrivent « comme une instance discursive de gestion des ressources linguistiques » (Blanchet 2009). Cette dimension est perceptible d’abord dans la tolérance des différences linguistiques, ensuite la participation et la communion avec Dieu, et enfin le sentiment de rester uni malgré la diversité.

Un indicateur de la tolérance des différences et de l’« acceptation mutuelle14 »

  • 14 Nous empruntons cette expression à Feussi (2007 : 244).

35Les acteurs des CR ont une vision intégrative de la diversité. En effet, l’observation des pratiques et rites qui s’y font, ainsi que des discours qui les accompagnent, encouragent dans leur grand ensemble, la diversité des langues et cultures même si la priorité est accordée comme nous l’avons observé, à certaines qui du fait de l’histoire occupent les positions qui sont les leurs actuellement dans leurs niches écolinguistiques. Ainsi, les différents rites (prières, lectures, témoignages, prédications, lectures, etc.) et pratiques (chants entre autres) religieuses se présentent-ils comme le creuset de l’intégration sociale, de la tolérance de l’autre et donc, du rejet de la discrimination. C’est ce que laisse voir la forme lexicométrique « on s’accepte » (2 occ.), mais surtout « se sente(nt) » (21 occ.) dans ses expansions de gauche et de droite :

c’est pour que tout le monde

se sente 

à l’aise

faire en sorte que tout le monde

se sente

imprégné

tout le monde se sente concerné

se sente 

appelé

tout le monde se sente concerné

se sente

touché

tout le monde

se sente 

aimé

tout le monde

se sente 

concerné 

pour que chacun

se sente 

connu

les peuples

se sentent

Soudés

et

se sente

aimé

qu’ils

se sentent

engagés

donc c’est pour qu’ils

se sentent 

inclus

si les autres arrivent qu’ils

se sentent

dans la maison de Dieu

ici *oui* il faut qu’ils 

se sentent 

aussi camerounais

ceux qui nous écoutent +

se sentent 

concernés 

c’est les gens pour que

se sentent

à l’aise

[wala] que les gens ne 

se sentent 

pas exclus

c’est pour que personne ne 

se sente:

délaissé

Tableau no6 : Contextes gauche et droite de la forme « se sente(nt) »

36Les qualificatifs « imprégné », « appelé » « camerounais », « soudés », « inclus », « pas exclus », etc., mais aussi les circonstanciels « à l’aise » et « dans la maison de Dieu » qui sont rattachés à la forme « se sente(nt) », raisonnent ici comme une chanson dont la finalité est de marquer le caractère non discriminatoire de la diversité linguistique. Du côté de l’expansion gauche, le triptyque « tout le monde » (7 occ.), « peuples » (1 occ.), « chacun » (1 occ.), « les gens » (1 occ.), « ils » (1 occ.), etc., viennent renforcer ce sentiment d’acceptation des différences et de prise en compte des autres dans les CR. Sur le plan énonciatif, le discours de Clinton (choriste) tout comme celui d’Alice par exemple, met en lumière ces éléments :

790 Clinton : OUI OUI moi je vois beaucoup d’avantages dans cela + puisque quand on chante en plusieurs langues + pour ceux qui sont venus d’ailleurs là *hum* se sentent aussi aimés par les autres se sentent considérés puisque ici nous parlons le pidgin *hum* quand les gens quittent les autres villes ils arrivent ici *oui* il faut qu’ils se sentent aussi camerounais qu’ils savent que bon on pense aussi à eux ici ne qu’on ne les: rejette pas parce que la discrimination ne: n’est pas très bonne dans ce sens

791 E : oui à l’église on ne doit pas faire des discriminations

792 Clinton : voi:là il faut aimer par exemple tous les: toutes ces langues + il faut essayer d’employer cela parce que à l’église franchement on ne sait pas qui vient d’où *hum* il faut essayer de prendre les chants d’horizons diverses pour: donner aussi la joie à tout le monde *hum* oui donc c’est un peu ça

37Une analyse globale de ce discours fait ressortir le lexique de l’inclusion à travers la diversité des langues dans la chanson. Pour Clinton, jeune choriste à Muea en effet, l’alter ego ; « ceux… venus d’ailleurs » doivent se sentir « aimés », considérés », non rejetés/discriminés et donc, « camerounais ». Pour ce faire, l’auteur préconise l’amour et l’utilisation de toutes les langues qu’il pose comme étant impératif : « il faut aimer… toutes les langues », « il faut essayer de les employer », « il faut… prendre les chants d’horizons divers ». C’est en prenant en considération l’autre par le biais de l’utilisation de sa langue, que la diversité linguistique est considérée comme un indicateur de la tolérance des différences, du non rejet de l’autre. Clinton considère d’ailleurs le recours à la langue de l’autre comme étant un ordre ; ce qui est perceptible dans la tournure « il faut... aimer », « il faut... employer », « il faut... prendre les chants... divers ». On comprend alors que si l’on n’utilise pas volontairement les langues d’ailleurs alors qu’elles font partie du répertoire des acteurs concernés, l’on serait en train de discriminer non seulement ces langues, mais surtout les personnes qui s’identifient à elles. Autrement dit, ce serait ne pas être tolérant vis-à-vis des autres et donc les exclure. Selon l’ancienne Alice :

305 Alice : les priè:res OUI LES PRIERES SE FONT PARFOIS IL Y A LES GENS QUI NE S’EXPRIMENT PAS BIEN EN FRANÇAIS ET EN ANGLAIS *hum* on leur demande de prier ils prient en leur patois + la prière on élève la voix vers Dieu ce n’est pas vers l’homme *hum* malgré que l’homme doit aussi comprendre mais tu t’exprimes dans la langue dans laquelle tu te sens à l’aise

306 E : donc si je comprends bien on peut prier parfois en bakweri ça dépend

307 Alice : OUI oui oui en patois

308 E : une maman peut prendre la parole et prier en bakweri

309 Alice : SI si ça se fait et ça ne gêne personne oui ++ ça ne gêne personne parce parfois quand on parle des chants spéciaux *hum* les gens moi je chante souvent en duala

  • 15 Selon les principes de transcription en annexe, les majuscules représentent des syllabes, des mots, (...)

38Dans l’entame du propos d’Alice, la périphrase (« LES GENS QUI NE S’EXPRIMENT PAS BIEN EN FRANÇAIS ET EN ANGLAIS15 ») qui s’y trouve renvoie en effet aux personnes peu ou pas scolarisées. Ainsi, on peut comprendre que la communauté est ouverte à toutes les couches sociales et leur accorde également la place qui est la leur par le biais des langues. Pour ce cas précis, la tolérance est davantage accentuée par la liberté qui est donnée aux participants de s’exprimer dans la langue de leur choix. La liberté de la langue à utiliser qu’on peut voir dans l’assertion « tu t’exprimes dans la langue dans laquelle tu te sens à l’aise », ne contraste pas avec les attentes, ou les réactions des participants. Le démonstratif cataphorique « ça » qui reprend cette volonté d’utiliser d’autres langues ainsi que la tournure négative « ne gêne personne », renforce le sentiment selon lequel les acteurs ont une vision intégrative du plurilinguisme dans leur congrégation.

39Ces positionnements sont les mêmes selon qu’on passe d’un acteur religieux à un autre, d’une communauté à une autre. Si Christelle, jeune animatrice du culte d’enfant à l’EEC, pense que le recours au plurilinguisme se fait dans l’optique que « les gens ne [se] sentent pas exclus » (Christelle), JM à Muea, va plus loin en comparant les expériences plurilingues de sa communauté à :

JM : un jardin qui est plein de jolies fleurs [...] c’est une beauté les francophones ont quelque chose à apporter dans le carrefour du donner et du recevoir et prôner par certains philosophes c’est-à-dire qu’ils apportent leurs cultures ils apportent quelque chose de bien et les autres aussi ont quelque chose de bien et ensemble ça marche

40La diversité est donc selon JM, l’expression du beau : « un jardin de jolies fleurs », « une beauté » ; termes appuyés par les indéfinis « un » et « une » en vue de marquer son caractère singulier. En fait, cette singularité tient au fait que la compartimentation de la communauté de Muea en francophones et anglophones est plutôt perçue comme une plus-value au bien-être de la communauté. On note ici que la mise en commun de leurs apports, si l’on veut, leur mutualisation relevée dans l’expression « ensemble ça marche », témoigne de ce que le plurilinguisme n’est pas un handicap pour l’église. Dit autrement, la déclaration précédente voudrait aussi signifier que tout le monde a une place dans la congrégation, tout le monde y compris toutes les langues y sont acceptées. Ici, on reconnait à l’autre « le droit de s’identifier dans la différence mais aussi dans la ressemblance […] et donc participer au jeu social » (Tsofack et Feussi 2012). En acceptant les différences linguistiques, on place l’autre et soi-même au même niveau. Mais davantage, c’est beaucoup plus l’altérité qu’on vise parce que c’est grâce à lui qu’on se définit. Plus précisément, cette conception de la diversité consiste « à comprendre qu’échanger c’est se projeter vers l’autre tout en le laissant inventer sa langue, traduire son expérience et une partie de son histoire » (Feussi 2014 : 20). Examinée ainsi, l’« acceptation mutuelle » des différences n’est pas sans retombées. Elle fait de la diversité un indicateur du renforcement de la participation et de la communion dans les églises.

Un moyen de renforcement de la participation et de la communion

41Les adhérents des communautés considèrent également que la diversité favorise la participation et la communion spirituelle entre fidèles venus d’horizons divers et l’être divin, Dieu. Pour soutenir ce point de vue, les acteurs s’appuient particulièrement sur le chant religieux. En effet, des enquêtés comme Ruphine, Angéline ou Rébecca entre autres, s’inscrivent dans ce sens. Si pour la première, chanter en bassa, en duala et en français permet aux différentes communautés de participer aux chants et de s’identifier par la même occasion à certaines langues, cela favorise également l’engagement dans la prière et la communion des cœurs (Ruphine). Pour la seconde, en chantant des couplets en langues maternelles et en langues camerounaises, cela permet aux gens de comprendre le message et de se connecter à Dieu (Angéline). Avec Rébecca, il s’agit de faire en sorte que « tout le monde se sente concerné »,« se sente appelé et touché par le message transmis au moyen de le chant […] que la personne soit plus ouverte à recevoir le message »,« ça dispose [selon elle] son cœur à accepter ce qu’on lui transmet comme […] évangile » (Rébecca). De manière succincte, la diversité linguistique connote pour ces acteurs, la communion avec Dieu qui, seul, comprend toutes les langues à travers lesquelles l’adoration des chrétiens lui est adressée. Ce point de vue s’enracine donc de la conception chrétienne selon laquelle Dieu, créateur de toutes choses, comprend toutes les langues. Cette union des chœurs/cœurs autour de l’être divin par des chants et des rites en différentes langues, encourage non seulement la participation, mais la communion. Cette conception du plurilinguisme met donc de l’importance sur la communion au sein de l’église, sur l’intérêt de former une communauté unie autour des mêmes pratiques/rites malgré la diversité. S’« il n’y a pas de barrières de langues » (2 occ.) au sein des communautés, c’est justement parce que chacun « se retrouve » (9 occ.) et participe aux rites en dépit des différences. L’expansion gauche de la forme « se retrouve » vient de ce fait amplifier se sentiment de participation :

mais dans on varie pour que chacun

se retrouve 

les deux langues pour que chacun

se retrouve 

se sente

se retrouve 

langues officielles pour que chacun

se retrouve 

qu’on fait l’effort pour que chacun

se retrouve 

chante directement en son duala + on

se retrouve

la partie liturgique dans laquelle on

se retrouve

personne + il faudrait que chacun

se retrouve 

se sente

se retrouve

Tableau no 7 : Expansions gauche de la forme « se retrouve »

42Ainsi qu’on peut le voir, c’est aussi autour du thème du renforcement de la participation qu’est déclinée, dans les discours des acteurs, la vision intégrative et idéologique du plurilinguisme au sein des églises.

Un moyen d’expression de l’unité dans la diversité au sein de l’église

43En considérant la pratique du plurilinguisme comme un indicateur de l’« acceptation mutuelle », en la considérant également comme un moyen de renforcement de la participation et donc de la communion au sein des églises, il est évident que la diversité n’empêche pas la formation de la communauté religieuse. Bien au contraire, elle affermit selon les acteurs, le sentiment d’être uni. Autrement dit, l’unité se crée sur la base du pluralisme, de la diversité. L’unité dans la diversité se résume ici, conceptuellement, selon en ces termes :

Ceux qui voient la diversité des cultures tendent à minimiser ou occulter l’unité humaine, ceux qui voient l’unité humaine tendent à considérer comme secondaire la diversité des cultures. Il est au contraire approprié de concevoir une unité qui assure et favorise la diversité, une diversité qui s’inscrit dans une unité. (Morin, 2001 : 18)

44C’est le cas avec et dans les pratiques religieuses où, ce qui compte pour les acteurs, c’est le fait de pratiquer « ensemble » (18 occ.) dans la mesure où cela fait d’eux des peuples unis, nonobstant leurs bords socioculturels :

c’est de se sentir qu’on est

ensemble

vivant ensemble faisant des choses

ensemble 

quand ces XX se retrouvent donc

ensemble 

aussi ont quelque chose de bien et

ensemble 

francophones anglophones et ils font

ensemble 

où précisément les deux sont mises

ensemble 

joined choir *hum* se retrouvent

ensemble

parce que les deux communautés vivant

ensemble 

Dans la salle a la possibilité de se mettre

ensemble 

le peuple de dieu *hum* et ça nous met

ensemble 

Tableau no 8 : Expansions de gauche de la forme « ensemble »

ensemble sous le même toit qui est paroissial

ensemble avec les communautés

ensemble ça marche on ne peut pas dire aux gens d’arrêter

ensemble un programme + un programme qui en principe

ensemble par exemple pour la solennité par exemple

ensemble comme membres d’une même famille avec : des

ensemble la pâ : que ça devient un moment où précisément

ensemble faisant des choses ensemble sous le même toit

Tableau no 9 : Expansion de droite de la forme « ensemble »

45Autour du lexème « ensemble », est principalement associé (expansion gauche), les verbes de sensation (se sentir), d’état (sont, ont) et d’action (font, se retrouvent, se mettre, met). Mais aussi, « ensemble » (expansion droite) est mis en rapport avec le lieu (même toit paroissial), les personnes / groupes (communautés), les actions (ça marche), le but (pour la solennité), l’objet (un programme) et la manière (comme les membres d’une même famille). Toutes ces expansions expriment le fait que la diversité dans l’unité se met en place au travers des processus, mais également par des manières d’être et de faire. Le discours de Michel, entre autres, insiste sur cette spécificité inhérente au plurilinguisme :

559 Michel : [wԑj] il y a des avantages parce que les peuples se sentent soudés *hum* les peuples se sentent soudés parce que quand je lance par exemple en medumba + le Duala qui reconnait le cantique chante directement en son duala+ on se retrouve dans la même église

560 E : la même église

561 Michel : il y a cette diversité mais qui fait de nous un seul peuple

562 E : un seul peuple

563 Michel : le peuple de dieu *hum* et ça nous met ensemble ça nous unit

46On note dans cette réaction de Michel, une association complémentaire des champs lexicaux de la diversité et de celui de l’unité. La diversité est matérialisée par « les peuples », et « cette diversité » alors que l’unité elle, est exprimée par les expressions « se sentent soudés », « se retrouve dans la même église », « un seul peuple », « le peuple de Dieu », « nous met ensemble », « nous unit ». Dans la désignation des différents référents, on note également leur présentation graduelle, « les peuples » (cette diversité), « nous » et « un seul peuple » (le peuple de Dieu). Cela témoigne effectivement de ce que la diversité linguistique et culturelle est pour l’église, un gage de son unité, d’où l’appel du numéral cardinal « un ». Le recours au pronom démonstratif « ça » en position anaphorique est pour Michel une stratégie de reprise du thème de la diversité, mais aussi le moyen d’insister sur son caractère unique qui est de favoriser l’unité au sein de la communauté, notamment dans la pratique de chants en différentes langues. Pour finir, les verbes processuels « on se retrouve », « met ensemble » et surtout « nous unit », traduisent, avec le concours des pronoms collectifs « on » et « nous » des transformations en cours et plus particulièrement la formation d’une communauté unie malgré la diversité. Cette conception des choses est partagée par la quasi-totalité des acteurs. C’est le cas de Christelle :

1234 E : et comment toi toi chrétienne que anime le culte d’enfants + comment tu comprends cette diversité-là que + au même moment je chante en français tu chantes en anglais l’autre chante en duala : en fe’efe’e ou en : ghomalah comment comprends-tu cela ?

1235 Christelle : moi je pense plutôt à l’unité : monsieur *hum* quand je parle de cela ça veut dire que : on s’accepte : tel quel donc il n’y a pas parce que toi tu es duala parce que toi tu es il n’y a pas de barrière-là mais on s’accepte tous comme une seule personne en Christ

47Même si la thèse de l’« acceptation mutuelle » revient ici, il reste que l’unité dans la diversité de l’église féconde davantage le positionnement subjectif de ce témoin. En effet, l’utilisation des verbes d’opinion (je pense) et d’affirmation (je parle) sont pour Christelle le moyen d’introduire la thématique de l’unité de l’église dans la diversité. Dans la progression énonciative de son discours, les pronoms « je » ou « moi » qui marquent la centralité de sa position cède la place au « on » à travers lequel elle associe les autres, toute la communauté religieuse à laquelle elle appartient d’une part, et l’Église d’autre part. Ce changement d’indices énonciatifs renforce à coup sûr l’idée de l’unité dans la diversité telle que nous l’explicitons ici même. Dans la même logique, le sujet réel « barrière » utilisée à la suite de la construction négative « il n’y a pas » confirme également ce positionnement que la comparaison « on s’accepte tous comme une seule personne en Christ », vient somme toute, sceller. Bien plus, l’expression « une seule personne », comme « un seul peuple » ou encore « la même église » (voir Michel ci-haut), traduit ce sentiment de l’unité qui se crée dans la diversité de l’église.

Pour conclure 

48Il se dégage de cette étude, quelle que soit l’église à laquelle se rattachent les personnes interrogées, des régularités liées à l’emploi des langues, notamment le recours au plurilinguisme au sein de toutes les congrégations. S’agissant particulièrement des fonctionnalités et actions attribuées aux langues au sein des pratiques, il en ressort qu’elles sont utilisées pour traduire/interpréter, résumer, condenser, faire les présentations, etc. mettre les fidèles ensemble, leur permettre de se retrouver, à être ensemble et ainsi former des groupes unis en dépit de leur diversité linguistique et culturelle. Autant de choses qui indiquent le focus sur l’importance de la communion au sein des églises et le sentiment que les communautés sont unies en dépit de la diversité. C’est ainsi que dans leurs discours glottopolitiques, les acteurs ont une conception valorisante du plurilinguisme : ils voient en cela un indicateur de l’acceptation mutuelle, de renforcement de la participation et communion, mais aussi d’expression de l’unité de l’église dans sa diversité. Compte tenu des circonstances culturelles dans lesquelles ces langues sont en usage, ce plurilinguisme peut aussi être considéré comme un patrimoine culturel commun aux membres de diverses congrégations puisqu’elles (les langues) sont bien à leur service. Dans ce patrimoine commun, les droits des minorités linguistiques sont pris en compte, ne serait-ce que dans les pratiques comme la traduction. Ce plurilinguisme place l’Homme au centre des préoccupations religieuses dans la mesure où ce dernier y trouve l’occasion de s’intégrer, de participer aux pratiques religieuses, de communier avec les autres et de rester uni malgré les expériences de la différence. La notion de communauté de pratique trouve tout son sens ici dans la mesure où l’un de ses apports à l’action glottopolitique est comme on l’a vu, la mise en avant des grandes tendances ou des régularités langagières qui donnent à mieux comprendre ce que font et pensent les locuteurs des langues.

Annexe : Principes de transcription des entretiens

49+ pause brève

50++ pause moyenne

51+++ pause plus longue

52[ ] transcription phonétique

53Mots et/ou syllabe accentués

54v : allongement vocalique

55X syllabe inaudible (chaque X correspond à une syllabe)

56E enquêteur

57( ) pratique non verbale ou description de la situation

58MAISON (mots, syllabes ou expressions écrites en majuscules) : enchainement rapide

59Diversité culturelle (soulignement) : productions simultanées des interlocuteurs

60Italique changement de langue

61*XX* interventions de l’enquêteur sous forme de relance

62/// interruption

63a-avec amorce de mot

64|x| éléments non articulés par le locuteur etc.

65? intonation interrogative

66! intonation exclamative

67/ rupture brusque

68E-ter-nel-le-ment : articulation très lente

Haut de page

Bibliographie

Adam Jean-Michel, 2005, La linguistique textuelle. Introduction à l'analyse textuelle des discours, Paris, Armand Colin, collection “Cursus”.

Anchimbe Eric, 2006, Cameroon English : Authenticity, Ecology and Evolution, Frankfurt A. M.

Blanchet Philippe, 2009, « La nécessaire évaluation des politiques linguistiques entre complexité, relativité et significativité des indicateurs », dans Truchot, C. et Huch, D. (éds.), L’analyse des pratiques d’évaluation des politiques linguistiques : une entrée pour l’étude des politiques linguistiques ?, Cahiers du Groupe d’Etudes sur le Plurilinguisme Européen, n° 1, http://cahiersdugepe.misha.fr/index898.php (consulté le 26 mars 2021).  

Blanchet Philippe, 2000, La linguistique de terrain : méthode et théorie - Une approche ethnosociolinguistique, Rennes, PUR.

Boutet Josiane et Heller Monica, 2007, « Enjeux sociaux de la sociolinguistique : pour une sociolinguistique critique », Langage et société, n° 121-122, p. 305-318, http://www.cairn.info/revue-langage-et-societe-2007 (consulté le 08 mai 2015).

Bretegnier Aude, 2017, « ‘Communauté linguistique’, renoncer ou problématiser », La Bretagne Linguistique, GRELB, Université de Bretagne Occidentale, n° 21, pp. 175-193.

Calvet Louis-Jean, 1999, Pour une écologie des langues du monde, Paris, Plon.

Demazier Didier et Dubar Claude, 2004, Analyser les entretiens biographiques. L’exemple des récits d’insertion, Presses Universitaires de Laval.

Eckert Penelope Sally, Mc Connell-Ginet, 1992, « Communities of practice : where language, gender and power live », in Hall, k., Bucholtz et Moonwomon (éds), Locating Power, Proceedings of the 1992 Berkeley Women and Language Conference, Berkerly, Berkerly Women and Language Group, p89-99.

Feral de Carole, 2009, « Pratiques urbaines et catégorisations au Cameroun. Français, francanglais, pidgin, anglais : les frontières en question », in Pratiques innovantes du plurilinguisme : émergence et prise en compte en situations francophones, AUF, Editions des archives contemporaines.

Ferret Olivier, Grau Brigitte et Masson Nicholas, 1998, «Thematic segmentation of texts: two methods for two kinds of texts », Actes ACL-COLING '98, Vol. 1, Montréal, Canada, p. 392-396.

Feussi Valentin, 2016, « Croyances originaire et élaboration de sens. Quelles conséquences pour la sociolinguistique ? », Glottopol, Epistémologie et histoire des idées sociolinguistiques, n° 28, p.226-241, http://glottopol.univ-rouen.fr.

Feussi Valentin, 2014, « Pluralités linguistiques et culturelles : les tendances actuelles de la recherche en sociolinguistique », Cahiers internationaux de sociolinguistique, Vol.1, n° 05, p. 5-22.

Feussi Valentin, 2007, « Le français et les pratiques linguistiques en contexte urbain au Cameroun : une dynamique interactionnelle », dans Le français en Afrique, n° 22, p. 233-252.

Fishman Joshua, 1986 [1972], Domains and the relationship between micro- and macrosociolinguistics, in J.J. Gumperz and D. Hymes, Eds., Directions in sociolinguistics. The ethnography of communication, Basil Blackwell. p. 435-453.

Fishman Joshua, 1965, « Who speaks what language to whom and when? », in La linguistique, n° 2, p. 67-88.

Gherardi Silvia, Nicolini Davide, Odella Franchesca, 1998, « Toward a social understanding of how people learn in organizations: a notion of situated curriculum », Management Learning, n° 29, p. 273-297.

Guespin Louis, 1985, « Introduction. Matériaux pour une glottopolitique », Cahiers de linguistique sociale, n° 7, Mont Saint Aignan, Presses de l’université de Rouen, p.14-32.

Haddad Albert Phillipe, 2013, « Christian Ministry as a Community of Practice – A discussion paper » www.leadwise.com.au, (consulté le 15 mars 2021).

Hernandez Nicholas et Grau Brigitte, 2015, « Analyse thématique du discours : segmentation, structuration, description et représentation », https://www.researchgate.net/publication, (consulté le 15 aout 2016).

Kouega Jean Paul, 2004, « Influence of Contacts between Western and African Cultures on English in Cameroon », http://www.inst.at/trans/, (consulté le 05 mars 2018).

Lave Jean, Wenger Etienne, 1991, Situated learning : legitimate peripheral participation, Cambridge, Cambridge University Press.

Mufwene Salikoko, 2012, « Individuals, Populations, and Timespace: Perspective on the ecology of language », in Gadet, F. (dir.), Construction des connaissances sociolinguistiques : du terrain au positionnement. Cahier de Linguistique. Revue de sociolinguistique et de sociologie de la langue française, n° 38, E.M.E, p. 111-127.

Mufwene Salikoko, 2001, The Ecology of Language Evolution, Cambridge University Press.

Napala Kuwètadem, 2013, « Le français, le latin et les langues vernaculaires dans la liturgie catholique au Togo entre 1922 et 2012 », in Ngalassao-Mwatha, M. (éd.), Le français et les langues partenaires : convivialité et compétitivité, Presses Universitaire de Bordeau, p.195-214.

Morin Edgar, 2001, « Diversité culturelle et pluralité d’individus », in Roumegas J.P., Pagel D., Borg S. (Coords), Mondialisation et humanisme. Les enjeux du français, Synergies Brésil, No spécial Sedifrales XII, Publication Didier/Gerflint, Groupe d’Etudes et de Recherche pour le Français Langue Internationale, Rio de Janeiro, p. 17-21.

Ntedondjeu Michel Narcisse, 2021, « La communauté de pratique : histoire, théorie, études exploratoires et recherches contemporaines en sociolinguistique », Revue de Langue et Littérature Françaises, Vol 15, n° 27, Printemps & Été 2021, Université de Tabriz, p.102-117.

Ntedondjeu Michel Narcisse, 2020, Langue et religion : une étude sociolinguistique au sein de communautés religieuses camerounaises, Thèse de doctorat sous la direction de Michelle Auzanneau, Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3.

Ostermann Ana Cristina, 2015, « Community of practice », in Karen Tracy, Cornellia Ilie, Todd Sandel (eds.), The International Encyclopedia of Language and Social Interaction, Wiley-Blackwell, p.177-185.

Pergneir Maurice, 1993 [1978], Les fondements sociolinguistiques de la traduction, Presses Universitaires de Lille.

Piebop Gisèle, 2019, « Les particularités du français dans les radios de la ville de Buea au Cameroun », in Fandio-ndawouo M. (dir), Le français contemporain face à la norme. Pratique, gestion et enjeux d’une langue au défi de la pluralité, Éditions Binam, p.150-179.

Snyder William, Wenger Etienne, 2000, « Cultiver vos réseaux invisibles », L’Expansion Management Review, n° 96, p.6-12.

Tsofack Jean-Benoit, Feussi Valentin, 2012, « Dire / Montrer / Construire une identité culturelle par les mots à travers la nomination et le discours commercial au Cameroun », Repères DoRIF n° 2, Voix / voies excentriques : la langue française face à l’altérité - volet n °1- Les francophonies et francographies africaines face à la référence culturelle française, en ligne : http : // www.dorif.it/ezine_articles.php?id=49, (consulté le 20 aout 2021).

Tsofack Jean-Benoit, 2010, « Le français langue pluricentrique : des aspects dans quelques pratiques à l’Ouest-Cameroun », dans Le français en Afrique, n° 25, p. 243-258.

Wenger Etienne, 1999, Communities of practice. Leaning, Meaning and identity. Cambridge, University of Cambridge press.

Wenger Etienne, McDermott Richard et Snyder William, 2002, Cultivating communities of practice : a guide to managing knowledge, Boston, Harvard Business School Press.

Haut de page

Notes

1 « Un groupe de personnes qui se mettent ensemble dans un effort d’engagement mutuel. Au cours de cet effort mutuel, y émergent des façons de faire, de parler, des croyances, des valeurs, des relations de pouvoir – en résumé, des pratiques émergent au cours de cet engagement mutuel » (cette traduction comme toutes les suivantes, est la nôtre).

2 « Une manière de théoriser le langage et le genre […], l’univers social et les pratiques linguistiques »

3 La pratique inclut ici le « faire » dans ses dimensions historiques et sociales, mais également le langage ainsi que ses usages. Ainsi, les langues parlées dans les églises sont aussi des éléments clés des pratiques religieuses.

4 Le domaine de connaissance ici est celui de la religion, cadre d’apprentissage, de partage et de communion spirituelle.

5 En dehors des glottopolitiques auto-gestionnaires, Blanchet (2009) distingue des glottopolitiques dirigistes (produites par un groupe social exerçant une forme de coercition) et des glottopolitiques libérales qui résultent d’un « laisser-faire », chacune des composantes de la société étant supposée détentrice à égalité des lois et effets du marché linguistique ou en tout cas des capacités à intervenir sur ce marché.

6 Les deux premières messes, 6h30 et 8h30 sont principalement dites en pidgin tandis que la troisième est principalement dite en français compte tenu de l’origine linguistique des personnes qui la fréquentent.

7 Contrairement aux discours pragmatistes et rationnels qui ne considèrent pas les croyances religieuses comme faisant partie d’un savoir à valoriser, nous pensons, à la suite de Feussi (2016), que le savoir religieux, abordé dans une perspective « laïc du terme » comme c’est le cas ici, devrait davantage féconder les recherches en sciences humaines, y compris en sociolinguistique où il contribue à l’élaboration du sens. Considérer le savoir religieux ainsi c’est l’aborder comme les autres phénomènes de la vie (le religieux inclus) qui puisent à la fois dans la sensibilité et l’expérimentation en vue de la compréhension du monde. Vu sous cet angle, il faut dire que même si les significations que des acteurs religieux donnent à leur langues et pratiques semblent inspirées de ce qui est inscrit dans la Bible, il n’en demeure pas moins qu’elles sont aussi le fruit de leur être au monde avec des histoires et des expériences aussi diversifiées et croisées qui, somme toute, leur permet de « vivre l’ambiance qui règne au sein d’une société, qu’on ne peut interpréter qu’en s’y situant / se mettant en relation avec elle (sinon cela en exclurait les “étrangers”) » (Feussi 2016 : 237).

8 Nous précisons aussi qu’il ne s’agit pas de l’interprétation de texte au sens herméneutique, mais uniquement de la restitution du message contenu dans une langue A par une langue B pour faciliter la compréhension.

9 Comme de Féral (2009 : 128) et bien d’autres auteurs, nous (Ntedondjeu 2020) avons remarqué que le terme « anglophone » tout comme le terme « francophone » est ambigu au Cameroun : s’il peut se référer, selon l’usage courant, à une personne qui parle anglais, il signifie aussi « Camerounais originaire de la zone anglophone ». Par conséquent, il y a au pays du président Paul Biya des anglophones non anglophones et des francophones non francophones. Cette catégorisation est à la fois géographique et linguistique et non pas ethnique comme on pourrait le penser.

10 Le département de la Menoua se situe dans la région francophone de l’Ouest-Cameroun et est frontalier avec celle du Sud-ouest. Une bonne partie de ses locuteurs est durablement installée à Buea. Ce qui fait que du point de vue linguistique, ces derniers sont considérés comme étant des anglophones.

11 Nous soulignons en gras, ici et dans la suite du travail, dans le but de mettre en relief certains items et expressions analysés.

12 Certains chants ou certaines prières se réalisent aux mêmes moments en différentes langues.

13 En référence au modèle gravitationnel, Calvet (2004) distingue la diversité horizontale et la diversité verticale. La première concerne les langues de même niveau selon un modèle dominé par des langues super-centrales. Elle est le propre des grandes institutions (Francophonie, Hispanophonie, Lusophonie) qui aménagent le versant linguistique de la mondialisation au bénéfice de leurs langues. La seconde elle, concerne les langues les moins parlées, les plus menacées.

14 Nous empruntons cette expression à Feussi (2007 : 244).

15 Selon les principes de transcription en annexe, les majuscules représentent des syllabes, des mots, des expressions ou des phrases articulées rapidement.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Narcisse Ntedondjeu, « Traduction, communication et diversité linguistique dans trois communautés de pratiques religieuses au Cameroun »Glottopol [En ligne], 36 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 18 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/glottopol/903 ; DOI : https://doi.org/10.4000/glottopol.903

Haut de page

Auteur

Michel Narcisse Ntedondjeu

michel.ntedondjeu[at]ubuea.cm
Université de Buea-Cameroun, CURELF (Centre Universitaire de Recherche et d’Enseignement de la Langue Française et GRELPLA (Groupe de Recherche sur les Langues et Pratiques Linguistiques Africaines).
Docteur en Sciences du langage (sociolinguistique) de l’Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3 depuis le 30 juin 2020, Michel N.N. est enseignant-chercheur titularisé comme Chargé de Cours (MCF) à l’Université de Buea en novembre 2020. Il est l’auteur de nombreux articles qui portent singulièrement sur les questions de plurilinguisme.

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search