• 1 Sur cette question de la représentation de l’image dans les différentes traditions culturelles et r (...)

6Posons-nous, à cet effet, la question de la signification de la destruction des bouddhas de Bâmyân par les talibans et de celle de la controverse qui s’est ensuivie. Cette destruction s’est déroulée dans un contexte précis de lutte idéologique entre des forces politiques ennemies et en rapport avec des enjeux symboliques bien déterminés : référentiels religieux concurrents, idéal universel contradictoire, et surtout liens différents à l’histoire et à sa patrimonialisation. Cette affaire est emblématique de l’antagonisme qu’on peut observer entre des groupes rivaux, séparés par des conflits idéologiques et politiques quant à la qualification des mêmes objets. D’où l’interrogation suivante : quel est, en vérité, le référentiel, notamment universel, à partir duquel on parle, à partir duquel on expose et met en scène un objet ? Quelles sont les opérations imaginaire, politique, religieuse, patrimoniale, esthétique par lesquelles s’effectuent la requalification d’un objet, dans le cas particulier les bouddhas de Bâmyân, et leur promotion tantôt au titre de « patrimoine universel » à préserver et à cultiver, tantôt à celui d’une « survivance païenne » à abattre ? Voici des questions qui méritent une élucidation par la multiplication des contextes d’observation et d’analyse. Précisons juste, à cet effet, que la qualification occidentale des statues de Bâmyân au titre de chef-d’œuvre mondial relève d’une procédure d’esthétisation qui va bien au-delà de ce que représentent ces statues dans le contexte du bouddhisme lui-même où, faut-il le rappeler, on a oscillé, exactement comme dans la tradition chrétienne et plus généralement monothéiste, entre une attitude anti-iconique et une autre favorable à l’image1.

• 2 Françoise Gaillard, « Le quai Branly. Note sur l’ethos du temps et la langue de l’art », Agenda de (...)

7Le tout nouveau musée du quai Branly, sur lequel pèse depuis sa conception une forte controverse, nous offre un autre exemple de l’opération de requalification des objets. En remplaçant le concept d’« homme » (« musée de l’Homme ») par celui d’« art » (« musée des Arts et Civilisations »), le nouveau projet muséal s’est proposé de promouvoir des objets considérés jusqu’ici comme « ethnographiques » à un statut d’objets d’« art », et d’affirmer ainsi l’égalité de leur traitement dans le cadre de l’« esprit universel » de l’art. Or, une telle entrée au musée d’art qui s’est donnée comme une opération éthique d’« égalisation de toutes les cultures » au nom de l’« unicité du concept d’art » ne manque pas de poser quelques questions. D’une part, l’argument de la reconnaissance de la valeur artistique des objets exposés occulte l’histoire de leur déterritorialisation. D’autre part, et comme le souligne Françoise Gaillard, une telle reconnaissance « oblige ces objets à parler dans la langue prétendument universelle de l’art, qui est la nôtre, pas la leur, et du coup elle les condamne à un silence énigmatique2 ». L’assignation d’une signification esthétique à ces objets résulte d’une opération de soustraction par rapport à leur contexte.

• 3 Johannes Fabian, « On Recognizing Things. The “Ethnic Artefact” and the “Ethnographic Object” », L’ (...)

8L’anthropologue Johannes Fabian3 a bien mis en évidence ce processus de délocalisation qui consiste à retirer l’artefact de son contexte original et à s’abstenir de toute volonté de restituer sa matérialité, permettant ainsi aux artefacts produits à l’échelle locale de participer à ce que nous appelons aujourd’hui la globalisation. L’anthropologue néerlandais nous rappelle que le seul avatar de reconnaissance des artefacts africains par les Occidentaux a été expérimenté à travers la catégorie de « fétiche » inventée par les Portugais dès leur première rencontre avec les populations du golfe de Guinée. Une catégorie fourre-tout dans laquelle ont été classés aussi bien les objets de culte que les pratiques religieuses qui frappaient les esprits des Européens ou leur paraissaient étranges dans le contexte où elles ont été observées. En fait, les fétiches ont été reconnus dans leur altérité tant qu’ils sont demeurés dangereux aux yeux de l’Européen, tant que celui-ci n’était pas encore parvenu à les détruire ou à les neutraliser en les muséifiant.

• 4 Ibid.

9Au même titre que la qualification esthétique, la qualification ethnographique n’échappe pas non plus à la déterritorialisation. Un objet, qui par définition ne parle ni n’écrit par lui-même, devient, en effet, « ethno-graphique » à partir du moment où il est retiré de son contexte de production et de consommation, et où la raison ethnologique l’inscrit dans un système de description taxinomique. Comme l’affirme Johannes Fabian, « l’absence de contexte, que déplorent aussi bien les conservateurs de musée pour des raisons pratiques que les critiques modernes des expositions pour des raisons théoriques, n’est pas, à strictement parler, un problème pour les objets ethnographiques ; une telle absence est, comme elle l’était du reste hier, leur condition de possibilité4 ».

• 5 François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris, Seuil, 2003.

11Qu’en est-il maintenant du silence, forcément énigmatique, des objets rapatriés, qu’ils soient exposés dans un musée d’art ou dans un musée ethnographique ? Cette interrogation renvoie au « trou » de mémoire qu’évoque Jacques Hainard dans sa contribution à l’ouvrage. « Le trou entre l’objet et la mémoire » produit certes de la discordance, une discordance qui peut présenter l’avantage de libérer le regard d’une certaine univocité du sens et d’un certain conformisme du bon goût, contribuant ainsi à nourrir l’imaginaire et à susciter l’émotion à partir de l’opacité même de l’objet. Mais une telle discordance peut-elle aller jusqu’à nous affranchir complètement de l’histoire de l’objet ? Autrement dit, pouvons-nous pratiquer ce que certains appellent le « présentisme5 » : cette temporalité dans laquelle l’objet ne signifierait plus que par sa capacité de produire immédiatement de l’émotion et de célébrer l’identité ici et maintenant ; ce régime d’un présent continu où la mémoire et la mémorialisation tendent à remplacer l’histoire, où la nostalgie investit le présent et suscite le sentiment d’un sur-place de l’histoire, et où enfin l’acteur social, le muséographe ou le spécialiste du patrimoine cherchent à évoquer et à célébrer l’identité à travers les techniques de la présentification que sont les exhibitions d’art, les manifestations patrimoniales, les musées vivants ou les témoignages directs ? Or, ni ce présentisme, auquel la société actuelle cède massivement, ni la nouvelle sacralité attachée désormais à l’événement et à l’objet déconnectés de toute mémoire historique ne sauraient nous libérer complètement de la dette du sens historique et culturel, du sens politique qui demeure lié malgré tout à l’objet.

• 6 Georges Simmel, Philosophie de l’argent. Paris, Presses Universitaires de France, 1987.
• 7 Arjun Appadurai, « Introduction: commodities and the politics of value », in Arjun Appadurai (éd.), (...)
• 8 Igor Kopytoff, « The Cultural Biography of Things: Commodizations as process », in ibid. : 64-91.

15Ainsi, comme dans le cas de la personne, la valeur de l’objet relève d’abord d’un jugement social et non d’une propriété intrinsèque, rejoignant par là l’intuition de Georges Simmel dans sa Philosophie de l’argent6 etque reprend, à sa manière, Arjun Appadurai dans ses développements sur les commodities and the politics of value7. À nouveau, « la polarité conceptuelle entre les personnes et les choses » devient caduque face à l’approche biographique, telle que la défend par exemple Igor Kopytoff8. La biographie des choses montre que ce qui importe dans l’appropriation d’objets, tout comme dans le cas des idées, est la façon par laquelle ils sont redéfinis et utilisés par les sujets et non le simple fait de leur adoption.

• 9 Paul Ricœur, Temps et récit (vol. III : Le Temps raconté). Paris, Gallimard, 1985. Voir chapitre I (...)

16Une dernière piste que j’aimerais explorer dans ces digressions autour de la présence-absence de l’objet est la notion de trace. Dans le bilan critique qu’il effectue des travaux récents sur la culture matérielle, Laurier Turgeon souligne notamment l’idée de l’objet matériel comme source documentaire. Or, le débat parmi les historiens et les anthropologues est de savoir quel statut conférer à la notion d’objet-trace. Selon le philosophe Paul Ricœur9, une trace laissée par le passé ne devient document historique qu’à partir du moment où l’historien est capable d’interroger ses vestiges, de la soumettre à la question. Un objet-document ne devient source d’autorité qu’à partir du moment où il est inscrit dans un programme de recherche, qu’une signification lui est attachée. En outre, la particularité de l’objet-trace est d’indiquer ici et maintenant le passage révolu de vivants sans montrer ce qui s’est réellement passé. Ce paradoxe est, bien sûr, la source des débats controversés autour de l’objet, ou plus précisément autour de l’interprétation de l’objet comme trace.

• 10 Georges Didi-Hubermann, Images malgré tout. Paris, Minuit, 2003. Voir également Philippe Forest, «  (...)

17La récente controverse qui a opposé l’historien de l’art Georges Didi-Huberman10 au réalisateur Claude Lanzmann, auteur du film Shoah, à propos de quatre photographies retrouvées des chambres à gaz me servira rapidement d’exemple. Le premier, tout en défendant la légitimité d’un commentaire sur ces images, rappelle dans son analyse comment l’objet-photographie est à la fois voile et déchirure, masquant la réalité mais entrouvrant aussi, au sein même de cette faille, la fenêtre sur des vies à jamais enfouies. Tandis que Lanzmann, pensant que l’horreur fondamentale du génocide est visuellement inexprimable, affirme que toute image qui en serait proposée resterait dramatiquement en deçà de la réalité. Regarder une telle photo reviendrait, selon lui, à distordre la réalité d’Auschwitz qui fut un événement sans témoins. La photo viendrait mensongèrement combler le silence.