1Les politiques muséales et patrimoniales prennent la suite et épousent les logiques d’une longue histoire d’intervention étatique dans le domaine de la culture. Elles revêtent néanmoins un aspect singulier dans le contexte des dernières décennies : en République populaire de Chine (RPC), celui des réformes économiques et de l’ouverture ; à Taïwan, de la démocratisation et du repositionnement face au voisin chinois assortis d’une quête identitaire. Ces mutations s’accompagnent d’une transformation des relations entre l’État et la société qui se déploie, notamment, au travers des politiques de muséification et de patrimonialisation. En RPC comme à Taïwan, celles-ci réinstituent la présence locale de l’État et reformulent l’imaginaire national. Elles reposent sur un revirement porteur de paradoxes et sont chargées d’ambiguïté. L’ambition de ce numéro est double : d’une part, proposer une ethnographie des projets muséaux et patrimoniaux en tant que produits de politiques édictées d’en haut, bien que négociés par les acteurs locaux ; dans la mesure où ces projets constituent des formes d’intermédiation entre l’État et la société, d’autre part, esquisser à travers eux une anthropologie de l’État-nation chinois/taïwanais.

Trente ans de boom muséal et patrimonial

3Cette fièvre muséale et patrimoniale intervient alors que le Parti communiste chinois (PCC) ne se définit plus, depuis 2000, comme un « parti révolutionnaire », mais comme un « parti de gouvernement ». Alors que la conversion à l’économie de marché fragilise la légitimité idéologique du PCC, elle reçoit une justification patriotique, celle de l’avancement et du progrès national. Prenant le contre-pied de la politique de la table rase menée sous l’ère maoïste, laquelle est elle-même souvent occultée de l’histoire réécrite au sein des musées, le discours nationaliste qui légitime les réformes en cours puise largement dans le passé dynastique (d’avant 1911). Comme le montre Françoise Lauwaert à propos du mausolée Yongling de l’empereur Wang Jian à Chengdu ou encore de l’autel du Millénaire à Pékin (Zhonghua Shiji Tan), ce passé est aseptisé par son ravalement au titre de décor ou son inscription dans un récit obéissant aux conventions historiographiques anciennes et dépassées, mais dont l’usage est en lui-même une manifestation du nationalisme ambiant.

4Les mesures de protection et de sauvegarde du patrimoine revalorisent non seulement les éléments d’un passé impérial jeté aux oubliettes sous l’ère maoïste, mais aussi ce qui est appelé, dans les termes officiels, les « cultures folkloriques traditionnelles des minorités nationales ». Cent quarante-six items correspondant aux minorités nationales figurent dans l’inventaire du patrimoine culturel immatériel. Après l’établissement de villages folkloriques à Shenzhen (première zone économique spéciale ouverte en 1981), des villages dédiés aux minorités ont été créés à Kunming, à Pékin et ailleurs. Une vingtaine d’écomusées ont également vu le jour, dont le premier dans la province du Guizhou en 1995. Les minorités n’entrent pas facilement dans le cadre du nouveau discours nationaliste han ethnicisé qui renoue avec la notion de minzu (ethnie/nation) importée du Japon à la fin du xix^e siècle (Thoraval 1998). Pourtant, des personnages historiques issus des « minorités nationales » sont érigés au rang de héros, comme en témoigne l’aménagement d’un parc à thème autour du mausolée de Gengis Khan en Mongolie-Intérieure. Les autorités centrales ont instauré des fêtes officielles pour les minorités, correspondant à des pratiques rituelles longtemps interdites, dénotant le passé « féodal » et perçues comme antinomiques avec la modernité (Duara 1991 ; Yang 2004). Paradoxalement, ces pratiques sont souvent tombées en désuétude et les intéressés eux-mêmes sont parfois réticents à l’idée de les remettre en pratique. C’est ce que montre Stéphane Gros à propos de la « fête Kaquewa de la nationalité dulong [drung] », classée dans l’inventaire national du patrimoine culturel immatériel.

5Ces minorités se trouvent ainsi aux prises avec le discours paradoxal de l’ère des réformes et de l’ouverture, qui prolonge la période maoïste dans son affirmation de la modernisation et du progrès économique tout en s’en écartant sur le plan des pratiques culturelles et religieuses, jusqu’alors condamnées comme bourgeoises et influencées par l’Occident, ou « féodales » et superstitieuses. Lorsque l’État chinois patrimonialise des centres culturels religieux, il privilégie souvent la préservation architecturale et écologique de ces sites plutôt que leur rôle cultuel (Dean 1998 ; Ashiwa et Wank 2006 ; Chan 2005 ; Chau 2005, 2006 ; Kang 2009). Il légalise et officialise les temples en instituant des comités de gestion contrôlés par les autorités locales ; si ce contrôle étatique n’est pas nouveau, il est différemment institué aujourd’hui. Comme le montre Adam Chau dans le cas du temple du Roi Dragon Noir (Chau 2005 et dans ce numéro), les acteurs négocient l’obtention d’un statut officiel en dissimulant, avec la complicité plus ou moins tacite des cadres locaux du Parti, les éléments moins orthodoxes qui risqueraient d’être qualifiés de superstitions. Ils mettent en avant les aspects patrimoniaux et les retombées économiques locales de ces centres religieux car, bien que l’État central soit plus enclin à tolérer les activités religieuses populaires que par le passé, il peut se montrer impitoyable vis-à-vis de mouvements religieux qu’il estime sectaires (tel le Falungong). Cependant, localement, les officiels de l’État peinent parfois à établir – et il n’est pas toujours dans leur intérêt d’y parvenir – une nette séparation entre la « religion légitime » et les « superstitions féodales ». L’enregistrement officiel des temples ou l’assimilation de pratiques religieuses à la « culture traditionnelle » en autorisent le contrôle ou en désamorcent le caractère subversif. Il en va de même pour les artistes de Songzhuang, dont Nan Nan montre l’inscription dans une association officielle qui permet la légalisation de leur statut et le maintien sous surveillance de leurs activités artistiques potentiellement séditieuses.

6La tolérance nouvelle accordée aux cultes et la protection des édifices qui les abritent ne touchent pas uniformément toute la Chine. Les campagnes se trouvent à cet égard dans une situation plus favorable que les villes, où le contrôle des pratiques religieuses est plus strict et où les vestiges des temples démolis en masse sous la Révolution culturelle subissent, au même titre que les quartiers d’habitations anciennes et les édifices historiques, l’assaut des programmes immobiliers. Paradoxalement, si la modernisation à marche forcée ne s’accompagne plus d’une politique de la table rase, la destruction se poursuit de fait, malgré l’impératif de préservation. Dans les villes, les autorités urbaines entretiennent un rapport ambigu aux vestiges d’époques plus reculées, qu’elles perçoivent à la fois comme des obstacles au développement d’une ville « civilisée » (wenming) [Zhang 2006 ; Siu 2007] et comme des sources potentielles de revenus touristiques. Cette ambivalence entraîne parfois la construction de toutes pièces d’un site patrimonialisé à l’emplacement de quartiers populaires et vétustes. C’est le cas de Xintiandi, à Shanghai, îlot de boutiques de luxe et de restaurants branchés situé dans un ensemble flambant neuf d’architecture traditionnelle shikumen qui abrite également le siège, transformé en musée, du premier rassemblement du Parti communiste chinois (Wang et Lau 2009). Dans les campagnes aussi, des villages sont détruits pour faire place à l’urbanisation et à l’aménagement de grandes infrastructures routières ou industrielles. Ce sont parfois des bourgs tout entiers qui se trouvent condamnés à disparaître, comme ceux engloutis sous les retenues d’eau créées par le barrage des Trois-Gorges. Celui-ci nous offre une illustration poussée à l’extrême de ce double impératif contradictoire de destruction et de préservation motivé par un même élan patriotique. Des musées ou monuments sont édifiés à la gloire des migrants, qui, comme le montre Katiana Le Mentec, sont érigés en héros pour s’être sacrifiés à la cause nationale. Françoise Lauwaert se demande si la « culture de l’oubli » qui semble régner dans la Chine contemporaine relève d’une indifférence chinoise à l’égard de la culture matérielle du passé. Elle suggère que si le passé, et les traces que l’on en trouve dans la vie quotidienne, n’est plus à effacer comme durant la période maoïste, il est annulé dans les musées au bénéfice d’un « éternel présent ».

Les politiques de la culture

9À Taïwan et en RPC, l’État central et ses relais locaux planifient les infrastructures culturelles et en définissent le contenu. Des bureaux de la culture (wenhuaju) à différents échelons politico-administratifs classifient les sites en « trésors culturels » ou les personnages historiques en « trésors vivants », et les hiérarchisent en en précisant le grade (musée de niveau local ou central, trésor culturel de niveau national [guoji], provincial [shengji] ou districtal [xianji]). L’ouverture de ces sites donne lieu à des cérémonies d’inauguration où sont conviées les autorités de niveau administratif corres-pondant ou parfois supérieur, et ces sites sont le support de festivals et de cérémonies diverses – autant d’occasions de créer et recréer la tradition en y mêlant les symboles du pouvoir. Les officiels de l’État jouent également un rôle moteur dans la réinvention de la tradition lorsqu’ils promeuvent des œuvres qui passent ainsi du statut « folklorique » au statut de « tradition d’État » (Trébinjac 1990, 1997). Ce sont eux qui incitent à la reprise de pratiques culturelles qualifiées, durant la période maoïste, d’activités décadentes (Siu 1990). Les termes mêmes de musée, bowuguan, ou de hall culturel, wenhuaguan, renvoient à l’État. Ils contiennent le morphème guan, qui signifie un lieu fermé où se tiennent des activités culturelles, et plus particulièrement un lieu officiel où s’incarne la présence de l’État tel qu’un consulat ou une ambassade.

10Les musées, en République populaire de Chine, sont plus étroitement associés à la bureaucratie d’État que d’autres formes d’institutions culturelles (Denton 2005 : 266). La propagande demeure fortement présente dans l’ère de l’économie de marché socialiste, et les musées en sont un vecteur majeur. Selon Edward Vickers (2007), ils sont un élément clé de la stratégie déployée par le régime chinois pour maintenir sa légitimité. Après la répression du mouvement étudiant en 1989, la poursuite des réformes économiques s’est accompagnée d’une volonté d’« éducation patriotique ». En 1991, une circulaire a souligné que les musées et sites mémoriaux se devaient de stimuler le patriotisme chez les jeunes, et a insisté sur la nécessité d’utiliser de nouvelles techniques pour accroître l’attractivité et l’influence des expositions (Denton 2005 : 569). Les musées sont considérés comme des « bases pour l’éducation patriotique » (aiguozhuyi jiaoyu jidi). Françoise Lauwaert s’intéresse à cet « espace intermédiaire où coexistent culture scolaire et fierté nationale » en examinant l’allée de bronze tracée dans l’espace d’un vaste ensemble architectural construit en l’an 2000 à Pékin, sous l’impulsion des plus hautes autorités de l’État, pour célébrer l’entrée de la Chine dans le troisième millénaire.

11À Taïwan, la libéralisation politique de la fin des années 1980 n’a en rien modifié l’interventionnisme étatique dans le domaine de la culture (Winckler 1994). Après la levée de la loi martiale en 1987, la démocratisation du régime a favorisé la dépolitisation de la culture et la diffusion institutionnelle au niveau local à travers les centres culturels (Chun 1994 : 67). L’État définit néanmoins toujours les politiques culturelles, pilote et lance les projets. Bien qu’il ait entamé une privatisation des musées en confiant leur gestion au secteur privé ou associatif, les musées publics, financés par le gouvernement central ou local, représentent toujours plus des deux tiers des musées taïwanais. De même qu’en RPC, les écoliers sont des cibles privilégiées pour les musées dont ils constituent un public captif (Vickers 2007 : 366). L’indigénisation ne marque pas fondamentalement une rupture avec les politiques culturelles précédentes dans la mesure où elle est toujours mise au service de l’affirmation d’une identité nationale, comme le souligne Lee Wei-I.

12La multiplication des musées, centres culturels et mémoriaux au niveau régional et local est un effet dérivé de la démocratisation du régime politique taïwanais, inachevée selon Lee Wei-I. En 2002 est lancé un programme qui se donne pour objectif la création d’un musée local par district. Chaque maire ou président de région cherche à accroître sa renommée en obtenant que sa localité soit choisie pour la construction de ces institutions. Cette fièvre muséale et patrimoniale est également liée à la mise en concurrence des territoires propres à attirer les investisseurs et les touristes. En cela, le phénomène est similaire de l’autre côté du détroit. Les gouvernements urbains sont fortement incités à créer des activités rémunératrices pour augmenter leurs ressources (Wu 2002 ; Zhang 2006 ; Friedmann 2007). Les cadres locaux du Parti communiste ont souvent des intérêts économiques dans des entreprises privées, et gagnent à développer les ressources économiques locales. Le projet de parc muséographique dédié au « yimin des Trois-Gorges » évoqué par Katiana Le Mentec, le premier du genre dans ce district rural, s’intègre dans le programme de développement économique local. Le village d’artistes étudié par Nan Nan a donné lieu à une série de mesures visant à développer à l’échelle du canton un projet de « zone d’industrie culturelle ».

13De manière générale, en RPC comme à Taïwan, les politiques muséales et patrimoniales participent d’un processus de marchandisation, de « marketing » du territoire local. Elles se cristallisent autour d’un site dont la renommée rejaillit sur ce territoire, lui procurant un ancrage symbolique en même temps qu’une marque commercialisable. Réciproquement, l’emplacement choisi pour un musée est rarement laissé au hasard, et le musée se nourrit de la symbolique du lieu où il est édifié. Katiana Le Mentec montre comment le concept de « yimin des Trois-Gorges », qui désigne à la fois les personnes déplacées en raison du barrage, le processus de délocalisation lui-même et les instances administratives en charge de cette opération, a été choisi comme nouvelle « marque » locale. Par la muséification, ou par la labellisation du site comme village d’artistes, écovillage ou autre, le nom du territoire devient une marchandise consommable, de même que ce qui s’y trouve circonscrit relève dans une certaine mesure de la logique du marché – en échappant aux projets des promoteurs immobiliers. Ce processus est visible dans l’accréditation officielle d’une région comme secteur touristique ou, à l’initiative des autorités locales, dans le phénomène de transmutation, retracé par Nan Nan, du nom d’un village où s’étaient installés des artistes en rupture de ban en marque internationalement reconnue pour les œuvres qui y sont produites : « Songzhuang, China ». Les sites muséifiés, patrimonialisés et « marketisés » ne constituent pas seulement des sources de revenus directs pour les territoires qui les hébergent ; ils agissent comme des signaux, augmentent la renommée du lieu et par là même celle des élites locales, cadres du Parti et hommes politiques qui les instituent et les fabriquent.

14À travers ses politiques muséales et patrimoniales, l’État joue un rôle important dans l’aménagement et l’exploitation de l’espace (Brenner 1999), et il est l’agent principal de la marchandisation du territoire (Cerny 1995). La tension entre la société locale et l’État central est une constante de l’histoire chinoise. Myron Cohen (1991) et Helen Siu (2010) ont souligné combien la diversité régionale est le produit de pratiques culturelles locales dans une interaction constante avec l’État, où les élites jouent les médiatrices (Duara 1988 ; Huang 1998). Reste alors à déterminer si, en intervenant ainsi sur l’espace vécu des habitants pour lesquels ces lieux muséaux et patrimoniaux sont investis de significations particulières, l’État cède ou gagne du terrain. Certains auteurs considèrent le renouveau de pratiques cultuelles et culturelles interdites durant l’ère maoïste comme un signe du retrait de l’État, d’une diminution de son emprise sur les communautés locales (Anagnost 1994 ; Wang 1996). Celles-ci résistent et échappent au contrôle de cette entité totalisante et homogénéisante qu’est l’État (Yang 1994 ; Dean 1997). À l’inverse, dans une étude de cas de la vieille ville de Lijiang, au nord-ouest de la province du Yunnan, inscrite sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco en 1997, Su Xiaobo (2010) conclut de manière très tranchée en faveur de la seconde option.

15De telles interprétations supposent que les relations entre État et société soient considérées comme un jeu à somme nulle. La nouvelle anthropologie de l’État (Alonso 1994 ; Gledhill 2000 pour des passages en revue de la littérature) cherche à dépasser cette dichotomie en prenant pour objet l’État lui-même, en tant qu’acteur dans la société locale. Certains auteurs analysent les interactions qui ont lieu à l’interface État-société (Bayart 1989 ; Abélès 1990 ; Hann et Dunn 1996 ; Migdal 2001), d’autres, plus radicaux, soutiennent que l’État n’est pas une entité indépendante formée d’acteurs sociaux agissant au-dessus et en dehors de la « société », mais qu’il fonctionne comme un système lâche d’institutions et de pratiques bureaucratiques (Ferguson et Gupta 2002 ; Gupta 1995 ; Trouillot 2001). L’« État développeur » chinois a été étudié sous l’angle des marges de manœuvre dont disposent ses agents et de leurs relations avec les forces sociales locales (entre autres par Blecher et Shue 1996 ; Esherick 1994 ; Oi 1992, 1999 ; Shue 1995 ; Wank 1995, 1999 ; Pieke 2004). Frank Pieke avance l’hypothèse qu’étudier l’État chinois revient à étudier tout autre aspect de la société et il plaide en faveur de l’abandon de la dichotomie État/société. Sans aller aussi loin, il peut être utile de considérer l’État en tant qu’il s’incarne localement dans certaines formes sociales – entreprises privées gérées par des cadres du Parti, associations religieuses officielles et institutions culturelles. Il convient ainsi de distinguer l’État central, qui définit les politiques, et sa manifestation concrète au niveau local à travers les agents et instances qui mettent en œuvre les politiques muséales et patrimoniales. Ainsi que le souligne Adam Chau, l’État local est amené à faire des concessions dans la mesure où il doit négocier sa place et sa légitimité au sein de la société locale. Dans le même temps, ces actions s’articulent avec les politiques de l’État central en ce qu’elles produisent et reproduisent, par la création muséale ou patrimoniale, une idéologie de l’État-nation.

Interfaces entre État et société civile

16Les auteurs des articles réunis dans ce dossier rendent compte de la conception et de la gestion des projets muséaux et patrimoniaux. Ils empruntent aux approches les plus récentes qui consistent à ethnographier la manière dont les musées et les institutions patrimoniales se fabriquent. Ils évitent ainsi de se concentrer uniquement sur le contenu des institutions culturelles en laissant hors champ les acteurs qui les font vivre (Macdonald 2001). S’ils ne renoncent pas à examiner les discours véhiculés par les projets muséaux et patrimoniaux, ils le font en s’attachant à restituer les manières concrètes dont ceux-ci émergent et s’imposent au cours de leur élaboration. Les auteurs sont attentifs au caractère composite des représentations et des attentes émanant des acteurs pluriels qui s’y trouvent impliqués.

17Les contributions retracent ainsi les rôles des agents de l’État local et des acteurs dont les œuvres sont exposées ou les traditions patrimonialisées – les uns et les autres participant souvent d’une même communauté d’interconnaissance. Stéphane Gros restitue le fil du processus suivant lequel, à Dizhengdang, le secrétaire de cellule du Parti du village a lancé l’initiative de réinstituer le kraltshang-wa. La légitimité conférée au rituel devenu fête sur injonction politique, légitimité renforcée par la présence de l’ethnographe, soulève la question de l’opportunité de sa remise en pratique, cette éventualité faisant apparaître des dissensions entre villageois. À l’inverse, une cérémonie d’inauguration de plaque permet à Adam Chau de mettre en évidence les stratégies par lesquelles le chef du temple du Roi Dragon Noir confère une légitimité à celui-ci et aux pratiques cultuelles déjà réinstaurées. Les carrières d’officiels de l’État se trouvent également au cœur de l’analyse livrée par Katiana Le Mentec, qui décrit les circonstances dans lesquelles le projet muséographique des Trois-Gorges, initié par le gouverneur du district de Yunyang, a été abandonné au profit d’une proposition alternative portée par le nouveau secrétaire local du Parti communiste. Nan Nan montre comment les cadres locaux du village et le chef du groupe d’artistes se sont associés pour créer la marque « Songzhuang ». Sont également examinées les catégories qui guident les politiques culturelles et les logiques d’action impliquées dans leur élaboration. Anne-Christine Trémon fait état de la conception et de la création du hall hakka tel qu’il a été pensé par les acteurs politiques, à travers les catégories yingti et ruanti (hardware et software) qui définissent les étapes de la mise en œuvre des projets muséaux en même temps que les limites de l’intervention étatique en matière de culture.

18Certains auteurs soulignent que les musées et sites muséaux peuvent être rangés parmi les mécanismes régulateurs de la société civile (Bennett 1995 ; Karp 1992). Bien qu’il y ait toujours eu interpénétration entre les structures de l’État réputé « hors du social » et des structures de la société réputées « hors de l’État », la faible intégration de l’un et de l’autre est constitutive de la construction du politique en Chine (Chevrier 1995 : 170). Il pourrait être avancé que l’ère des réformes serait celle d’un rétrécissement de la distance entre État et société, et donc d’une multiplication des formes institutionnelles hybrides et des liens entre agents de l’État et de la société. L’idée d’un renforcement de la société civile, minjian, est très présente aujourd’hui en République populaire de Chine (Dean 1997 ; Brook et Frolic 997), et plus encore à Taïwan (Gold 1994 ; Chang 1994 ; Hsiao 2006). Cette société civile constitue une sphère publique en expansion, où les citoyens agissent de leur propre initiative. Elle naît et croît à l’intersection de la société et de l’État ; elle est une « étatisation » du social par en haut et une « socialisation » de l’étatique par en bas (Huang 1993 ; Chevrier 1995).

19Dès lors, ce dossier part de l’hypothèse selon laquelle les institutions muséales et patrimoniales dans le monde chinois sont des interfaces poreuses où s’interpénètrent la société civile et l’État. Adam Chau montre que les associations de temple bénéficient de l’intérêt nouveau porté au minjian et participent ainsi à l’affirmation de la sphère culturelle locale ; néanmoins, elles doivent, pour ce faire, négocier avec les agents locaux de l’État pour assurer leur protection et garantir leurs sources de revenus. Ces liens multiples établis entre les deux sphères constituent ce que l’auteur appelle la channeling zone. En témoigne également ce fait remarquable, souligné par Stéphane Gros : la nomination du secrétaire villageois du Parti en tant que « transmetteur représentatif » pour sa communauté dans le cadre des politiques de recensement patrimonial. C’est sans doute dans le village de Songzhuang, étudié par Nan Nan, que l’interpénétration des deux sphères est la plus marquée à travers la création de l’Association pour la promotion des arts de Songzhuang, entreprise semi-étatique déguisée en association locale, et de la « Beijing Songzhuang Culture Creation Development Co. Ltd », association semi-étatique à caractère commercial. Lee Wei-I et Anne-Christine Trémon pointent toutefois, dans le cas des musées taïwanais, l’écart existant entre la volonté étatique, bien réelle, d’impliquer davantage la société civile et l’imposition par « en haut » de ces institutions muséales. Françoise Lauwaert souligne la rupture avec le quotidien, lisible dans l’espace, des nouveaux musées chinois dont le « splendide isolement » est mis en valeur par leur placement en retrait ou en surplomb. Mais elle donne également à voir l’appréciation subjective des visiteurs qui arpentent ces musées sans se laisser dérouter par la grandeur pompeuse des édifices. Elle relève ainsi le hiatus entre le récit historique national véhiculé par le musée, que sa mise en forme monumentale rend illisible, et le temps vécu par les individus qui se l’approprient.

20Barbara Saunders développe la suggestion de Carole Duncan suivant laquelle tout musée offre une expérience rituelle, en insistant sur le fait que ce rituel appartient à la religion de l’État-nation (Duncan 1995 ; Saunders 2001). Selon elle, les politiques muséales et patrimoniales effectuent une « naturalisation performative » des relations entre un État et sa culture ou son récit des origines. En cela, elles mettent en jeu une tension entre tradition et modernité, manifeste dans les choix architecturaux qui s’offrent aux concepteurs des musées. Le discours portant sur le nouveau complexe culturel des Trois-Gorges à Yunyang présente son architecture comme à la fois contemporaine et traditionnelle. La spécificité de ce bâtiment tient à sa forme en « quadrillage des neuf palais » (jiugongge), qui renvoie aux notions de stabilité et d’ordre du monde. Katiana Le Mentec relève les critiques faites à l’encontre de ce choix architectural, qui sont dues à sa référence nationale plutôt que régionale. De même, Anne-Christine Trémon présente les options proposées pour le hall hakka comme une alternative entre la projection d’une image traditionnelle des Hakkas et le souhait de les inscrire dans la modernité taïwanaise et nationale.

21La patrimonialisation de la « tradition » est également productrice de réagencements par son inclusion dans le cadre de la modernité étatique et nationale. Stéphane Gros souligne que la réinstauration du kraltshang-wa est moins la perpétuation d’une tradition ancestrale qu’une reconstruction de l’« image de soi » et de la « culture » drung. Il note ainsi la présence de drapeaux rouges au cours de la fête célébrée en 2003, et suggère qu’elle pourrait être interprétée comme une sorte de parodie de la symbolique du pouvoir. Tout se passe comme s’ils plaçaient la procession rituelle, dont la trame demeure inchangée, sous la protection de l’État plutôt que sous celle des esprits. Les politiques muséales et patrimoniales construisent ainsi, dans la pratique, l’État-nation comme acteur supra- sociétal et comme communauté imaginée.