Q. : Marc Chemillier, vous êtes directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), membre du Centre d’analyse et de mathématique sociales (Cams ). Vos travaux portent sur la modélisation des savoirs relevant de l’oralité, et plus particulièrement sur les savoirs musicaux. Ils se situent à la croisée de l’anthropologie, de la musicologie, de l’informatique et des mathématiques. Le lien entre vos recherches et celles qu’a pu mener Jean Jamin ne semble pas très apparent au premier abord. Pouvez-vous nous expliquer comment ce dialogue s’est noué ?
M. C. : Jean Jamin est intervenu à deux reprises dans mon séminaire de l’EHESS, « Modélisation des savoirs musicaux relevant de l’oralité », pour y présenter deux diaporamas qu’il avait conçus lui-même (scénario, choix des images et des sons, montage). Leur rapport avec le thème de mon séminaire semblait a priori ténu, le premier portant certes sur la musique, mais celle de la tradition écrite savante, et le second sur la littérature1. Le lien est cependant apparu lors des discussions qui ont suivi ces projections, notamment celle sur Faulkner, pourtant la plus éloignée de la thématique du séminaire, à travers la question de l’articulation entre modélisation et communauté. Modéliser les savoirs d’une communauté de tradition orale revient à leur appliquer une opération qui leur est étrangère. Dès lors, on est conduit à se demander si cette opération est légitime dans la mesure où les personnes concernées ne la font pas elles-mêmes. Autrement dit, quelle valeur épistémologique peut-on attribuer à la modélisation et quelle compréhension de ces savoirs permet-elle d’obtenir ?
Q. : Vous expliquiez que le décès de Jean Jamin survenu le 21 janvier 2022 vous a empêché de poursuivre la discussion avec lui. Comment envisagiez-vous cet échange ? Lesquels, parmi ses nombreux écrits, avaient retenu votre attention ?
M. C. : J’en retiens deux en particulier : l’un de réflexion épistémologique sur l’ethnologie (1988), l’autre écrit avec Patrick Williams sur la notion de communauté dans le jazz (2001). Mais je vais parler d’abord de la discussion qui a accompagné la projection du diaporama sur Faulkner. Celui-ci décrivait entre autres un arbre généalogique de la famille des McCaslin-Beauchamp2.
Jean Jamin commente ainsi le diagramme de parenté :
Il n’y a aucun avant-texte de Faulkner, il n’y a surtout pas de carnets d’enquête comme chez Zola. Il avait tout dans la tête et rarement il se trompe. Cela lui arrive de se tromper de niveau générationnel, mais c’est très rare. Ce n’est pas étonnant. Vous avez sans doute déjà entendu vos grands-mères vous raconter des histoires de famille. Généralement, elles en ont une connaissance intuitive extraordinaire, mais vous n’y comprenez rien, le beau-frère de la Jeanne, etc. Par contre, au fil du temps vous allez comprendre de qui elle parle […]. Quand vous racontez vos propres histoires de famille, vous les comprenez parfaitement, intuitivement vous savez de qui on parle. Mais la personne qui est en face ne peut pas le faire à moins de faire un schéma. Il faut objectiver pour comprendre ce qui se passe à l’intérieur des familles alors que [quand il s’agit de la vôtre] vous [en] avez une connaissance intuitive, sans passer par l’objectivation.
(Jean Jamin, 2 mars 20113)
Il y a trois aspects intéressants dans cette citation. Tout d’abord, Jean Jamin trace les frontières d’une communauté, en l’occurrence la famille, en distinguant l’intérieur et l’extérieur (« vos propres histoires de famille », « la personne qui est en face »), et il souligne que la compréhension des choses n’est pas la même de part et d’autre. Ensuite, il parle de la nécessité d’objectiver pour comprendre lorsqu’on est extérieur à cette communauté. Dans le cas présent, l’objectivation consiste à tracer l’arbre généalogique des McCaslin-Beauchamp. C’est ce qui permet de saisir les relations entre les personnages et, en ce sens, c’est un outil de modélisation des savoirs implicites du romancier. Enfin, Jean Jamin observe que cet outil n’est pas utilisé par le romancier lui-même (« aucun avant-texte de Faulkner »). Transposée du domaine littéraire dans celui de l’ethnographie, cette remarque touche un point délicat. Est-il légitime pour le chercheur extérieur à une communauté de faire des opérations qui ne sont pas réalisées par les informateurs eux-mêmes ? Cette question rejoint très directement le thème de mon séminaire de l’EHESS : est-il légitime de modéliser un savoir de tradition orale quand on est extérieur à cette tradition ?
Q. : Vous voyez donc une analogie entre le travail de Jamin modélisant le « savoir » intuitif mobilisé par Faulkner lorsqu’il écrit Descends, Moïse (1942) et L’Intrus dans la poussière (1948) [les rapports généalogiques entre les personnages] et votre propre travail de modélisation des savoirs musicaux oraux, notamment en Afrique centrale. Et vous vous demandez si une telle opération est « légitime » : qu’entendez-vous par là ?
M. C. : Je vais donner un exemple de critique de cette légitimité à propos de mon propre travail. Dans un article paru en 2004 dans le numéro de L’Homme sur musique et anthropologie (dirigé par Bernard Lortat-Jacob et Miriam Olsen) [Chemillier 2004], j’avais résumé mon analyse des propriétés combinatoires des formules de harpe chez les Nzakara de République centrafricaine. Cette analyse a donné lieu quelques années plus tard à une critique de la part de l’historien des sciences Tito Tonietti :
Dans la façon dont une tribu africaine joue d’une harpe à cinq cordes, [Marc Chemillier] a tenté de démontrer une structure récursive « en canon » et une « symétrie centrale », dans la tradition structuraliste remontant au célèbre Lévi-Strauss. […] Il faut cependant se demander quelle part de tout cela est sortie de la tête d’un informaticien français, pour se retrouver superposée à la culture locale, avec trop peu de traces réellement présentes dans les actes accomplis par les autochtones africains. […] De Descartes à Claude Lévi-Strauss, en passant par les Lumières, jusqu’à Chemillier, on a généralement soutenu que, dans tous les cas, il existerait une « rationalité universelle » qui ne semble plus aujourd’hui clairement définie.
(Tonietti 2014 : 512, ma traduction)
Arbre généalogique des McCaslin-Beauchamp (d’après Descends, Moïse), in Faulkner. Le nom, le sol et le sang. Paris, CNRS éditions, 2011, p. 208.
La critique de Tito Tonietti repose sur les frontières de la communauté nzakara. Mon point de vue non nzakara ne serait pas suffisamment validé par les Nzakara eux-mêmes (« trop peu de traces réellement présentes »). Je confesse que sur ce point il a raison. Je m’en étais expliqué à l’époque où je décrivais ces répertoires de harpe en voie de disparition. Faute de pouvoir véritablement mener des études sur les modes de pensée locaux, nous nous étions contentés de réunir des « faisceaux d’indices » avec Éric de Dampierre qui connaissait très bien cette société (Chemillier 2004 : 277). Or Tito Tonietti oublie de rappeler que je faisais moi-même le constat de l’impossibilité de vérifier nos modélisations appliquées à ces savoirs presque disparus, ce qui a motivé mes recherches ethnomathématiques ultérieures sur la divination malgache pour mieux appréhender cette fois les modes de cognition locaux (Chemillier 2007 : 158).
Q. : Mais d’après ce que vous dîtes, Tito Tonietti ne conteste pas le principe de la modélisation en tant que tel ; il réclame que cette modélisation soit validée par un point de vue autochtone. (Évidemment, on voit mal comment Jamin aurait pu vérifier sa reconstitution de l’arbre généalogique des McCaslin-Beauchamp auprès de Faulkner – pour ne rien dire d’une vérification auprès de personnages des romans eux-mêmes…)
M. C. : Mais Tito Tonietti parle également de la « rationalité universelle » qui ne serait « plus aujourd’hui clairement définie ». Cette affirmation de portée beaucoup plus large nécessite un examen approfondi car elle revient à se demander quelles idées peuvent être partagées entre l’ethnologue et les membres de la société qu’il étudie. En effet, si la rationalité n’est pas partagée, comment établir l’irrationalité – celle de l’ethnologue ou celle de l’autochtone ? Tito Tonietti ne donne aucune référence concernant cette mise en question de la « rationalité universelle », mais on peut vraisemblablement y voir un lien avec le courant épistémologique actuel de décolonisation des savoirs. Ramón Grosfoguel, qui appartient à ce courant, aborde en ces termes la question de l’universalisme de la pensée rationnelle :
Une perspective décoloniale ne saurait être fondée sur un universel abstrait (un universel particulier s’érigeant en dessein universel global/impérial), mais devrait être le fruit d’un dialogue critique entre divers projets/perspectives politiques – divers sur le plans épistémique, éthique et cosmologique – visant à construire un monde « pluriversel ».
(Grosfoguel 2010 : 120)
C’est bien la « rationalité universelle » qu’il dénonce dans ce texte, repris en anglais quelques années plus tard, où il rejette « le mythe d’un sujet caractérisé par une rationalité universelle qui trouve en lui-même le principe de sa propre confirmation » dans un passage critique à l’égard du cogito ergo sum de Descartes (Grosfoguel 2012 : 89, ma traduction). En parlant « d’universel abstrait », il signale également que l’abstraction serait une pratique particulière (sous-entendu occidentale). Si l’on suit son propos, modéliser un savoir oral ou une pratique, ce serait prendre le risque d’imposer une épistémologie particulière (occidentale) à des modes de pensée qui lui seraient étrangers. Dans le champ ethnologique, c’est la légitimité du chercheur à parler des savoirs des sociétés qu’il étudie qui se trouverait remise en question.
Q. : C’est ici que vous retrouvez les réflexions épistémologiques de Jean Jamin qui, dès les années 1980, s’est interrogé sur la question de la commensurabilité ou de l’incommensurabilité des paradigmes…
M. C. : La question de la légitimité de l’ethnologue à parler d’une culture étrangère est abordée de façon frontale par Jean Jamin : « au nom de quoi je m’autorise à parler de l’Autre ? » (Jamin 1986 : 339). À l’époque, la critique postcoloniale, alors émergente, n’avait pas encore pénétré l’anthropologie française. Mais Jean Jamin a analysé les conséquences épistémologiques de cette question dans un article important (Jamin 1988), qui préfigure le projet de décolonisation des savoirs en même temps qu’il en dénonce certaines apories. Je reprends ici quelques idées de son article.
À la fin des années 1970, Jean Jamin identifie une « phase de remaniement » de l’ethnologie (ibid. : 474) liée aux rapports de « domination politique » que les sociétés occidentales entretiennent avec leurs anciennes colonies et qui troubleraient, selon lui, les relations entre le sujet et l’objet de connaissance ethnologique en accentuant « 1’adhérence ou la perméabilité de cette discipline à 1’idéologie » (ibid. : 477). C’est pourquoi il se demande franchement si l’ethnologie doit être considérée « comme science ou comme idéologie » (ibid. : 475). Mais le processus de décolonisation « qui a jeté un doute épistémologique sur la prétention à la scientificité de l’ethnologie » (ibid. : 476) n’est pas le seul en cause. Il se double d’une autre critique liée au relativisme de la nouvelle histoire des sciences qui, à partir des années 1960, se donne pour mission de « comprendre la rationalité relative » des paradigmes successifs de la science (chez Thomas Kuhn) ou « la science d’une période selon ses propres termes » (chez George W. Stocking) [ibid. : 476]. D’où un nouveau regard porté sur l’ethnologie que Jean Jamin qualifie de « perspective historiciste radicale » (ibid. : 478) ou « d’historicisme radical » (ibid. : 480), en référence à l’historicisme allemand du xixe siècle qui liait de façon indissoluble les connaissances, pensées ou valeurs d’une époque à leur contexte historique. L’une des idées phares dont Jean Jamin fait la critique est l’incommensurabilité des paradigmes (Kuhn 1982 [1963]). D’après Thomas Kuhn, lorsqu’une révolution vient bouleverser la science, le nouveau paradigme ne complète pas le précédent comme une généralisation vis-à-vis d’un cas particulier, car les deux paradigmes ne portent pas la même vision du monde et sont donc incommensurables. Leur comparaison est anachronique. En opposition à cette conception, en rapprochant l’ici et l’ailleurs avec le passé et le présent, Jean Jamin affirme que « si la thèse de l’incommensurabilité était vraie, non seulement la traduction de l’ailleurs en ici, du passé au présent (sans parler de leur comparaison) serait impossible mais s’y intéresser, fût-ce pour avérer cette impossibilité, serait totalement incohérent » (Jamin 1986 : 480).
Q. : En quoi cette réflexion très générale a-t-elle pu trouver un écho dans vos propres recherches ?
M. C. : Je voudrais prendre un exemple tiré de mon travail ethnomathématique sur la divination pour montrer que cette idée d’incommensurabilité entre paradigmes de savoirs éloignés dans le temps ou dans l’espace ne rend pas bien compte de l’expérience du terrain. Le travail d’enquête ethnomathématique est souvent fait de moments particuliers de connivence entre le chercheur et son informateur, qui sont des expériences fortes vécues pendant l’enquête. Dès lors qu’il y a connivence entre l’enquêteur et l’autochtone, comment pourrait-il y avoir incommensurabilité des paradigmes de leurs savoirs ? À la différence de l’histoire, où le temps empêche de confronter les modes de pensée de deux époques différentes, à moins de voyager dans le temps, l’ethnologie permet cette confrontation car il suffit d’aller sur le terrain. J’ai été l’un des premiers, dans le champ ethnomathématique, à défendre l’idée qu’il fallait aller voir sur le terrain ce que les autochtones pensaient des modèles qu’on élaborait à partir de leurs savoirs.
- 4 L’existence et l’unicité du reste et du quotient de la division euclidienne de a par b se démontre (...)
Dans la divination sikidy à Madagascar, les devins se servent de graines avec lesquelles ils construisent des tableaux sur le sol en les disposant en lignes et en colonnes. Ces graines sont très exactement des abstractions (pour faire écho à « l’universel abstrait » de Ramón Grosfoguel cité plus haut), c’est-à-dire des objets abstraits obtenus par une opération mentale de l’esprit consistant à retirer aux objets concrets (les graines) leurs propriétés particulières et contingentes (l’arbre qui les a produites) pour ne s’intéresser qu’à leurs propriétés générales, universelles et nécessaires (éléments d’un système calculatoire). Leur manipulation suit des règles explicites connues de tous. Pour prédire la destinée du patient, le devin effectue un tirage aléatoire qui consiste à prendre une poignée de graines au hasard qu’il pose en tas sur le sol, puis à en retirer deux par deux. À la fin, il ne reste qu’une ou deux graines que le devin place dans le tableau qu’il est en train de construire, et il réitère l’opération un certain nombre de fois. La connivence entre le devin et l’ethnomathématicien repose dans ce cas sur le constat suivant : quel que soit le tas de graines pris au hasard, la procédure de retrait des graines par deux conduit nécessairement à un reste d’une ou deux graines. Le devin le sait, comme l’ethnomatématicien qui a reconnu dans cette opération une division euclidienne par 2 du nombre de graines contenues initialement dans chaque poignée. Le devin sait également qu’il doit respecter la procédure à la graine près, sinon le calcul devient incohérent. Cette opération mathématique est certes élémentaire (on apprend la division à l’école primaire), mais pour la plupart des observateurs non ethnomatématiciens, elle passe inaperçue, comme je l’ai observé sur le terrain. Et chez le devin, elle sert de base à des constructions beaucoup plus complexes (Chemillier 2007). Pour l’enquêteur ethnomathématicien, découvrir que son informateur pratique une manipulation en tous points identique à ses propres opérations mathématiques est une expérience forte, une sorte de révélation. Il faut bien noter qu’entre la procédure du devin et le concept mathématique, il ne s’agit pas d’une vague proximité, mais d’une exacte coïncidence. C’est cette exactitude qui donne sa force à l’expérience de la connivence. Ainsi, le fait que l’opération produise nécessairement un reste égal à 1 ou 2 est une propriété universelle : si l’on respecte les règles, on trouve forcément ce résultat quelle que soit la culture dans laquelle on pose le problème. Bien sûr, la véracité de la propriété ne s’exprime pas de la même façon dans différents contextes culturels. Pour le devin, c’est un constat empirique. Pour l’ethnomathématicien, c’est le résultat d’une démonstration basée sur l’axiomatique des entiers4. De plus, l’un et l’autre n’attribuent pas les mêmes significations à ces opérations, liées pour le devin à ses croyances en une cosmologie. Mais il s’agit d’approches différentes d’une même réalité et ces différences ne remettent en cause ni l’universalité de la propriété (« le reste est nécessairement 1 ou 2 »), ni la rationalité de celui qui procède à cette opération et qui sait d’avance que le résultat prendra l’une des deux valeurs possibles.
Q. : Mais on pourrait vous objecter que si les « paradigmes » ou les savoirs locaux sont commensurables en droit, puisqu’ils relèvent d’une rationalité partagée (même si celle-ci n’est pas immédiatement apparente et s’exprime différemment selon les contextes), ils ne le sont pas en fait, en raison des frontières qui séparent les communautés considérées : celle de l’ethnologue, celle des autochtones. S’il est possible en théorie de circuler d’un univers à l’autre, on peut penser qu’en pratique le poids des usages et des habitudes mentales rend la communication impossible.
- 5 Cette formule fait référence au texte de Gérard Lenclud sur le Grand Partage (Great Divide en angla (...)
M. C. : Avec la question de la légitimité ou non à « modéliser » les savoirs d’une autre culture se pose en effet celle de la communauté partageant cette culture et des frontières induites entre ses membres et les autres (ethnologue/autochtone, Occidental/non-Occidental, etc.), c’est-à-dire la question de l’étanchéité des communautés entre elles. L’hypothèse de l’étanchéité ou de l’hétérogénéité conduit à des apories que Jean Jamin et Patrick Williams ont analysées à propos du jazz. C’est le jazz en effet qui est à l’origine de ma relation avec Jean Jamin. Jamin et Williams soulignent notamment l’impossibilité de penser cette musique à partir d’un « grand partage » séparant sociétés modernes et sociétés traditionnelles5.
D’emblée, il existe un problème de méthode, de repérage et de construction de l’objet « jazz », qui explique sans doute le peu d’études anthropologiques qui lui ont été consacrées. […] [N’y a-t-il pas quelque chose qui] expliquerait que le jazz n’ait que tardivement donné lieu à un apprentissage musical formalisé et que sa transmission ne se soit longtemps opérée que sur le mode de la tradition orale, de la mémoire, de la mythologie […], plutôt qu’à travers le maillage de l’histoire et le fil de l’écriture ? Manifestation d’un «exotisme dans la société occidentale » selon certains, le jazz y aurait réimporté ce que d’autres ont nommé le « Grand Partage » : soit de la différence dans le même, de l’ailleurs dans le proche…
(Jamin et Williams 2001 : 9)
On ne peut pas comprendre les expressions paradoxales de Jean Jamin et Patrick Williams « différence dans le même » et « ailleurs dans le proche » si l’on ne parle pas de l’enseignement du jazz. En effet, comme ils le soulignent très justement, cette musique n’a « que tardivement donné lieu à un apprentissage musical formalisé », autrement dit à une modélisation. Alors que le jazz était diffusé en Europe depuis les années 1920, il a fallu attendre les années 1980 pour que des classes de jazz apparaissent dans les conservatoires et qu’une école de jazz parisienne ouvre ses portes (CIM). Entre les deux, soixante ans se sont écoulés. C’est un laps de temps considérable. Pour le comprendre, il faut analyser l’idée de communauté dans la communauté induite par les expressions « différence dans le même » ou « ailleurs dans le proche ». Quand j’étais enfant dans les années 1960 et que, passionné par le jazz, je demandais comment faire pour apprendre à en jouer, on me répondait que cela ne s’apprend pas et que pour improviser comme le font les musiciens de jazz, il faut « avoir un don ». C’est précisément une frontière entre communautés, au sein même de notre société, que traçaient ces affirmations (la minorité capable spontanément de jouer du jazz face à tous les autres). Elle paraît incongrue aujourd’hui alors que le jazz est enseigné dans la plupart des conservatoires en France. J’ai eu personnellement la chance de suivre dans les années 1970 les expériences pionnières de cours de jazz à la Schola Cantorum, rue Saint-Jacques à Paris, animés d’abord par le pianiste Jack Diéval, puis repris l’année suivante par Pierre Cornevin, pianiste ami et représentant de Jean Wiener à la Sacem. À l’époque, c’était une révolution.
La frontière entre ceux qui peuvent jouer du jazz et ceux qui ne le peuvent pas n’a rien d’infranchissable, et c’est ce que montre l’histoire du jazz lui-même, musique issue d’une communauté hétérogène dès l’origine et dont les frontières avec les autres genres musicaux ont toujours été poreuses. Pour le jazz, l’hypothèse de l’étanchéité est donc contredite par le fait que la communauté des musiciens pratiquant cette musique a dès le début intégré des artistes qui n’étaient pas afro-américains, notamment des Juifs et des Italiens.
Considérer les Noirs de l’Amérique du Nord comme une communauté ne va pas sans difficultés. Considérer le jazz comme la voix de cette communauté en pose de plus grandes encore. […] Le blues peut être regardé comme la musique d’une communauté. Pas le jazz. Ce qui fait problème, c’est que le blues et le jazz sont à la fois collés l’un à l’autre et séparés l’un de l’autre. […] Une anthropologie du jazz devrait pouvoir répondre simplement à ces questions : comment cette musique, si elle est bien celle d’une communauté, peut-elle recevoir l’adhésion de personnalités qui, ni de près ni de loin, ne lui sont liées ? Et comment ces personnalités peuvent-elles enrichir cette musique et trouver en elle leur plein épanouissement ou du moins ce qu’elles pensent être leur plein épanouissement ? […] La réponse est à chercher à la fois du côté des musiciens et du côté de la musique.
(Jamin et Williams 2001 : 24)
Q. : Mais les intrigues des romans de Faulkner sont presque toutes situées dans le comté fictif de Yoknapatawpha, dans l’État du Mississippi, c’est-à-dire dans le Sud esclavagiste – et non à La Nouvelle-Orléans, Detroit, Chicago ou New York, ces creusets cosmopolites qui virent la naissance du jazz. Elles semblent au contraire mettre en scène la fermeture des communautés sur elles-mêmes.
M. C. : Ceci nous ramène à l’arbre généalogique des McCaslin-Beauchamp. Ce que la modélisation révèle, en effet, c’est la porosité entre les communautés, même si celle-ci est déniée par les logiques de ségrégation ou l’étanchéité supposée des générations, et c’est ce brouillage que Faulkner met en scène dans ses romans à travers les relations extraconjugales, le métissage et l’inceste. Jean Jamin rappelait notamment le cas des frères et sœurs de lait :
On voit comment le sperme navigue dans un sens, le lait est renvoyé dans l’autre, et à la fin ça se reboucle. L’inceste se reproduit à quatre générations d’intervalle, drôle d’histoire… Dans cette société sudiste – mais je crois que c’est encore le cas maintenant sous Barack Obama – une Blanche ne peut pas nourrir un Noir, alors qu’une Noire peut nourrir un Blanc. Les « frères de lait » jusqu’à l’âge de sept-huit ans vivaient ensemble, ils habitaient dans la même chambre, ils étaient nourris au même sein, puis par la même nounou qui leur faisait la cuisine. Et à partir de sept-huit ans, ils étaient complètement séparés, c’était terminé, les Noirs restaient avec les Noirs, et les Blancs retournaient dans la maison des Blancs. Faulkner a remarquablement mis ça en littérature, en intrigue même.
(Jean Jamin, 2 mars 20116)
C’est cette porosité de fait des communautés – déniée par la logique « sudiste » dont les ravages sont explorés par Faulkner – que Jean Jamin et Patrick Williams retrouvent lorsqu’ils mettent en avant une notion de « communautés de pratiques » dans laquelle l’appartenance n’est pas liée à ce que l’on est, mais à ce que l’on fait.
Il est vrai qu’à travers les emprunts et les reprises, les citations, les tournures partagées, les improvisations de l’un qui deviennent thème pour l’autre, les musiciens de jazz peuvent donner l’impression qu’ils vivent sur un stock commun de formules et qu’ils prennent part à une même invention. Suivre les voies de ce partage et montrer comment toutes ces créations individuelles s’articulent les unes aux autres est un travail essentiel : c’est faire de l’ethnologie en ne quittant pas la musique comme objet. Au terme d’un tel examen, l’idée de communauté réapparaît ; mais une communauté fondée sur une manière de concevoir et de pratiquer la musique – une manière de concevoir et de pratiquer la société.
(Jamin et Williams 2001 : 27)
Q. : Vous retenez donc des travaux de Jean Jamin un ensemble de réponses aux suspicions qui peuvent peser sur la démarche ethnologique, touchant à la fois la possibilité de l’intercompréhension, l’utilité de l’objectivation et la légitimité de la modélisation. On peut gager que pour Jean Jamin, ces réflexions théoriques et historiques, notamment sur le jazz, correspondaient à un questionnement intime, et qu’elles s’articulaient en particulier à sa propre pratique de musicien amateur (il était batteur de jazz, et vous avez d’ailleurs eu l’occasion de jouer avec lui). Vous avez vous-même parlé plus haut d’expériences de connivence « intercommunautaire », éprouvées sur votre terrain malgache, à propos de la divination sikidy. Cette connivence est d’abord intellectuelle. Avez-vous également connu de telles expériences, non plus dans le cadre de votre pratique ethnographique, mais dans celui de votre pratique musicale ?
- 7 Vidéo de Justin Vali avec le logiciel Djazz, réalisée dans le cadre des projets ANR Merci 2019-2023 (...)
M. C. : L’ethnomusicologue a des expériences similaires de connivence avec ses informateurs quand il joue de la musique avec eux et que, par exemple, les membres de la communauté peuvent danser dessus. J’ai eu la chance de travailler ces derniers temps avec un grand musicien malgache, Justin Vali, une star de la world music ayant joué avec Peter Gabriel et la chanteuse Kate Bush, et qui reste en même temps très attaché à son village près d’Antananarivo et au monde paysan dont il est issu. Lors d’un spectacle que nous avons donné en juin 2023 au Festival de l’imaginaire, il jouait en duo avec un ordinateur7, assumant d’être ainsi à la pointe de la modernité, tout en récitant des incantations à Zanahary, le Dieu créateur malgache, comme il le fait dans les contextes les plus traditionnels. Quand je travaille avec lui, à quel type de frontière culturelle ai-je affaire ? Notre collaboration musicale est précisément une illustration de la porosité des frontières dont on parlait plus haut. Il existe toute une vie dans l’interrelation entre les communautés (notre projet musical avec Justin Vali se situe justement dans cette interrelation) et c’est le partage de traits universels de l’humanité qui le permet. De la même façon qu’il n’y a pas de société humaine sans langage, il n’y en a pas sans musique, ce qui témoigne de l’universalité d’une pensée rationnelle capable d’abstraire, suivant diverses aspirations culturelles, certains types de sons parmi les bruits de la nature.
Quelles que soient les difficultés à transférer dans une culture les idées ou valeurs d’une autre, avec les risques de domination sous-jacents dénoncés par la décolonisation des savoirs, il reste que l’une des richesses de pratiques ethnologiques comme l’ethnomusicologie ou l’ethnomathématique, ce sont ces étincelles d’intercompréhension, ces moments de connivence qui peuvent surgir au détour d’une conversation avec l’Autre lorsqu’on découvre que l’on partage quelque chose avec lui.
Compte rendu en images des journées du Lahic (Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture) à Carcassonne, février 2011.
Avec une séance entière consacrée au programme « Improtech » de l’Agence Nationale de la Recherche (ANR) et à la présentation du logiciel d’improvisation assistée par ordinateur, OMax, mis au point par l’Institut de recherche et coordination acoustique/musique (Ircam). En soirée, ce fut l’assistance, celle-ci humaine et laïque, qui se lança dans l’improvisation.
Ethnopôle GARAE / Photogrammes Jean-Christophe Monferran.
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